20世纪80年代以来季札研究综述

杨绪敏， 戴 静

(1.江苏师范大学 历史文化学院， 江苏 徐州 221116； 2.常州艺术高等职业学校， 江苏 常州 213000)

季札是春秋时期杰出的政治家、思想家、外交家，曾经被孔子称为“天民”(1)《上海博物馆藏楚竹简》一、二号简：“子曰：‘前(延)陵季子，其天民也(乎)？’”，言其具有天纵之资，被视为春秋吴文化的杰出代表和常州的人文始祖，他的“洁身清行，仰高履尚，唯仁是处”，视富贵如“秋风之过耳”(2)赵晔：《吴越春秋》卷第二“吴王寿梦传”，见周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海古籍出版社，1997年版。的崇高品质，和务德安民的治国理政思想，以及对诗乐评论的观点，都对后世产生了深远的影响。

20世纪80年代以来，关于季札的研究主要集中在以下几个方面：

(一)关于季札观乐的研究

这是长期以来人们关注的热点之一。有关《左传》襄公二十九年“季札观乐”记载的真实性，一直是存有争议的。郭碧波的《季札观乐质疑》[1]曾指出，“吴是僻处江南，断发纹身，不遵周礼的国家”，而季札能对周朝礼乐有那样高的素养，对中原各国政治的兴衰成败又作出那样见微知著、知我若神的符合实际历史的预测和判断”，不能不让人对《左传》的记载提出怀疑。翟相君在《孔子删诗说》[2]中认为,孔子作《春秋》时，只用“吴子使札来聘”六个字记载季札使鲁，未及观乐之事，而解释《春秋》的《公羊传》《谷梁传》只字未提季札观乐之事，到了《左传》中将此六字演绎成五百字长文,“事件的真实性非常值得怀疑”。同时指出，季札对几十个国家的评论中，只有对齐国、秦国评得好，说这两个国家能够发展壮大。这是战国时代的事实，季札怎能料得到呢？季子观乐之时，鲁国乐工绝不可能按风、雅、颂的顺序演奏，现存《诗经》的编次应该是孔子68岁时编定的。祁晓明的《“孔子删诗”与季札观乐》[3]则提出季札观乐时所见《国风》的顺序不可信，认为季札评《诗经》是孔子评《关雎》的翻版，季札观乐是杜撰的“史实”。徐建委在《季札观乐诸问题的辩证——兼论早期儒家对先秦知识的塑造》[4]中则认为：“季札观乐的故事不会早于公元前403年，此时据鲁襄公二十九年(前544)已140多年了。此类故事在战国秦汉时代的文献中颇为常见，应视为一种文化现象来解读。它们多数都是早期儒家所创制的，或者可以认为是战国初年儒家学者所编纂的故事。”李三卫的《历史书写与偶像塑造——试析〈左传〉“季札观乐”的真伪》[5]也认为“季札观乐”并非实录。

与此同时，也有不少文章肯定“季札观乐”的真实性，并在此基础上肯定其在中国文学史上的地位。如曹登银在《对季札论乐的美学思考》[6]中论及季札在论乐中对周代以来雅乐审美观的继承和发展。别亚飞的《从季札观乐看〈唐风〉的文学色彩》[7]则指出季札观乐评价《唐风》为“思深忧远”，《唐风》表现的文学特色都与唐地的政治、地理、民风等有着密切的关系。金景芝的《对季札观乐的审美思考》[8]认为“季札观乐”是《左传》记载的一场重要审美欣赏活动，季札将他的雅乐审美观和政治见解结合在一起，为后人提供了集表演、欣赏、评论于一体的综合性审美欣赏活动。王鑫、孙秀丽在《春秋吴国音乐评论家季札雅乐审美思想研究》[9]中指出，季子将学者所具有的多元文化和多种思想观念融入自己的音乐评论中，认为音乐具有体现时代风貌和人民情感的文化属性，形成了极具个人色彩的雅乐审美思想。周群在《季札观乐的历史真相及其启迪意义》[10]中认为：“孔子对季札甚为尊崇，季札观乐对孔子以及儒家文艺观的形成有先导之功。”他在《季札观乐在文艺思想上的地位》[11]中充分肯定了季札观乐的重要意义，认为：“季札观乐对于中国古代诗学具有重要价值。虽然儒家作为一个学派产生是从孔子开始，但是儒家的文艺思想因子在季札已经开始了。”刘成纪的《季札观乐与中国审美批评之诞生》[12]也认为：“季子观乐”是最具代表性的艺术批评文献，是“流传至今的孔子论诗以前最完整的文艺批评”。孔瑜在其硕士学位论文《〈左传〉季札观乐研究》[13]中详细分析了季札观乐的相关记载，阐释了季札对风、雅、颂、乐舞的评论，认为季札观乐不仅是评诗、评乐、评舞，更是评政、评国、评史，深受“赋诗言志”风气的影响。季札注重诗、乐的社会功能，以诗乐观政，评论中蕴含的“善思求变”思想具有进步意义。谭德兴在其《吴国青铜乐器铭文与季札的诗乐思想》[14]中认为吴国出土的青铜器铭文蕴含着十分丰富的诗乐思想，无论是诗乐的批评理论还是批评话语，皆可与季札观乐相互印证。吴国出土文献充分证明，春秋时期吴国季札完全可能具备高超的诗乐批评水平，“季札观乐应该真实可信”。

