朝鲜朝对巫俗信仰的社会认知和二重文化信仰结构的形成

2022-04-05张国强

东疆学刊 2022年1期

[摘要] 贯穿朝鲜半岛传统社会的文化信仰有两大体系：以男性为中心的儒家文化信仰和以女性为中心的巫俗信仰。巫俗信仰因其不合理性、非伦理性、非经济性，在朝鲜朝受到儒教文化的打压和排斥。但是国家对待巫俗信仰的政策和态度自相矛盾，如组织巫觋参与一些祈福禳灾、医病祛毒活动，并给予这些巫觋相应的身份认可。同时官署和宫中嫔妃好巫、民间崇信巫俗信仰。朝鲜朝后期，儒教文化与巫俗信仰在乡村社会的对立与争夺进入胶着状态，乡村社会文化信仰二重结构逐渐形成。

[关键词] 朝鲜朝；巫俗；儒教；社会功能；二重结构

[中图分类号] B312.98 [文献标识码] A [文章编号] 1002-2007（2022）01-009-06

[收稿日期] 2020-12-11

[基金项目] 国家社会科学基金后期资助项目《韩国巫俗文化研究》，项目编号：18FMZ010。

[作者简介] 张国强，文学博士，大连外国语大学韩国语学院教授，研究方向为中韩民俗文化比较。（大连 116044）贯穿朝鲜半岛传统社会的文化信仰有两大体系：以男性为中心的儒家文化信仰和以女性为中心的巫俗信仰。二者从朝鲜朝开始相互对抗、融合，形成了传统社会文化信仰的二重结构，推动着朝鲜半岛文化生活的变迁和发展。日本学者秋叶隆，韩国学者崔吉城、任敦姬等分别从民俗学、社会人类学和比较文化学的角度，对朝鲜半岛文化信仰的二重结构进行过研究。本文从巫俗文化史的角度，梳理朝鲜朝对巫俗信仰的社会认知，探索朝鲜半岛文化信仰二重结构的形成过程。

（一）儒教对巫俗信仰的认知

朝鲜朝（1392—1910）是朝鲜半岛历史上最后一个封建王朝，实行崇儒抑佛的政策，儒家思想被确立为治国理念和社会各个领域的运行规则，进而上升到了信仰的层面，发展成为儒教。儒教视巫俗信仰为异端左道，推动国家出台黜巫、禁巫政策。这主要基于以下三点认识：巫俗信仰的不合理性；巫俗信仰的非伦理性；巫俗信仰的非经济性。对此，具有代表性的是世宗十一年（1429）九月，柳孟闻在上疏文中的批判：

国家参酌古今，制礼作乐，其于祀事，各有等级，而禁淫祀之令，载在《六典》。今之世俗，尚循旧习，惑于巫觋妖诞之说，是崇是信，或家或野，无地不作，以至踰分越礼，名山之神，皆得而祭之，荒淫耽乐，糜费家产，恣情极欲，混乱男女之别。非惟庶民为然，卿大夫之家，习以为常，或称祈恩，或称半行，恒歌恒舞，往来络绎，甚者率其妇女，躬自祈祷，恬不为愧。又以先祖之臧获，称为卫护之奴婢，使先祖之神寄食于巫家，神如有知，其肯享之乎？臣等以为上有好者，下必有甚焉者，伏望殿下亟罢国巫，如有祈祷，特遣朝臣，以礼祭之。自卿大夫以至庶人，所当祭者祭之，不近巫觋之徒，其巫家卫护奴婢，悉令属公，永绝巫觋之风，以断妖诞之俗。[1]（23）

