《神圣家族》中的思想政治教育理念

钟启东

北京大学 马克思主义学院，北京 100871)

发表于1845年2月的论战性著作《神圣家族》，是马克思恩格斯“联系原本”开展“副本批判”理论斗争的重要成果，是对“达到了顶点”的“整个德国思辨的胡说”的有力批判，构成马克思恩格斯意识形态观、思想政治教育理论形成发展的关键环节。从历史小时段来看，如果说马克思主义思想政治教育萌生于《德法年鉴》(以《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》为代表)时期，成熟于《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》两个标志性文本，最终在《共产党宣言》中被公开提出，那么《神圣家族》恰好表明，马克思主义思想政治教育的基本原理在这个阶段(马克思刚完成了《1844年经济学哲学手稿》，处于新世界观哲学革命的前夜)得以初步确立并获得实质生长。这种确立和生长具有双重意义：在否定性意义上讲，它表现为马克思恩格斯针对思辨唯心主义开展的意识形态批判，揭露了资产阶级思想政治教育的统治实质和现实根源；在肯定性意义上讲，《神圣家族》是马克思恩格斯对历史唯物主义重要思想的初步阐述和具体运用，奠定了全面阐述唯物史观的重要基础，蕴涵着关于思想政治教育群众本质、观念冲突、物质根源及其变革使命的哲学理念，确立了马克思主义思想政治教育的基本立场、观点和方法。

一、思想政治教育在本质上是群众工作

如果仅仅从鲍威尔及其伙伴对群众的所谓“批判”和“愤慨”来看，情况似乎是这样：青年黑格尔派不仅蔑视和贬低群众，而且放弃了对群众的思想政治教育，因而在精神上丧失了人民群众，最终导致“自我意识哲学”在实践中的理论破产。用今天的话来说就是没有做好群众工作。但这只是结果而不是原因。实际上，青年黑格尔派并非不想而是不能做好群众的思想政治教育工作，正如他们并非不知道而是没有能力去充分地发动和组织群众。他们当然懂得而且重视针对群众的思想政治教育，他们真正没有弄清楚的是，“群众对它丝毫不感兴趣”[1]的原因不在群众而在他们自身。他们蔑视群众却又想教导群众的清高做派，恰好契合了他们“批判的批判”想要实现，却又只能在头脑中抽象实现的尴尬处境。

实际上，马克思恩格斯批判“批判的批判”，同“批判的批判”对群众的批判和教导有着共同的思想政治教育追求——争取群众，只不过前者是为了觉悟和解放群众，后者则是想要误导和欺骗群众。这就是为何马克思恩格斯要在《神圣家族》开篇就一针见血地指出：“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了。”[2]危险在哪里？贬低群众、掩盖真相、空谈道义、误导人民、断送革命。为了说明这个问题，让我们跟着马克思恩格斯的批判思路，去理解和揭穿青年黑格尔派争夺群众的思想政治教育逻辑。

首先应当说明，既然鲍威尔及其伙伴想要争夺群众，那为何还要贬低蔑视群众。难道是欲扬先抑的宗教套路？不完全是这样。在对待群众的立场和态度上，鲍威尔及其伙伴倒是一贯诚实，在他们看来：“群众”是“精神”的真正敌人，因而就是“批判的批判”的真正敌人，而这又是因为群众“肤浅粗鄙”“不求上进”并且“顽固不化”。展开来说，“批判的批判”所以发起“对群众的征讨”，主要是由于这样三方面的错误诱因：其一，革命失利的情感诱因。他们认为1830年以来德国社会的自由主义运动、资产阶级民主革命之所以失败，包括“法国大革命”后续历史的种种不尽如人意，正是因为“群众”没有听从“精神”的教导，没有追随“精神”的理想。既然总要有人对伟大运动的失利负责，他们就“怀着由此产生的懊恼心情寻找‘精神’的对头，而且认为‘群众’就是这个对头”[3]。其二，唯心史观的哲学诱因。他们把“真理”当成“超凡脱俗的、脱离物质群众的主体”[4]，造成“作为积极的精神的少数杰出个人与作为精神空虚的群众、作为物质的人类其余部分相对立”[5]，实质上就是认为历史是由作为“绝对精神”的“批判”创造出来的，而这个“批判”当然不会是“精神空虚的群众”和“非批判的群众”，只能是提出了并正在推进着“批判的批判”的“一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒”[6]。其三，本末倒置的意识形态诱因。由于他们始终局限在黑格尔的思辨范围之内，因而他们惯于娴熟地运用黑格尔将“事情本身”本末倒置的颠倒手法，“不是把自我意识变成人的自我意识”而是“把人变成自我意识的人”[7]，正如他们不是在现实中“超出旧世界秩序的范围”，而是在思想中超出“旧世界秩序的思想范围”[8]，他们自信地认为，“当我改变了我自己的主观意识”也就改变了这个主观意识的“对象性现实”[9]。于是，当他们的“真理”和“纯粹的精神的社会主义”没能在历史中实现起来，马上就去“怒气冲冲地反对那种还想同理论有所区别的实践，同时也反对那种还想同把某一特定范畴变成‘自我意识的无限普遍性’的做法有所区别的理论”[10]， 也就必然要迁怒于本就“需要解救”却又是“非批判的”“顽固不化的群众”了。

