当代日本学界对“儒学日本化”问题的考察

摘要：在战后近七十年的过程中，日本学者对战前出现的“儒学日本化”问题有反思也有批判。有学者以为可以通过“日本化”与“近代化”的双重视角来重建德川思想史的新图像，也有学者力图解构“日本化”理论而采用“土著化”以代之。从本义上说，“日本化”意味着将外来文化如中国儒学转化为自身的日本化儒学，从而形成日本儒学。但问题显然并非如此简单。“日本化”得以可能的前提在于：在外来文化传入之前，必首先存在某种固有的日本传统文化（丸山真男称之为“日本性”），作为转化外来文化的思想资源，由此才能使儒学“日本化”成为可能。但是如何界定“日本性”--即日本传统文化的固有特性，却成为伴随“儒学日本化”问题而引发的一大理论问题。重要的是，有必要不断省思“日本化”过程中出现的各种问题，以为吾人今日“揽镜自鉴”之资具。

关键词：儒教；日本儒教；日本化；近代化；日本性；土著化

中图分类号：B313文献标识码：A文章编号：0257-5833（2016）08-0122-09

作者简介：吴震，复旦大学哲学学院教授

（上海200433）

在历史上，佛教东渐而发生“中国化”，最终转化出中国佛教，尤以禅宗为显例；同时佛教由中国东传而进入日本，发生“日本化”而形成了日本佛教。这些在东亚文化交涉史上，都是再正常不过的思想现象。其实，早在19世纪末近代中国人开始被“古今”、“中西”的问题困扰之前，东亚地域内部（如中国、朝鲜·韩国、日本、越南）的文化交流从来没有中断过，只是过程并非一帆风顺，在彼此接触、吸收及容纳的同时，也往往伴随各种抵制乃至经由解构而又重构等复杂历程，这是比较文化或跨文化研究中经常面对的历史事实。

本来，中西文化接触也好，东亚思想交流也罢，佛教中国化、儒教日本化甚至西学中国化等问题，都应是一项严肃的学术课题。然而就日本而言，由前近代（又称“近世”或早期近代）至近代对中国儒学的吸收容纳、批判改造的过程颇为曲折，特别是近代以来，延续江户时代儒学“日本化”之后，又发生了“再日本化”的进程，并由此形成了所谓“近代日本儒教”，这其中牵涉了一些“非学术”的因素在内。因为在此过程中，儒教不仅与17世纪日本已日趋高涨的民族主体性、文化主体性等问题纠缠不清，甚至与19世纪帝国日本（明治帝国直至二战时期的昭和帝国）的政治意识形态密切结合而构成依附之势，于是，“近代儒教”在日本战后尤其是在当代日本思想史学界，成了不屑一顾的“丑陋”对象而不被正面应对。

一、双重视角：日本化与近代化

首先是17世纪江户日本（1603-1868）时期的“德川儒学”，虽然其历史只有短短的260余年，但却是儒学在日本的最辉煌的时期，公元5世纪既已传至日本的儒学特别是13世纪末的镰仓时期（1185-1333）由佛僧带人日本的朱子学，在经历了漫长文献解读之后，渐进至思想重构的阶段，尤其是以解构宋儒义理系统为理论目标，其结果却从内部萌发出“逸脱儒教阵营”之可能的“古学派”（以仁斋学、徂徕学为代表），以及企图藉彻底祛除中国学之“汉意”以使日本文化的优秀传统不再受其污染为学术志向的“国学”（以宣长学为代表），于是作为外来文化的中国儒学终于面临重大“修正”（丸山真男语），形成了被后人称为“日本化”的德川儒学；接着是19世纪末明治时期（1868-1912）在经历欧风美雨的“近代化”洗礼之同时，早期近代化时期的“德川儒教”尤其是德川儒教中已趋式微的朱子学却意外地重新抬头，在幕末阳明学大展风头之余，日本朱子学重新出场，身居权力中枢的几位儒家人物兼明治“帝师”如元田永孚（1818-1891）、西村茂树（1828-1902）、井上毅（1839-1895）等人发现，被徂徕学等一度解构得相当彻底的朱子学却与官方意识形态高度“契合”，被打上朱子学印记的“大义名分”、“忠孝节义”等制度儒学、伦理儒学在幕府倒台之后，完全能够为巩固帝国新秩序派上用场。例如1890年明治天皇颁布的《教育敕语》及其次年井上哲次郎（1855-1944）《勒语衍义》的问世便是重大标志，预示着在帝国主义新形势下，以宣扬国家主义、民族主义为特色的一场“国民道德论”运动即将席卷日本，该运动以明治十年儒教道德思想的复活为标志，直至“太平洋战争末期推行的国粹思想”为止，产生了相当长久的辐射效应，当此之际，朱子学被重新认定为“曾于德川三百年”的日本“国民道德发展上发生过伟大影响”。