由此上疏文可以看出，儒教认为巫俗信仰的不合理性主要体现在：首先巫俗祭祀不合礼制，属于“淫祀”。儒教祭祀体系“参酌古今，制礼作乐，其于祀事，各有等级”，[1]（23）对参与祭祀者以及祭祀对象的身份等级都有严格的规定，受到国家的认可纳入祀典。那些没有载于祀典，即超出规定的祭祀则被儒教反对。巫俗祭祀处于儒教祭祀等级之外，被认作“淫祀”。因为巫俗信仰属于混杂的多神崇拜，所以其祭祀对象具有多样性和不确定性。巫俗神存在于民众一生的每个阶段和每个生活空间，掌管着人间生老祸福等一切命运。巫俗信仰在发展过程中，民间神灵、儒释道三教的诸神均照单全收，加以改造，变成巫俗神。甚至一些非人性化的神秘存在，比如不净、零丁、瘟疫等等，凡是对人类命运能产生影响的一切神秘力量和神秘存在，均作为巫俗神来祭祀。巫俗信仰的祭祀对象没有什么等级之分，名山之神皆得而祭之。其次，巫俗信仰的效能不可信。譬如治病是巫俗的重要职能之一，朝鲜朝巫俗治病主要通过以下三种方式：举行野祭等仪式驱除病灾，去巫觋家中“避病”，向巫觋家中送“代命奴婢”。在儒教看来，这三种方式无一可信。朝鲜朝儒学者编撰出版了数种医学书籍，成宗五年（1474）韩继禧在其编撰的针灸书《重刊神应经》序文中提到编撰目的是为了改变民众有了疾病去寻求巫觋和淫祀的现状。朝鲜朝儒学者南孝温、金时习等，从性理学鬼神论角度对巫俗信仰进行了根本否定，认为鬼神不过是很缥缈的气运，不可能影响人的吉凶祸福。

巫俗信仰的非伦理性主要体现在：一是将祖先牌位供奉在巫觋家中进行祭祀，“使先祖之神寄食于巫家，神如有知，其肯享之乎？”[1]（23）这明显是一种不孝的行为。对祖先的“奉”是儒家文化的精髓，祖先祭祀应该按照儒家礼仪来进行。而在巫俗祭祀中，祖先也是重要的祭祀对象，有的在巫觋家中祭祀祖先，有的在野外祭祀（野祭），有违儒家伦理。二是女子参与巫俗祭祀，“混乱男女之别”。世宗十二年（1430）五月司宪府启：“会饮则已曾禁之，而神祀无禁，故无识之徒，托以神祀，多备酒食，聚会男女，沉酗糜费，以至歌舞街衢，甚為放恣。请自今虽神祀，家内男女外，禁其杂人。”[2]（17）以男子为中心的儒家文化在根本上排斥女子，否定女子地位。儒家文化的宗庙祭中，女子是无权参与的，女子参与祭祀的行为有违儒家伦理。此外巫俗仪式中男巫装扮为女巫举行祭祀，观众男女混杂、饮酒歌舞，这些行为明显是有违儒教文化的伦理。

巫俗信仰的非经济性体现在家庭中投入巫俗信仰的费用庞大，包括准备酒食等祭品的费用、付给巫觋的辛苦费等。世宗七年（1425）八月咸吉道察访使辛引孙启：“本道风俗，崇信巫觋。必宰牛祀神，且为宴客之供，口腹之养连续屠宰。一岁宰牛不啻数千。民俗习以为常……”[3]（24）牛本为农业社会家庭的主要财产和生产工具，巫俗仪式以牛为祭品，祭祀结束参加者一起分享，每年宰牛数千，花费甚巨。如世宗八年（1426）十一月，司谏院上疏所述“群饮靡费，倾家破产。一遇水旱，则辄有饥色，流弊可虑”，[3]（25）即因为举行巫俗祭祀花费巨大，常出现倾家荡产者。

（二）朝廷对巫俗信仰的打压

在儒学者的推动下，朝鲜朝采取了系列打压巫俗信仰的措施，直接性的打压措施是禁止“妖巫淫祀”的禁巫措施和禁止巫觋居住京城的黜巫措施，间接性的打压是征收“巫税”。禁巫措施最早的记录出现在朝鲜朝初期太祖七年（1398），巫觋卜大因为“服女服为觋，惑乱愚民”[3]（23）而被处以极刑。从太宗十一年（1411）开始禁淫祀，禁止巫觋参加祈恩祭等国行和内行祭祀活动。从世宗十一年（1429）开始，朝廷开始黜巫出城，不允许巫觋居住京城或出入京城。世宗二十五年（1443）八月，议政府下发了《淫祀禁止法》，以律法形式禁止巫俗信仰，其中规定：一、巫女等或称古今所无之神，或称当代死亡将相之神，别立神号，自谓神讬于己，妖言惑众者，依造妖言妖书律处斩。二、不付巫籍，号为要巫，杂处京城者颇多，立黜城外。隐匿者，以不应为事理，重律科罪，皆录巫籍。[4]（34）