(二)关于季札三让天下的研究

台湾学者阮芝生在《论吴太伯与季札让国——再论禅让与让国之贰》[15]中详细分析了太伯和季札让国的背景和过程。他针对有人认为季札让国导致了国乱的观点，认为“季札无意从权，从权也不能止乱”。并指出：“依理而言，季札不能受国；就事而论，因时势流转，季札受国也不能济世，反而引火上身或遗祸后人，故只能见机而去，全身洁己。”王青在《关于季札研究的若干问题再探》[16]中认为季札在公子光刺杀吴王僚劝其继位时，“去之延陵，终身不入吴国”。实际上，季札没有退隐延陵，而在相当长的时间里，对吴国的内政外交继续发挥自己的作用，

唐代独孤及所撰《吴季子札论》指责季札废弃先君寿梦的成命，为不孝；又依附曹国子臧守节不受位的做法，是不仁；出使中原，能见微知著，预见他国政局的变化，回到自己的国内却不讨伐犯上作乱的人，是非智。冯士彦在《季札的“礼”“贤”“信”》[17]中逐一反驳了独孤及的观点，充分肯定季札忠守礼制和信念、出于公心，公开抵制父亲寿梦的“行私”，劝大哥维护“非私”，遵行仁义的原则，视荣华富贵如秋风过耳。同时也指出其出使外国，明于知人，却没有觉察祸起萧墙，确实属于“不智”。

也有意见认为季札让国，并不完全出于“谦让”，而是一种明哲保身的避祸。如孙淼在《太伯季札让国事件简析》[18]中指出：“公子光刺杀吴王僚后，提出立季子为国君，季子又一次推让，于是公子光即位，是为吴王阖闾。公子光刺杀吴王僚夺取君位，这怎能使人相信他真的要把君位让给季札呢？他既然能刺杀吴王僚，又怎能保证他不会刺杀季札而自立为君呢？”他认为季札让国，并不完全出于“谦让”，“实际上是他所采取的避祸之法”。张荣明在《儒家的先行者季札》[19]中认为公子光刺杀吴王僚，请季子为君王，使季札陷入进退两难的道德困境，他唯一的选择是远离政治，离开这块污浊之地。于是回到自己的封地，终身不入吴都。单松在《季札三次让国研究》[20]中也认为公子光是通过暗杀夺取君位的，非但杀了国君吴王僚，为了斩草除根连吴王僚的儿子庆忌也没放过。如此心狠手辣，他怎么可能是真心要把国君的位置交给季札呢？不过是因为王位来得不正，故作姿态，邀买人心而已。假设季札答应了他的要求，即位为国君，只怕是要步吴王僚的后尘了。

也有对季札让国持否定态度的。如吕锡生在《太伯季札“让王”论》[21]中认为“季札让王忽视了客观形势的变化，拘泥于守节，其核心是守礼”，“当吴国采取兄终弟及的继承权后，季札仍墨守旧礼，一味退让，最终引起宗室相残，政权落于贪者”。

有的文章则注意分析季札让国的原因。如陆建方在《季札考》[22]中总结出季札让位的三个原因：一是身为幼子，按礼制不愿继承王位；二是视富贵如秋风，洁身清行；三是长兄诸樊的态度和继位后的一些担心。薛锋在《认识延陵季子》[23]中把季子让国的原因归结为三个方面：一是遵从礼制。其父寿梦生前欲让位季札，寿梦死后，长兄诸樊欲让位季札，均被拒绝。季札认为不应废周初确立的嫡长继承制。二是坚守自己的道德立场，讲仁义、守节操，耻于争国之事。三是他对本国政局采取不卷入态度。