既然“批判的批判”对群众的蔑视和声讨如此“情有可原”，那么是否意味着它要摒弃“世俗的群众”去过纯粹“天国的生活”？并没有。马克思恩格斯对“批判的批判”的动机和做派进行了刻画与揭穿：“我们会看到，批判一面以残酷无情的态度对待具有‘顽固不化的心’和‘普通人的理智’的群众，一面以屈尊俯就的宽容态度对待那些苦苦哀求从对立中获得解救的群众。那些群众带着破碎的心，以忏悔的心情和谦恭的态度去接近批判，批判将对他们说出一些深思熟虑的、预言式的、有分量的话语，作为对他们的诚实表现的褒奖。”[11]在马克思恩格斯看来，虽然“批判的批判”相信“历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天生的迷蒙的云兴雾聚之处”[12]，但是它依然眷顾着“尘世的生活”和“世俗的群众”，所以正如它有智慧和权利来“宣扬精神和群众的对立”那样，它同样有天赋和职责来扮演“从事批判的救世主和尘世拯救者”，并一劳永逸地完成“布道事业”[13]。

“批判的批判”故意贬低“群众”是要无限抬高“精神”，把“现实的人的活动”抽象成“漫画式的唯心主义”是为了成全“无限的自我意识”，而这又是为了证明“绝对的批判”正是“精神”和“无限的自我意识”，是作为“宗教的救世主”最终显化出来的“批判的救世主”，拥有批判群众、指导世界、预言未来的“绝对知识”和“绝对资格”。这么来看，“批判的批判”所以必然要凌驾于群众之上，正是因为它想要“警醒群众”“救赎群众”。这就是鲍威尔及其伙伴在思辨唯心主义“批判的批判”中遵循的思想政治教育逻辑：首先是把人和现实抽象为精神，声称精神按照自己的真理创造和推动历史，再贬低群众是思辨创世的真正敌人，最后把“绝对的批判”宣布为“尘世救世主”，不仅批判和教诲“伤感的、诚恳的、需要解救的群众”[14]，而且“凭借无限的自我意识，使自己凌驾于各民族之上，期待着各民族跪在自己脚下祈求指点迷津”[15]。遗憾的是，“批判的批判”的“如意算盘总是不如意”[16]，因为在“绝对的批判”返回那个作为出发点的“抽象自我意识”之后，其全部运动就只剩下纯粹的“超越一切群众利益的自己体内的循环，因此，群众对它已经丝毫不感兴趣了”[17]。

由此可见，与其说鲍威尔及其伙伴对“群众”与“精神”的对立感到愤慨，不如说他们是对“群众”不听从自己“精神”的教诲而感到愤慨；与其说他们鄙视“非批判的群众”，不如说他们是鄙视“他们的批判就是对现存社会的生动的现实的批判”[18]的群众；同样，他们并非苦恼于群众没有得到任何思想政治教育，而是苦恼于群众没有接受和认同他们的任何思想政治教育。马克思恩格斯及时撰写《神圣家族》来批判“批判的批判”，并点明后者是“现实人道主义”在德国“最危险的敌人”，正是因为他们发现以鲍威尔及其伙伴为代表的思辨唯心主义在分化群众、争夺人心，冒充真理、误导革命，必须开展旗帜鲜明的意识形态批判和针锋相对的思想政治教育引领，才能用“此岸世界的真理”和“思想的闪电”对无产阶级与人民群众进行阶级启蒙、理论引领、价值凝聚和精神鼓舞，从而推进彻底的革命，最终实现普遍的人的解放。