于是我们发现，在19世纪末已然“日本化”了的阳明学与朱子学交替出场，各种以近代化为标志的西学思潮大量涌入与儒教的“再日本化”进程发生奇妙配合，从而使得儒教不得不面临“近代化”与“日本化”的双重夹击，原本被认定为唯知“以理断决”而不免“残忍刻薄”（伊藤仁斋语）的朱子学在快速步人“近代化”的明治日本却又旧貌换新颜，这一明治以来呈犬牙交错之复杂情景的思想激变令人眼花缭乱，成为近代以降饶有兴味的话题。那么，战后日本学界又如何审视与定位“德川儒学”以及“近代日本儒教”，首先就遇到一对关键词--即“日本化”与“近代化”。与此同时，这对关键词又可作为认识论装置，用来作为测知近世日本及近代日本以来儒教思想发生的种种变化轨迹的手段。

事实上，横跨战前与战后两个历史时段的日本思想史奠基者之一的丸山真男（1914-1996）一生的思想工作便可分为早晚两期，而这两期恰可用“近代化”与“日本化”

（或称“近代性”、“日本性”）两大问题领域加以区分。也就是说，早期丸山致力于探讨的是日本近代化的文化基因或思想机缘究竟何在的问题，他从早期近代的德川儒学中发现徂徕学以政治与道德、自然与作为的“非连续性”思维当中，读出徂徕学的这一双重否定彻底颠覆了作为德川幕府官方意识形态的朱子学“连续性”思维模式，从而为日本近代化的出现准备好了“剧本”，换言之，徂徕学内部已蕴含的早期近代化特质或“近代思维模式”本可以为明治维新以后的近代日本走向发生直接或间接的影响。然而历史的走向往往不尽如人意，明治十年以后逐渐呈现的儒教复兴迹象表明，不是徂徕学也不是仁斋学而是崎门派的原教旨主义朱子学、宣扬“国体”主义的宣长学以及亦有深厚朱子学之传统的“皇室中心主义”拥护者的后期水户学倍受青睐，被丸山认定开启了由近世转向近代之窗口的徂徕学毋宁是旁门支流，以至于他不得不断言日本的“近代化”其实从来没有真正实现过，这成了早期丸山的名言。后期丸山致力于探讨的是外来文化得以“日本化”的可能机制究竟何在的问题，他发现在日本文化的历史底层必然存在某种“日本性”的东西（日语为“日本”，试译作“日本性”）可以作为转化外来文化的重要内因机制，并提出了轰动学界的“古层”、“原型”或称作“执拗低音”的一套史学理论，至于这套学说的思想内涵、史学意义及其理论局限，这里自不必细述。要之，“近代化”和“日本化”成为丸山史学思想的两大坐标，构成其重建日本思想史的重要视角，这应当是毋庸置疑的。

1996年丸山的去世，在某种意义上或可说标志着日本思想史学界一个时代的结束。就在同一年，丸山弟子平石直昭（1945一）发表了《构建德川思想史的新图像的可能性--指向“近代化”与“日本化”的统一》一文。该文指出日本战后直至90年代的五十年间，日本学界在重构德川思想史之际，主要有两个问题视角的设定：即“近代化”与“日本化”。这与上述丸山一生的思想工作正相吻合。平石甚至主张今后为重建德川思想史的“新图像”，有必要将这两种审视方法统一起来而不能偏废。至于这一“统一”目标是否已经实现则另当别论。