(三)有关季札故里和遗迹的研究

张承宗在《季札及其故里延陵考略》[24]中对季札的主要事迹及其后裔、精神遗产与历史文化价值、延陵地理沿革及与季札相关的历史遗迹进行了考察和研究。薛国屏在《季子封邑考》[25]中指出，关于季札所封延陵的位置有三种不同的说法：一说在今江苏常州，二说在今江苏丹阳，三说在今江苏江阴。作者援引各种文献记载证明延陵邑的具体位置在今常州。关于延陵邑的范围，作者认为应以常武地区为中心，东涵今无锡、江阴，西涵今丹阳，南涵今宜兴。关于季札的遗迹，他认为季子祠有三处，均在常州城中(一在原郡学堂东，二在通吴门铁冶巷，三在天庆观东)。季子庙有五处，其中常州有三处，另丹阳九里和江阴申港各一处。这从侧面证明常州是当年延陵邑的中心，丹阳和江阴也有季子庙、季子墓，说明这些地方是延陵邑的范畴，为季子采邑所及之地，但不是中心。陈伟堂在其《常州季子祠、庙考》[26]中引用宋、明、清历代地方志书，证明早在晋朝常州就有季子祠。宋徽宗崇宁年间，常州郡守朱彦曾经寻访季子庙，详实地辨析了丹阳地延陵镇并不是古时延陵邑。宋哲宗元祐年间，哲宗敕令赐予季子庙“嘉贤之庙”的匾额，后又特地追封季子为“昭德侯”。清道光年间，常州还存有两座季子祠庙，其中以双桂坊延陵季子祠规模最大、规格最高。康熙初年在此创办延陵书院。杨训在《季札墓考》[27]中则认为季札墓在江阴的申港不可信，应该在丹阳的九里季子庙大殿下。同时认为在江阴申浦延陵季子墓前相传孔子所题“呜呼！有吴延陵君子之墓”十字碑，唐开元中，玄宗命拓其书，说明“十字碑”由来已久。现存者是宋崇宁二年(1103)常州知州朱彦所立，又摹孔子所书十字刻碑墓上。张戬炜在《孔子书“季子十字碑”辨》[28]中列举对孔子所书十字碑的三种不同说法，一是肯定说，二是否定说，三是怀疑说。作者经过考证认为丹阳现存“季子十字碑”是明代地方官员所刻。杨训在《丹阳延陵“十字碑”考》[29]中也针对“十字碑”非孔子所书的观点，经过分析认为“十字碑”中十字原文应是孔子手迹。来源可能有两个方面：一是孔子为悼季札，特书在木(竹)简或帛上的十字；二是季札后人用拆字法从孔子手迹中拆出十字。

另有一些文章关注季札在吴国之外的活动情况。如尹承乾、刘学文在所撰《季札在莱芜的行迹及其对莱芜的文化影响》[33]中，经过考证，认为季子出使晋国，途经齐国返回鲁国途中，其长子不幸暴亡，葬于莱芜、嬴博之间。时间应该是公元前515年。据肖岚撰写的《季子挂剑台浅议》[34]介绍，经学者考证，季札会见的徐君，应是四十三代徐王徐亘(同桓)。徐州学者张甫文在《季子挂剑台考》[35]中认为，季子挂剑台位于徐州东南睢宁古下邳西郊；原位于徐州户部山脚下的古挂剑台，据《徐州府志》记载，是由明朝徐州知州宋诚，感季札挂剑之诚信，为教育后人，在徐州另筑的挂剑台，并铭刻《挂剑台事实碑》以记之。2004年8月，徐州市人民政府为了纪念季札诚实守信的美德，将原位于户部山脚下的季子挂剑台遗址迁移到云龙湖风景区。

(四)有关季札人格特征和思想研究

张荣明在《儒家的先行者季札》[19]中充分肯定其重仁义、守礼法、有理想、关心政治的人格特征，同时也指出其面临的现实困境，具有隐士特征。聂涛在《季札与先秦礼乐思想》[36]中认为季札通过他的诗论和乐论，精确地把握了礼乐的“和”的本质，并通过人生修养将其落实到“德”，成为一位彬彬君子，而这些思想还被孔子所继承和发展，从而对儒家思想产生了重要影响。沈建钢在《简论季子文化及其影响与传承》[37]中认为季子文化的主要内容是谦让、诚信、守礼、清廉。它的核心是仁义、至德。吴华生、张尚金在其《论延陵季子在中国历史上的崇高地位》[38]中指出：在孔子之前。季子以其言论行动，影响了孔子。孔子追慕的是上古三代圣王的年代，但他所处的却是礼崩乐坏的春秋末期，普天下很难找到符合礼乐标准的人，而季札“三次让国”之守礼，“出使诸国”之睿智，“徐墓挂剑”之诚信，“观乐议政”之博学，“大义救陈”之仁义，“延陵归耕”之贤达，为孔子礼乐的精神提供了丰富的素材和事实。因此认为“延陵季子不愧为儒家学说的先驱之一”。认为季子与老子、孔子、荀子、孙子、孟子不同的是，季子是个“未办教育、未收弟子、未作专著、未形成学派体系的大学问家”，“应占诸子百家一席或首席”。张步东在《季札与道教思想》[39]中认为季札谦让、守礼，曾四次辞让王位，践行和彰显了老子的“不争”思想。江旗的《浅析季札观乐中的政治意味》[40]则从政治的角度认为，季札观乐“反映了周王朝的衰微和诸侯的崛起以及华夏文明的广泛传播的政治事实。季札在其乐评中提到的政治人物和历史事件透露了其重视有德行的统治者和贤臣以及推崇周王朝正统的政治观念”。