如果说《<黑格尔法哲学批判>导言》还只是在过程论视角中，揭示出“理论掌握群众”这个思想政治教育“事情本身”的本质规定，那么《神圣家族》则是从马克思主义群众观的主体论、目的论视角，深刻揭示了思想政治教育与群众之间的本质关系。正如马克思恩格斯强调的：“因此，历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[19]不是历史创造群众，而是群众创造历史，就像不是意识决定生活，而是生活决定意识那样；同样，不是思想政治教育创造了群众，而是群众创造了思想政治教育，尽管思想政治教育在剥削阶级那里异化为“敷粉的发辫”和“抽象的统治”，但是只要社会生活中存在思想政治教育，就一定是在做群众工作的思想政治教育，区别在于谁在做、怎样做、做得怎样以及是否真正为了群众。历史表明，只有坚持以马克思主义为理论指导和信念信仰的无产阶级思想政治教育，才能真正地把相信群众、依靠群众、引领群众和服务群众作为自身存在和发展的本质追求，才能真正致力于为人类求解放，实现每个人的自由发展和全体人民的共同富裕。

二、思想政治教育内涵着观念冲突

不同阶级思想政治教育对群众的争夺，直接表现就是代表不同阶级利益的观念对人心的争夺、体现不同思想实质的精神对头脑的争夺。这个事实反映了思想政治教育存在的本原要义，那就是分析和解决反映在群众头脑中、根源于社会生活的各种观念冲突和思想分歧。思想政治教育内涵着观念冲突，这是马克思恩格斯在批判思辨唯心主义过程中，间接揭示出来的思想政治教育理念。结合《神圣家族》中的经典论断来讲，就是马克思恩格斯在第六章“绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判”部分，批判“绝对批判的第三次征讨”时做出的本质揭示：“思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”[20]

这个经典论断是对马克思在《1844年经济学哲学手稿》中类似观点的深化发展。在前书中，马克思写到：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[21]显然，这同样是马克思在对青年黑格尔派脱离群众的“词句革命”和“抽象对立”进行批判，并在这种批判中确立了理论与实践、理论与群众、实践与群众的真实联系。

从这两个论断中可知，马克思承认“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动”存在对立，这是观念冲突的理论前提。这种思维对立和观念冲突是如何导致的呢？黑格尔在分析芝诺悖论时说过：“造成困难的永远是思维，因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。思维引起了由于人吃了善恶知识之树的果子而来的堕落罪恶，但它又能医治这不幸。这是一种克服思维的困难；但造成这困难的，也只有思维。”[22]在黑格尔及其信徒青年黑格尔派看来，思维与存在的对立是“最高的分裂”，因而哲学和“批判的批判”所力求把握到并推动完成的思维与存在的和解则是“最高的和解”。造成困难和解决困难的都是思维，思维是至上至全的，这就是“思辨的创世说”的哲学信仰。

于是，就像马克思所批判的，既然鲍威尔及其伙伴始终停留在黑格尔思辨的哲学基地上，不仅是对问题的回答，而且是提出问题的方式本身，都没有超离黑格尔体系，那么他们自然就会在“批判的批判”中产生关于“自我意识的无限普遍性”的神秘臆想：一方面，虽然“批判的批判”没有迷误到把全部“现实的冲突”当成“观念的冲突”，但它荒谬可笑地宣判群众头脑中诸多“观念的冲突”要为全部“现实的冲突”负责，以为只要取消和扬弃了前者，后者也就恢复了“先定的和谐”。“照批判的批判的意见，一切祸害都只在工人们的‘思维’中。”[23]所以解决问题的关键，是在群众的头脑中“消灭一切界限”，而这必须要通过纯粹思维来克服观念冲突，从而成全自我意识对现实世界的纯粹规定——“自以为征服了这个世界”[24]。

另一方面，“批判的批判”在“醉醺醺的思辨”这个理论特长上甚至超越了黑格尔，干脆“把绝对知识改名为批判”，并让这个“批判”消融世界上的一切对立，“不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于能动的受动、任何有别于自身作用的别人的影响、任何有别于知识的感觉和愿望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你”[25]，使得“批判”无论作为工具还是作为目的，无差别地“把无限的自我意识之外还维持着有限的物质存在的一切，都归入单纯的假象和纯粹的思想”[26]。

如此一来，“批判”就成为“绝对知识”通过“自我意识”的神秘运动而找到“自己的最后确证”。这个“最后确证”所显现的，如果不是“认识的宁静”，就是“纯粹的——超越一切群众利益的自己体内的循环”[27]。既然“批判”的“秘密”已经开启了走向“先定和谐”的“思辨的生命历程”，那么“改造社会的事业”也就顺理成章地“被归结为批判的批判的大脑活动”，所以群众就必须要承认——鲍威尔及其伙伴完全有资格“有意识地扮演世界精神角色”，并在“同群众的戏剧性的关系中，在深思熟虑之后有目的地发明历史和完成历史”[28]。一旦“批判”征服了“群众”，扬弃了“观念的冲突”，哪里还有什么历史和“现实的冲突”呢？如果还有冲突和不满，那一定是因为“顽固不化的群众”头脑中还没有取消“理论的对立”，还没有“超出旧世界秩序的范围”。因此，“批判”完全有“权利”来责备“法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围”[29]，并反复强调此乃“群众的局限性”和“革命的失误”。