平石该文将战后五十年间的日本儒学研究史分为四个阶段：第1期--战后至1950年代；第2期--1950年代后半至1960年代；第3期--1960年代至1970年代；第4期--1970年代至1990年代。这里主要介绍前两期的研究状况。平石指出，第1期德川思想研究的主要视角无疑是“近代化”之视角，可以丸山真男《日本政治思想史研究》为代表。而第2期的主要特征是将视角转向“日本化”问题，但作者对这一期的代表性人物的介绍仅止于德富苏峰（1863-1957）和武内义雄（1886-1966），并对其“儒教日本化”论进行了批判，强调指出虽然在战前就已存在“日本化”视角，但是战前与战后对“日本化”问题的运用方法以及审视态度却有根本不同。

自战后日本学界来看，儒教日本化问题被置于中日文化比较的视域，并通过对战前所谓的“日本精神”、“大和魂”以及国粹主义“近代日本儒教”的批判，从文化比较论的视角来重新检讨“儒教日本化”问题，在此过程中，人们对近代日本儒教的价值判断自然与战前发生了根本性的逆转。平石认为战前所谓的“日本化”，无疑是对德川儒学的根本误解，而导致误解的根源就在于：以为原产于中国的儒学或朱子学一旦传人日本，便被“日本精神”所纯化，从而转化出“异质性”的日本儒教，因此战前的所谓“儒教日本化”的审视态度无疑意味着思想上的“堕落”。由此可见，所谓“日本化”并不是可与时代思潮、社会背景完全隔绝的单纯学术问题，其中必涉及对近代日本儒教应持何种价值判断的立场问题。无疑平石既不认同战前“近代日本儒教”，对于帝国背景下的所谓“日本化”也十分警觉，这应当是战后日本知识界的主流。有关第2期的代表论著，平石还列举了尾藤正英《日本封建思想史研究》（1961）、田原嗣郎《德川思想史研究》（1967）以及相良亨《近世儒教思想》（1966），这些都是战后日本思想史学界极负盛名的论著，为避枝蔓，这里就不细述了，仅补充一点，尾藤、田原、相良三人的主要观点均与丸山不尽一致，但在与近代日本儒教划清界线这一点上却又是完全一致的。

最后，平石对今后如何重建德川思想史进行了展望，他要言不烦地指出：为摆脱第1期以来以朱子学为中心的德川思想史的建构模式，有必要重建一种“新的分析视角”，即“将德川思想史放在东亚自古以来的思想史全体的发展流行过程中来重新定位”。这是说，有必要将德川思想史置于“东亚思想史”来重新审视。尽管“东亚思想史”的提法较“东亚儒学”的概念在内涵上更宽泛而难以确定其具体的审视对象及问题边界，但平石的倡议值得重视。事实上，京都大学名誉教授岛田虔次（1917-2000）早在1967年发表《朱子学与阳明学》的论著中，就已大胆提议学界有必要从“贯通中国、朝鲜、日本、（或含越南）的通史”这一“视野”出发来重新建构“儒教史或朱子学史”，这其实是岛田版的“东亚思想史”或“东亚儒教史”宣言。

总体来看，尽管平石以“近代化”和“日本化”并列，但其考察的重点无疑是前者。的确，战前与战后已然不可同日而语，然而“近代化”对于日本知识界而言几乎是难以解脱的“宿命”，相反，“日本化”这一视角的设定则显示出问题的复杂性，因为它既可指向德川儒学，又可指向近代日本儒教的发展历史，甚至可以与帝国日本时期的“国民道德论”、“日本精神论”等观念挂起钩，所以“日本化”一词往往需要根据具体的语境来调整其所指陈的涵义。应看到，如同“近代化”在近代日本显得颇为复杂曲折一般，“日本化”问题其实也很难跳出“近代化”视域之外来安顿，两者彼此纠缠、难以分割。也正由此，平石以“日本化”与“近代化”的“统一”作为重建德川思想史图像的审视方法，这是一项重要建议。然而在我们看来，这一方法也可用来思考近代日本思想史，特别是对“儒教日本化”的近代走向提出一些反省，不过要注意“近代化”原本属于西学概念，以此来审视儒教在近代的发展轨迹，必不免削足适履而发生对日本儒教整体认知上的错置，此外“日本化”视角也牵涉对日本传统文化乃至“日本性”如何认知和衡定的问题，对此我们应抱有自觉的批判意识而不能简单地拿来就用。