巫俗信仰中存在固有的巫俗神灵，比如疫神、巫祖神等，另外也供奉和祭祀历史上出现的一些著名的将军，称为将军神，比如高丽朝末期平定外患内乱的名将崔莹、朝鲜朝末期坚持“反清复明”的名将林庆业等，也包括中国的刘备、关羽、张飞等将军神。这些神灵是儒教并不认可的神灵，因此作为“妖言惑众”之罪，对隐匿身份居住京城的巫觋，也予以律法处置。

作为间接性的举措，向巫觋征收巫税，主要目的是通过对巫觋施加经济负担，限制巫觋的活动。朝鲜朝的《世宗实录》《文宗实录》《中宗实录》《仁祖实录》《英祖实录》等王朝实录中均有向巫觋征税的记录。最初是世宗五年（1423）六月，开始有了征收巫税的记载，“户曹启：议政府受教内，巫女业中税、奴婢身贡、鱼箭行状税等项一应楮货之用，加数施行。从之。” [3]（19）英祖二十年（1744）续大典的“户典”“杂税”中，对巫业税做出了更加明确的规定，包括征收的数额、范围等：“外方巫女录案收税，每名税木一匹，依大同木例，五升三十尺为准。作役价亦同。”[3]（21）

朝鲜朝征收的巫税名目包括：（1）巫业税：向巫觋征收的营业税。（2）神布税：将巫觋向神灵供奉的布匹的一部分征为税。（3）神堂退米税：将巫觋向神灵供米的一部分征为税。巫税给巫觋带来了较大的经济负担，出现了部分巫觋逃亡等现象，巫税对巫俗信仰的间接性打压具有一定效果。

朝鲜朝对巫俗信仰采取的这些直接和间接的打压措施，使得巫觋不再参与一些国行祭祀仪式，地方上的城隍祭等巫俗仪式逐渐中断，巫俗信仰的政治和社会功能基本丧失。同时巫觋的社会地位不断下降，形成了轻视巫觋的社会风潮。

（一）巫觋祈雨和治病

朝鲜朝朝廷对巫觋的态度具有一定矛盾性，一方面持续对巫俗信仰进行打压，另一方面又组织巫觋参与一些祈福禳灾、医病祛毒活动，并给予这些巫觋相应的身份认可。朝鲜朝国家举行的祈雨祭仍然延续着前朝巫觋祈雨的习俗。李能和說：

僧巫祈雨，丽时已然，盖古代非徒用巫祈雨也。凡祭天地日月星辰山川，以致祭风伯雨师，无不用巫为之。然则朝鲜古巫乃如埃及之祭司长、印度之婆罗门，而主祭祀祈祷等一切礼仪者也。一自三教（儒与佛道）输入以来，僧道巫觋乃为并用于神事矣。[3]（9）

在古代，巫觋除了祈雨，还祭祀天地、日月、星辰、山川等，如同主持一切祭祀礼仪的埃及祭司长和印度教婆罗门。高丽朝时期，儒教与佛教、道教已传入朝鲜半岛，僧人、道士、巫觋开始共同参与祈雨等国行祭祀仪式。

朝鲜朝延续了高丽朝时期 “聚巫祷雨”“曝巫祷雨”的形式。“聚巫祷雨”是多名巫觋参与的祈雨。如太宗十一年（1411）五月“聚巫女七十余人于白岳山堂祷雨”。[5]（21）根据韩国学者李能和的整理，在《朝鲜王朝实录》中有17条关于聚巫祈雨的记录，从太宗元年（1401）开始，至仁祖二十五年（1647）终结。“曝巫祷雨”是让巫觋长时间在阳光下暴晒来祈雨。如世宗七年（1425）六月，礼曹启：“聚巫祈雨于苦热，令着襦衣戴火炉，有违为神祈祷之意”。[6]（26）当时人们普遍认为，干旱是神灵给人间的惩罚，能通神的巫觋自称是神灵的代言人，巫觋长时间暴晒经受的苦痛会让神灵感知并生出怜悯之心，给人间降雨。除此之外，朝鲜朝出现了新的祈雨形式，即向名山大川祈恩形式的祈雨祭。如世宗七年（1425）七月，礼曹启：“今当盛农，旱灾太甚。乞依古制，京中畿内各处，以春秋别祈恩例，择日遣巫及内侍，降香祈雨。从之。”[7]（1）该记录明确显示了派遣巫觋按照别祈恩形式祈雨的存在。在《朝鲜王朝实录》中，有明确地名的祈雨祭共31次，其中向山川祈雨的超过一半。[8]（112）可见山川祈雨祭在朝鲜朝已经成为了重要的祈雨仪式。