(五)有关季札史料的收集与整理

2014年，由常州市政协文史委员会沈建钢、谢茂达等编纂的《延陵季子史料集》上、下册由南京大学出版社出版。该书的出版为进一步开展关于季札的研究提供了全面、系统的资料。该书所辑资料，主要采集于《春秋》“三传”、历代史书、文论、简牍、金石碑刻、地方志书、诗词歌赞等，采集十分丰富。在辑录相关史料的同时，编纂者还分别介绍了作者或编者及相关文献的简况，对史料进行了必要的注释和翻译，为读者提供了便利。该书在辑录史料时本着实事求是的原则，对季札褒贬评价不一的史料如实辑录，对一些存疑的史料也客观辑录并加以说明。比如在第二编“历代文论”中收录了托名司马迁所作的《吴季子本传》，但在介绍作者时说明：“考司马迁存世文献中并无此文，前半部分与《史记·吴太伯史家》基本相同，疑为后人托名所作。”在引录《孔子家语》时，特别说明：“《孔子家语》一书最早著录于《汉书·艺文志》，凡二十七卷，孔子门人所撰，其书早佚。唐颜师古注《汉书》时，曾指出二十七卷本非今所有《家语》，今本乃三国时魏王肃收集并撰写的十卷本。”体现了编者严谨认真的治学态度和实事求是的治学精神。

(六)对季札进行全面、系统的论述和评说

周群撰写的《季札评传》[41]是迄今最为全面、系统评说季札的论著。作者从季札的家世、生平论起，把重点放在季子观乐的论述上，全书共十五章，关于季子观乐就占了五章。主要因为“季札观乐是《左传》中记载甚为详细的篇章，具有重要的文献学价值，成为证解‘孔子删诗’的重要文献。同时，季札是观乐还是闻诗，这对于判断古代诗乐相分同样具有重要的文献学价值。当然，更重要的意义则在于季札观乐知政，洞机识微。……其即兴之评对儒家文艺观具有骅骝开道之功”。接着作者从季子人才思想，强公室、抑私门而又通时达变的政治理念，礼法相济，为政尚俭，安民为先等方面论述其政治思想。从季札“三次让国”分析其“让国”的动因，并针对纷纭众说，发表了自己的看法。最后，主要论述季札的影响，通过季札的“挂剑徐君墓树”，论述其诚信守诺的优良品质；介绍季札与孔子的关系，说明季札对孔子文艺观具有直接的启示之功；论述季札在吴文化与中原文化交流中的作用及对吴文化发展的贡献。徐敏撰写的《季札：孔子推崇的圣人》[42]对季札的一生进行了深入细致的挖掘和研究，全书从季札的家世、让国、观乐、周游列国(含挂剑徐君墓树)、身后事等多方面展开研究，内容翔实、有理有据。作者在该书“前言”中还提出了“南季北孔——还季札圣人地位”的观点。徐敏还著有《上古圣贤季札》[43]一书，全书将与季札相关的重要事实列为18个专题，逐一论述。篇后还附录季札大事年表和相关论文以及研究资料。沈建钢、单松所撰《季札的故事》[44]则从季札生平事迹和季札文化寻踪两方面，分为58篇，详尽叙述了季札的家世和生平事迹，充分肯定和宣传了季札的品德和精神，系统梳理了季子文化的成果亮点，是一部集学术性、知识性和普及性于一体的通俗读物。

总之，自20世纪80年代以来，关于季札的研究呈现出由冷趋热、由浅入深、由局部到总体的趋势，取得了颇丰的成绩。但应当看到，由于季札的相关史料偏少，加之季札没有直接的治国理政经历，也没有给后人留下著述，因此关于他的研究，仅凭有限的史料或传闻，重复论述的现象比较突出。有的文章泛泛而论，缺少深度。希望经过大家的努力，进一步挖掘相关史料，弥补前此研究的不足，取得更大的成绩。