二、“儒教日本化"的反思与重建

的确，若要追问“日本化”何以可能，那么必然涉及“化”字之前的“日本”究竟为何物的问题，即要求我们回答“日本化”的前提何在？这样就必然引出日本文化中的所谓“日本性”究竟是什么的问题。丸山晚年之所以强调“原型”论或“执拗低音”论，究其根源，其意图就在于试图解答日本文化的根源性问题，这一问题若不解决，“日本化”就无从谈起。

事实上，困扰丸山晚年日本研究的“日本化”问题，早在1980年代，便在日本学界普遍漫延。在史学界，以“日本化”为视角来考察江户文化也呈流行之势。江户史专家辻达也（1926一）便明确主张，近世以后的儒教已经完全实现了“日本化”，而其主要标志并不在于上层社会知识精英对于儒家经典拥有多少知识，而在于儒教作为一种教化思想是否已经“渗透民间”，他运用娴熟的史料学知识以及考据学工夫，指出近世以降，儒学思想已经在德川日本的各个阶层得以“普及与渗透”，这是一项无法否认与回避的“事实”，正是在这个意义上，可以说儒学已经“完成了‘日本化”。那么，“日本化”又意味着什么呢？他认为这个概念的内涵其实很简单，日本化就意味着“‘日本的性格之形成”，这同丸山晚年提出的“日本性”概念非常接近。重要的是，辻达也强调儒学日本化也就意味着“‘日本的儒学”之形成--即“日本儒学”之形成。在这里，他回避使用“日本儒学”这一名称，而将“日本的”作为一种形容措辞，用以描述儒学的日本特性，可见其对“日本化”概念本身拥有自己的判断。至于何谓“‘日本的儒学”，他特别以17世纪后期的古学派、18世纪的折衷学派以及在町人阶层中流行的石门心学为典型，指出这些儒教活动可谓是“日本的”儒学之代表，并最终实现了“日本的”文化形态，而他们的思想旨意则在于从中华文化的笼罩中独立出来，以提升自我主张的声音。

与辻达也对日本化儒教的积极肯定相比，黑住真1988年发表的《关于儒教日本化》则偏向于慎重。该文的基本观点可以其书名《复数性的日本思想》中的“复数性”一词来概括，他认为日本思想的基本特征就在于其“复数性”而非“单一性”，因而在江户时代也就根本不存在儒教中心主义之可能，显然，这个观点是对一元论普遍主义的否定。他继承丸山真男“无构造之传统”的说法，提出了“江户儒教无构造性”或日本文化的“分散性统合构造”等观点，但他同时又批评包括丸山在内的一个传统看法，指出“儒教在近世被构造性地体制化的看法是错误的”。在这一点上，他的立场与渡边浩相当接近，认为儒教在近世日本并没有上升为德川幕府的意识形态，也缺乏体制化的构造性特征。当然，他并不否认日本文化的主要来源之一是中国文化，而且日本文化对儒教采取的态度基本上是“亲和”的而非“排斥性”的，但是即便如此，“这并不意味着儒教自身位居知识的中心而拥有坚强的构造，而是拥有另一种或许是更为缓和的内容构造”，正是这种“日本的”特色，故称德川儒教为“日本化”儒教亦无妨。

除了将德川儒教置于“日本化”问题视域进行考察以外，黑住真另有一系列论文着重探讨了日本儒学的特质等问题，指出日本儒学具有“习合性”特征--即往往与神道等思想杂糅在一起，而其本身对“超越性层面”缺乏思考，在知识层面则呈现出“非原理性”特点--意谓缺乏理论性构造。其实，这些观点在1960年代的日本思想史学界已经出现，及至1980年代几乎已成主流。例如，关于“习合性”特征，按照石田一郎的说法，叫做“意识形态连合体”，用以解构江户时代朱子学中心主义的观点，至于缺乏超越性层面的思考，日本思想史专家田原嗣郎亦早有此说，他认为即便是江户儒学中成就颇高的古学派三杰素行、仁斋、徂徕的思考力亦未能对“世界原因”作深入探究，而平石直昭对田原的观点深表认同：“的确，透过整个日本思想史来看，人们对于形而上学的关心是很少见的。”