当然巫觋祈雨并非朝鲜朝唯一的祈雨祭形式，参与祈雨祭的人员既有巫觋、僧侣，也有道士、儿童、官吏。例如：

成伣《慵斋丛话》云：祈雨之礼，先令五部修沟渎净阡陌。次祭宗庙社稷。次祭四大门。次设五龙祭，东郊青龙，南郊赤龙，西郊白龙，北郊黑龙，中央钟楼街作黄龙，命官致祭，三日而止。又设龙祭于楮子岛中，令道流诵龙王经。又投虎头于朴渊杨津等处，又于昌德宫后苑、庆会楼、慕华馆池旁三处，泛蜥蜴于水瓮中，青衣童子数十以杨枝击瓮鸣锣，大呼曰：蜥蜴蜥蜴，兴云吐雾，俾雨滂沱，放汝归去。献官与监祭，整冠笏而立，三日而止。[3]（10～11）

上述记录中出现了儿童参与的蜥蜴祈雨祭，表明朝鲜朝祈雨祭是多种形式、多种角色参与的社会普遍性祭祀活动。

朝鲜朝还设立了专门的巫觋管理机构。从太祖（1392—1398）时期开始设立了医疗机构活人院（又称“活人署”），让巫觋归属于此，参与救治传染病等疾病，而且对救治人数多的巫觋给予减税、免赋役等奖励，反之则给予惩罚。如世宗十一年（1429），关于巫觋在活人院治疗疾病的规定如下：

礼曹启：“今与政府诸曹同议，各官各里民户，使近居巫觋分掌之，如有热病之户，守令令医生及巫觋考察救疗；如或不用心救治，随即论罪。及年终，活人多者，减巫税，或蠲赋役。若病家贫乏，无救疗之资，则以国库米谷，依京中活人院例，一日给米一升，及岁抄，以病人之数，报于监司，以凭会计。”[9]（6）

巫女隶属于东西活人署之事至中宗（在位1506-1544）时期中断，但到光海君（在位1608-1623）时期又重新实行。

（二）官署和宫中好巫

朝鲜朝虽然采取了打压巫俗信仰的政策，但是官署和官员中仍然存在对巫俗的执着信仰，在宫中和官署中一直持续的府君堂信仰就是很好的证明。府君堂是朝鲜朝宫中和官署中普遍设立的神堂，也被称为“付根堂”“附君堂”“符君堂”，一般位于官署院内北侧角落，是一个独立的建筑，里面供奉着府君神的神像，悬挂着纸钱或木刻男性性器。朝鲜朝后期文人李圭景（1788—？）所著《五洲衍文》中“华东淫祀辩证说”记载：“今京师各司有神祠，名曰付根堂，讹号府君堂。一祀所费，累积百金。或曰付根，乃宋氏姐所接，四壁多作木茎物以挂之，其淫亵不经。外邑亦祀之。”[3]（52）其中提到府君堂供奉的府君神是宋氏夫人或未婚冤死的宋氏女，所以悬挂木刻男性性器作为祭品。官署每年定期或不定期召集巫觋在府君堂举行祭祀仪式，主要目的是祈愿官署平安无事、官员任期内顺利等。朝鲜朝中期文人李睟光著《芝峰类说》中记载：“今俗衙门，例有祷祀之所，号附君。新除官必祭之，谓为祈福。盖出于巫觋不经之事也。昔鱼孝瞻所历官府，其附君之祠悉皆焚之。”[3]（52）文中所述的鱼孝瞻是朝鲜朝前期文臣，曾力主焚毁府君堂。由此可推断朝鲜朝前期、中期、后期均有府君堂信仰的存在。