与黑住真几乎同时，另一位日本思想史学家田尻祜一郎也撰文讨论了日本化问题，他从暗斋学派内部就如何应对朱子学与神道之关系等问题而引发的争论来考察“儒学日本化”现象，得出了与辻达也等人相同的观点，指出儒学日本化即意味着“日本的”儒学之形成。至于何谓“儒学日本化”，他提出了一个稍显复杂的定义：“在日本型社会的大体构造得以逐渐确立的时代，采用儒学式的价值感和用语法，与时代课题进行碰撞的知识人的多种多样的思想运作、分裂及其深度思考等包含在内的总过程，我们理解为是‘日本的儒学之形成过程，换言之，亦即儒学的日本化之过程。”按照这一观点，不仅暗斋学派是地地道道的“日本的”儒学，而且山鹿素行、中江藤树、熊泽蕃三，甚至伊藤仁斋和荻生徂徕等，都可看作“日本的”儒学。换言之，日本儒学就是儒学日本化的结果，其重要标志在于是否“与日本型社会之间形成同时联动”，由此联动而发生的“思想运动之整体”便表现为“儒学的日本化”。诚然，“儒学日本化”是为了应对日本社会的时代问题而形成的思想运动之结果，这是可以理解的，但是“日本化”得以可能的思想资源究竟何在--即“日本性”问题依然是一个有待探讨的问题。

田尻在该文结尾设定了“日本--固有的价值？”一节，试图回应日本文化的价值论问题。但其中论点有些偏离主题，出现了“东亚的普遍性价值观”之说，指出从暗斋学派内部的激烈争论可以看出，江户儒者在日本型社会确立之后，正努力摸索自身的存在方式，在此过程中，“东亚的普遍性价值观被投入，并被糅合而变形”，这个说法略显唐突。其所谓“东亚的普遍性价值观”其实就是儒学价值观。据此，儒学日本化便意味着“日本”一方面向“普遍性”开放，同时又对外来的“普遍性”加以积极主动的“糅合而变形”的改造。总体看，作者的论旨在于强调江户儒学就是“日本化”的儒学，只是关于何谓“日本的固有价值”依然悬而未决。

绪形康在1996年发表的一篇文章中，对“儒教日本化”采取了批判态度，他指出“儒教日本化”这一言说自登场以来，我们缺乏对一个问题的追问：“‘儒教日本化论虽然对‘儒教的自明性有所质疑，但是关于‘日本的自明性却不知质疑。”显然，这是要追问“日本化”一词中的“日本”究竟何谓。然而遗憾的是，绪形只是提出了问题，却并没有进一步解答这个问题。至于儒教，在他看来，也要放弃近代以降出现的“国民国家”这一观念预设，将其还原到近世中国的时代，这样就会呈现出儒教的地域差异性，譬如江南地区的儒教与其他地区相比便有很大差异。绪形之意在于解构儒教在中国的“自我同一性”这一观念预设。他认为如果说“儒教日本化”只是涵指儒教在“特殊日本”的展开，具体而言，是在“日本文化风俗之形式中的各种展开”，那么这里的儒教便成了“世界性的普遍主义”的代名词，而“日本”则成了与中国对置之下的特殊性存在，这种话语方式显然是“现代日本”演绎出来的“虚构观念而已”，其背后存在着近代以来形成的“国民国家”这一理念。也就是说，儒教“日本化”完全是现代人的一个后设观念，是用近代以后的观念来想象儒教在日本的发展形态，特别是在现代日本，“‘儒教日本化之言说只能补强近代以来国民国家的意识形态”，这说明他并不赞同将“儒教日本化”作为一种方法或视角的预设。这个观点在当时日本学界或许属于少数，但值得倾听。

由上可见，在日本思想史学界或中国思想史学界，不少学者通过“日本化”这一分析工具。对于江户儒学的社会地位及其作用影响的评估不仅与战前有天壤之别，而且还基本推翻了战后以来一直以为德川儒教具有体制性地位的观点。这从一个侧面反映出，近二三十年来日本学界对于儒学（包括日本儒学和中国儒学）的研究姿态日趋客观和冷静，他们一方面与战前儒教主义、道德主义坚决划清界限，与此同时，对于儒教在江户时代发生的“日本化”现象也试图重建其认识版图。

三、以“土著化”取代“日本化”

2000年，日本思想史学家泽井启一在其专著《作为“符号”的儒学》一书中竭力主张放弃使用“日本化”而代之以“土著化”这一概念来重新思考近世以来的日本儒学。这里的“土著”一词，日语作“土着”（居住在原土地之意，与20世纪反抗殖民文化的“土著主义”一词有别），“土着化”意同“本土化”或“在地化”。泽井特意用英文nativization标注。其实，以“土著”为视角来考察日本传统思想，这在日本学界早有案可稽，例如上山春平就有《日本土著思想》一书，其中所收论文大多撰于1959年至1968年期间，其中针对50年代丸山真男的“新nationahsm”论进行了专题分析和批评，值得一读。

泽井之所以反对使用“日本化”一词，是因为他认为“日本化”意味着“儒学在被日本人感受到亲近之前，先有一种日本的固有性存在，而外来之物不得不与其同化（日本化）”，为了避免发生这类重大误解，故有必要以“土著化”取而代之，而所谓“土著化”，就是“本土化”，其实所指便是“本土文化”。然而事实上，关于日本文化的“固有性”问题，在晚期丸山的日本研究中就已有涉及，其实质也就是“日本性”问题，即日本化之所以可能的前提必先预设“日本性”的存在，然后作为外来文化的儒学才有可能与之发生“同化”现象（只是“同化”一词有着隐含的贬义，不如用“转化”更为妥当）。但是丸山也敏锐地注意到，50年代出现的“土著”概念极有可能沦为“土著主义”，由此便有可能导致“特殊主义”，形成“外来普遍主义与固有土著主义互为对立”的“恶性循环”，而这正是丸山所竭力反对的。故他在晚年十分明确地宣示：“我们与其克服bourgeois（引者按，法语“资产阶级”）的普遍主义，不如彻底切断‘外来普遍主义与‘内发土著主义的恶性循环，这才是日本知识人当务之急的课题”。这里的“固有土著主义”其实是指“日本特殊主义”。

须指出，丸山通过长期的日本研究，形成了一个坚定的信念，他坚持认为在日本文化中有一种追求普遍性的思想传统，然而在向外寻求普遍性之同时，对内却强调自身的特殊性，从而陷入“特殊主义”。这种内外两分、普遍特殊互为对立的两元性思维特征反而成为接受真正普遍主义的障碍，因此近代以来引进的所谓西方普遍主义成了一种“拟似普遍主义”。在丸山看来，真正意义上的普遍主义是不分内外的，“真理就是真理，正义就是正义，由此才可成立”。显然，儒教日本化过程中也存在类似的普遍与特殊之间的张力。不过，丸山也不一概反对“土著化”，他也承认这一概念对日本儒教具有一定的分析功能，他指出儒教的天命思想（如“继天立极”）当被日本儒者用来建构日本“皇统”之际，便是一种“土著化”的表现。这与丸山一贯重视“文化土壤”的问题有密切关联。在他看来，日本“修正主义文化”与日本文化史上一直存在的所谓“历史相对主义”的文化“土壤”有关，例如13世纪日本出现的“诸道理”（Vemunften）之概念就明确显示出“理”是可以复数形式存在的，而根本不同于西方式的一元论“绝对理性”等观念，所以在日本，“抽象普遍主义者”往往被视作“腐儒”，是没有市场的，据此，丸山甚至断言：“‘历史相对主义的花朵比任何地方都容易绽露的土壤在日本。”可见，对丸山而言，“土著化”与“日本化”基本同义，是可以兼容并取的，只是丸山对“土著主义”抱有的警觉和批判意识，是值得当今学者在谈论“土著化”问题时认真听取的。

然而，泽井的问题意识与丸山不尽相同。从语言的感性上看，他承认“土著”一词未免带有“特殊性”的味道，对此他也是有所警觉的，但是从文化比较的角度看，他觉得不得不·c强调日本的特殊性”，因为将日本儒学与中国儒学进行比较后即可看出，日本儒学自近世以来，即呈现出与其他东亚地域的儒学形态非常不同的特色，及至近代，如果问与西欧近代发生对抗的或正在失去的传统究竟是什么的话，那么回答就是“日本性的东西”（引者按，即日语“日本），具体而言，即指国学、神道等思想、宗教以及日本人的生活情绪或审美意识等等，只是儒学“在近代日本的历史中，由于起到了使‘侵略正当化的作用，因而常被否定性地表述”。尽管如此，泽井仍然表示“日本的特殊性”不用刻意回避，因为我们日本人不用出国到了欧美以后方才意识到自己不同于欧美的特殊性。当然，同时他又强调“特殊性”作为一种概念，它并不直接意味着主张“日本特殊论”，对于战前流行的为与西方普遍主义对抗而被强调的“日本特殊论”，泽井当然也十分敏感而抱有充分的警觉。因此，他所说的“日本特殊性”，旨在强调日本文化并非“均一”文化，而是具有“多文化”之特征的，儒学也只不过是其中之一.就此而言，日本儒学就不同于其他东亚地域的儒学形态，对此是不用讳莫如深的。