朝鲜朝宫中女子如王妃、大妃信仰巫俗者众多。李能和在《朝鲜巫俗考》中所列朝鲜朝关于宫中好巫的记录包括：“太祖康妃与巫方兀”“太宗时国巫治大君之病”“世宗朝大妃令巫祀星辰”“成宗病时大妃使巫祷祀”“燕山君时宫禁巫女”“中宗时国巫乭非出入宫掖”“明宗时宫禁好巫”“宣宗时妖巫出入宫中”“光海君时妖巫出入宫中”“仁祖时巫女交通宫掖”“孝宗时丧仪巫祝”“英宗时大内主巫”“高宗时李饮二巫祭寿莲”等十四个条目，涉及朝鲜朝的各个时代。如中宗十年（1515）巫女乭非被称为国巫，出入宫中，举行各种禳灾、祈恩的巫俗仪式：“巫女乭非，称国巫，出入宫掖，或禳灾，或祈恩，无所不为。”[10]（4）光海君时期，巫觋（博手）福同深受王的宠爱，被封为圣人房，出入宫禁和士大夫家中，日夜歌舞娱神，祭祀山川，占卜预言，权势极大。肃宗（在位1675-1720）时期，张嬉嫔在宫中设立神堂，举行各种巫祭之事。至高宗时期（在位1863-1907），李姓巫女和尹姓巫女，自称是关帝圣君降神者，获国王赐号为真灵君和贤灵君，出入宫中，举行祈福禳灾的各种仪式，并弄权用事。此后又有名为寿莲的巫女也出入宫中，并且其子做了高官。[3]（14～15）

朝鲜朝宫中嫔妃之间的巫蛊诅咒事件接连发生，如中宗二十五年（1530）敬嫔朴氏用巫诅咒世子事件、光海君五年（1613）仁穆大妃巫蛊诅咒光海君事件、仁祖十七年（1639）贞明公主巫蛊诅咒仁祖事件、孝宗二年（1651）赵贵人诅咒孝宗事件、肃宗二十七年（1701）张禧嫔诅咒仁敬王后事件。这些均是朝鲜朝宫中嫔妃出于个人目的信仰巫俗的例证。

（三）民间巫俗信仰的盛行

朝鲜朝民间的巫俗信仰更是盛行。正如朝鲜朝后期实学家李瀷在《星湖僿说》中所言，自大内而至各州邑，皆有主持祭祀仪式的巫觋，并能随意出入官府，民间信仰巫俗的风气兴盛。雖然朝廷屡发律令黜巫、禁巫，但京城以及京城之外的其他地区巫俗信仰并没有消失，反而更加活跃。李能和在《朝鲜巫俗考》中说：

《李朝实录》中宗二十八年正月二日条。有龙山江巫女家云云等说。近世京城南大门外牛首觋，龙山江之鹭梁津巫觋聚居，（正宗时放逐巫觋于江外。江外以鹭梁言）此皆自京城被逐出居，以成部落者也……按自世宗朝始，逐出巫觋于城外，而后历世，黜巫之命，不知其几百十次。而城中之巫觋如旧，城中淫祀依然。由是观之，则政令之不出城门外自昔已然矣。[3]（29）

可见，除京城之外的全国8个道360个州并未完全施行黜巫出城。日本学者村山智顺根据朝鲜朝后期纯祖（在位1800-1834）时期的巫税统计资料，推算出当时朝鲜半岛的男巫、女巫、助巫总数约为5000名，可以说是一个庞大的职业群体。朝鲜朝末期巫觋数量大幅增加，1935年甚至达到了12380名。[8]（54）韩国学者林学成就朝鲜朝庆尚道丹城县的巫觋数量进行过研究，提出：18世纪中叶之前该地巫觋的数量占人口总数的0.05%，18世纪中叶之后该地巫觋的数量增加到了人口总数的0.2%-0.4%。[11]（70～71）民间巫俗信仰的盛行由此可见一斑。

（一）巫俗信仰功能的变迁

朝鲜半岛巫俗信仰在历史上曾具有三个功能：政治功能、社会功能和个人功能。政治功能是巫俗在国家政治生活中强化王权、参与国家治理的功能。社会功能是巫俗在地区、村落等社会单位中强化区域认同感和团结力的功能。个人功能是巫俗在个人和家庭生活中祛灾祈福的功能。朝鲜半岛上古时期至7世纪左右，国家政治的特点是祭政一体，巫俗信仰的三个功能均得以充分发挥。随着佛教的传入和普及，巫俗信仰的政治功能逐渐被削弱，至高丽朝时期，佛教成为国教，巫俗信仰的政治功能完全丧失。这一时期，巫俗信仰仍然体现了重要的社会功能和个人功能，巫觋参与国家的祈雨祭、祈恩祭等祭祀活动，在民众生活中也发挥着重要作用。