泽井最近撰文进一步贯彻了自己的一贯主张且略显激进，他甚至断言倡导“儒学日本化”之本身，便已难免日本中心主义的观念在作祟，因为“日本化”一词本身便意味着日本本土文化对外来文化的直接吞并--即“同化”，其中无须某种创造性转化，而这种观点显然是与史实不符的。他强调指出“土著化”与“日本化”的区别就在于：前者并不意味外来文化转变为本土文化，只是在与本土文化的交流接触过程中，被本土文化吸收容纳；后者则意味着外来文化被化作“日本固有”的文化。具体而言，他认为在德川思想史上完成儒学“本土化的成功案例乃是古学派，而且古学派推动的土著化进程并未终结，此后竞意外地成为国学运动的助力，进而加速了儒学土著化的历史进程，而国学思想通过“占有”徂徕学的方式而向日本中心主义发生转化。如此说来，德川思想史上的国学派可谓是日本中心论的典型形态。但是以宣长学为代表的国学派以彻底祛除日本传统文化中的“汉意”为职志，因此也就很难说国学派是儒学“土著化”的形态，更与“日本化”没有任何瓜葛，而毋宁是“日本性”的直接化身。

近年来，泽井将工作中心放在暗斋学方面，他从“土著化”的视角出发，对暗斋派（又称崎门派）朱子学做了这样的历史定位：“暗斋在实现朱子学‘土著化之同时，也实现了-土著性的神道思想的‘朱子学化。”而这种思想的“内部化”，犹如一枚硬币的两面，彼此有着密切关联，并构成了暗斋学“神儒妙契”（即日本神道与中国儒教的奇妙契合）的思想特质。显然，在泽井的观念中，外来儒学的“土著化”与“土著性”之神道的‘‘朱子学化”，是江户思想史上特有的双重转化。我以为这个观察结论很值得重视，因为正是在这种具体入微的思想史研究中，“土著化”概念的重要性得以展现出来。

小结

可见，泽井对“日本化”一词抱有特有的敏感，这份固执其实是源自他对“日本性”之观念的警惕，这是值得同情之了解的。因为“土著化”也好“日本化”也罢，最后必然会与“日本性”问题遭遇，正如丸山晚年所遭遇的“原型”问题，“土著化”得以可能的前提也同样需要追问下去。换言之，作为日本文化传统的“日本性”问题对于日本儒学研究而言不能回避，不能因为帝国时代“日本精神论”、“国民道德论”造成的心理阴影，就采取讳莫如深的态度。

诚然，反对将“日本化”视作与日本固有文化的“同化”，这种批判意识的确可钦可佩，然而本土文化对外来文化进行重读、解构乃至重构等创造性转化，这在文化交流史上乃是屡见不鲜的事实。不过，对此我们也不能熟视无睹，因为文化交流从来不像商品进出口那样，只是事物流动的单向运作，文化的输入必然伴随着与本土文化的冲撞、摩擦，其根本原因就在于任何一个民族、社会都不是一块文化白板而可以任人涂抹，外来文化与本土文化之间虽有强弱之分但无优劣之别，因而互相之间发生碰撞与吸收、对抗与转化也就成为必然之事。

“土著化”概念虽可避免“日本化”带来的那种“与日本同化”的负面印象，但如果我们对“日本化”加以合理妥善的了解，那么二者也可并行不悖。问题不在于名词的改变，而在于我们如何省思“日本化”过程中出现的问题，以为吾人今日“揽镜自鉴”之资具。

至于“日本化”在当今日本是否依然处于进行时当中，答案基本上是否定的，因为儒学日本化在当今日本已然中断，这是毋容置疑之事实。至于其原因是否由于日本已经彻底“西化”抑或已经退缩至“原型”则已非本文所能深究。相比之下，“中国化”则不同，尽管我们有佛教中国化的成功案例，但还处在进行状态中的西学“中国化”必将是一个十分长远的过程。