朝鲜朝初期，巫俗信仰虽然受到了儒家文化的打压，但仍然在一定程度上发挥着社会功能。朝廷组织巫觋参与祈雨活动和医病祛毒活动，并认定其社会作用。16世纪以后的朝鲜朝中后期，随着士林派的崛起，对巫俗信仰采取了更为严酷的抹杀政策，导致了其社会功能的丧失。士林派是朝鲜朝立足乡村社会的士大夫阶层，由于初期忠于高丽王朝，因此受到勋旧派集权势力的压制。他们归隐于田园、山林中潜心研究儒学，致力于乡村儒学教育、普及儒教理念，以土地和书院、乡约为基础，在地方社会扩大自己的支持基础。[12]（28～34）士林派在乡村社会的最大竞争对手是巫觋所支持的乡吏势力。巫觋主持洞祭等村落共同祭祀活动、为个人家庭举行各类祛灾祈福的祭祀活动，在乡村社会具有重要的影响力。朝鲜朝宣祖（在位1567-1608）即位后，士林派开始掌握政治主导权，对巫俗信仰进行全方位的打压。士林派为了从理论上动摇巫俗信仰的根基，推出性理学鬼神论，否认鬼神对现世的影响。在朝廷推动更为严厉的禁巫政策，废除了将巫觋归属于东西活人署和征收巫税的政策。因为上述机构归属和税制不仅不会限制巫俗信仰发展，反而强化了巫觋职业合法化的认知。各地士林派官吏在自己管辖范围内，不遗余力地对巫俗信仰进行全面打压和抹杀，大大消减了巫俗信仰在乡村社会的影响力。英宗二十一年（1745）朝廷将巫觋祈雨从《太常祭案》中删除，巫觋不再参与国家和地方的祈雨活动；各地原本由巫觋参与的城隍祭或洞祭等祭祀仪式改换为儒家式祭祀仪式，或巫俗和儒家两种仪式并行。由此，巫俗信仰基本丧失了其社会功能。

虽然朝鲜朝巫俗信仰在国家层面和社会层面受到打压，但是其个人功能却得以强化，在个人层面比前朝更为盛行，如前所述宫中嫔妃好巫和民间崇信巫俗均说明了这一点。朝鲜朝巫俗信仰个人功能得以强化的主要原因：一是巫俗信仰的现世功利性。巫俗信仰没有经传、没有教义，属于多神信仰，追求的是解决民众生活中直面的吉凶祸福等生存问题。作为信仰者的民众与作为信仰对象的神灵之间并非是绝对服从与支配的关系，神灵虽然对民众的生死福祸具有绝对的影响力，但是民众可以通过巫觋与神灵进行沟通，根据自己的需要来操纵神灵的意志。这是佛教、儒教等其他高级宗教所不具有的特征和功能，能较好地满足民众的信仰需求。二是儒家文化的局限性。儒家文化及伦理道德规范要求人生追求高尚的理想，性理学对宇宙的原理进行了说明，但并没有对民众最关心的生老病死和吉凶福祸问题进行解答。由于生命的短暂、无常、脆弱，人们有一种渴望了解死后世界，追求生命永恒的精神需要。而性理学认为宇宙万物由“气”构成，“有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。”[13]（37）强调人死是“气”之散，回归自然。这种解释既没有提供儒家祭祀祖先之礼的信仰基础，也没有给民众追求生命永恒以解答。而巫俗信仰提出的现世和来世、人间和神界的生命观、宇宙观，则弥补了性理学的局限性。

（二）二重文化信仰结构的形成

朝鲜朝后期，儒家文化与巫俗信仰在乡村社会的对立与争夺进入胶着状态，乡村社会文化信仰二重结构逐渐形成。朝鲜朝后期关羽信仰的普及对乡村社会文化信仰二重结构的形成起到了重要的推动作用。关羽信仰源于中国，是一个超越社会阶层和宗教差别的信仰，上至王族下至平民，无论是儒教、道教、佛教还是巫俗，都供奉和信仰关羽。丁酉再乱（1597—1598）时期，抗倭援朝的明军为了鼓舞士气、祈愿胜利和平安，开始在朝鲜半岛建造关王庙，祭祀关羽，关羽信仰在朝鲜半岛迅速传播。宣祖（在位1567-1608）时期朝廷在京城建造了供奉关羽的南庙、东庙；英祖（在位1724-1776）和正祖（在位1776-1800）时期国王亲笔题写南庙、东庙的匾额和碑文；高宗（在位1863-1907）时期朝廷在京城建造了供奉关羽的西庙、北庙，江华、全州等地也纷纷建立关王庙。朝廷和官府定期举行祭祀关羽的儒教祭祀仪式，英祖二十年（1744），将关羽祭祀正式纳入《国朝续五礼仪》。同时，关羽也成为巫俗信仰的重要神灵。据李能和《朝鲜巫俗考》考证，高宗时期自称关帝圣君降神者的李姓巫女和尹姓巫女，出入宫中，举行祈福禳灾的各种仪式，就是很好的例证。在朝鲜朝末期和日本殖民统治时期，朝鲜半岛报纸上有很多关于以关羽为神主的巫觋的记录，这说明了当时民间以关羽为对象的巫俗信仰的盛行。儒教祭祀关羽是将其作为忠义将军神来供奉，巫俗祭祀关羽是将其作为财神、驱灾降福之神供奉，关羽信仰促使儒教和巫俗祭祀形成了在同一祭祀对象上的并行和互补。

朝鲜朝末期，乡村洞祭开始出现儒教式祭祀和巫俗祭祀并行的情况。具有代表性的乡村洞祭是江陵端午祭。江陵端午祭分为山神祭、城隍祭、迎神祭、端午祭本祭、送神祭等几个阶段，每个阶段的祭祀仪式都是首先举行儒教式祭礼，然后举行巫俗仪式。这是儒家文化和巫俗文化的并行与交融。江陵端午祭的最早记录可见于南孝温《秋江冷话》记录，“岭东民俗，每于三四五月中，择日迎巫以祭山神。”[3]（72）许筠《惺所覆瓿稿》大岭山神赞并序云：“每年五月初吉，具幡盖香花，迎于大岭，奉置于府司。至五月，陈杂戏以娱之”。[3]（71）从以上记录可以看出，朝鲜朝中期已出现巫觋和官署共同参与祭祀大关岭山神的事例。这应该就是20世纪初期开始有明确记录，延续至今的江陵端午祭的初始形态。

朝鲜朝中后期，士林派坚持在朱子学的理路上前进。朱子学力主重建家族，热衷于建立对祖先的祭祀制度。为了论证祖先祭祀的意义，朱子学肯定了鬼神的存在。即“鬼神就是祖先，它是子孙之所以能够存在的依据，而子孙则是祖先存在的体现”。[14]（37）民众家庭中，儒教祭祀的对象是祖先，巫俗祭祀对象虽然是多神，但最重要的鬼神也是祖先。在儒家文化体系中生存的女子视“三从四德”为一生最高的行动纲领，但却被儒教文化信仰体系最核心的祖先祭祀排斥在外。当存在价值无法在儒教文化信仰体系中得到认可的时候，女子就会寄希望于巫俗信仰，渴望从巫俗信仰中找寻自身地位，以此对抗绝对男权，得到社会认同。这种动因，导致了朝鲜半岛以男性为中心的儒家文化信仰和以女性為中心的巫俗信仰二重结构的形成。

参考文献：

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[6] [韩]太白山史库本：《朝鲜王朝实录》（9册28卷），http：//sillok.history.go.kr/main/main.jsp。

[7] [韩]太白山史库本：《朝鲜王朝实录》（10册29卷），http：//sillok.history.go.kr/main/main.jsp。

[8] [韩]国史编辑委员会：《巫俗，连接神灵和人间》（韩国文化史38），首尔：景仁文化社，2011年。

[9] [韩]太白山史库本：《朝鲜王朝实录》（14册44卷），http：//sillok.history.go.kr/main/main.jsp。

[10] [韩]太白山史库本：《朝鲜王朝实录》（11册22卷），http：//sillok.history.go.kr/main/main.jsp。

[11] [韩]林学成：《通过朝鲜后期庆尚道丹城县户籍考察巫堂的存在样像》，《大东文化研究47》，首尔：成均馆大学，2004。