对此，马克思恩格斯指出“批判”犯了三个错误：其一，虽然“批判”看到了革命进程中存在“观念的冲突”，以及造成冲突的“人类理智的迷误”，但是他们再次迷误了，没有看到思维对立和观念冲突的根源是物质生产矛盾，没有用阶级利益的根本矛盾来说明阶级思想的本质对立。其二，“批判”把“现实的人变成了抽象的观点”[30]，就像他们把“群众”也变成“抽象的观点”和“抽象的精神”那样，所以他们不过是让“存在和思维的思辨的神秘的同一，在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着”[31]。这种做法不仅混淆了观念和现实，而且模糊了现实存在的世俗界限，从而把“政治解放”当成“人的解放”，把“信仰的人权”当作“普遍的人权”。其三，“批判”驱逐“群众”好像是保证了“无限自我意识”的纯粹性，实质却是失去了历史的真正主体和根本目的，导致“思想实现”由于失去“使用实践力量的人”而注定成为“观念的幻影”。

因此，对于觉悟群众、争夺人心的无产阶级思想政治教育来说，会不可避免地遭遇各种来自非无产阶级意识形态的观念冲突与挑战，就像任何时代的意识形态领域都总是并存着诸种思潮观念的较量角逐那样。话说回来，思想政治教育存在发展这个“事情本身”就意味着“观念的冲突”，思想政治教育也总是在面对和处理这样那样的思想分歧、观念冲突，不断力求实现对主流意识形态的辩护，对主导性精神力量的转化，对占统治地位物质力量的巩固和发展。这就意味着，无产阶级思想政治教育要想真正解决“观念的冲突”和“理论的对立”，不能只是在思想领域进行批判和扬弃，而是要动员和组织“使用实践力量的人”，通过“现实地改变自己的现实存在、改变自己存在的现实条件”[32]来解决全部冲突，不仅在观念中“征服资本这个范畴”，而且要“消除现实的资本”。

三、思想政治教育根源于物质利益

观念冲突的根源在物质利益矛盾。鲍威尔及其伙伴之所以会失去群众，正是因为“批判的批判”企图在解决观念冲突中掩盖现实矛盾，结果竟是这样：“批判的批判(即《文学报》的批判)越是把哲学对现实的颠倒变成最明显的滑稽剧，那就越有教益”，就越是能激发人们“识破思辨哲学的幻想。”[33]在“批判的批判到处都只看到一些范畴”[34]的地方，却是群众正置身其中的异化处境——“不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的完全的非现实，是非人的完全的现实，是一种非实际的拥有，即拥有饥饿，拥有疾病，拥有罪过，拥有愚钝，拥有一切不合人道的和违反自然的现象。”[35]一方面是群众完全不想理会“批判的批判”良苦用心的寓言教导，另一方面是“批判的批判”完全看不到，不仅“国民经济学的一切论述”，而且是他们“贩卖的秘密”及其“主张的社会主义”，都是“以私有财产为前提”，将“私有财产关系当做合乎人性的和合理的关系”[36]。

当然，这是他们所不自知的，就像“批判的批判对现实的颠倒”也是不知不觉就做得如此出色，所以鲍威尔及其伙伴才会自信满满地宣布“批判的批判”是“历史的唯一创造因素”[37]，声称他们不仅看透了现实的本质，而且为世界历史的未来指明了道路，殊不知他们完全颠倒了现实与精神，混淆了“政治解放”与“人的解放”的本质界限，仅仅是把“对耶和华的信仰”转变成了“对普鲁士国家的信仰”[38]，沦为了“政治国家”的卫道士。由此可见，资产阶级意识形态具有强大的支配功能，不仅可以悄无声息地把人们对上帝的宗教虔诚转换为对政治国家的实际虔信，而且竟然可以使那些对自身现实性的反思和批判逐步转化为对自身非现实性的辩护和发展。这就是资产阶级意识形态构造发展的颠倒逻辑，不仅颠倒地反映资本主义生产方式造成的异化现实，而且颠倒在这种异化统治关系中其他思想观念的内在逻辑，进而确立起自身理论原则和价值内核在社会精神生活领域的独占地位，制造出无处不在、无时不有、无所不能的意识形态幻象。

然而，幻象终究是幻想，政治国家的虚假普遍性在市民社会的特殊性面前不攻自破。但是“批判的批判”却看不穿这个意识形态幻象，无论后者说了什么他们都相信，这既是因为他们本身正是这个幻想的筑梦师，也是因为“绝对的批判”总是“从‘精神’的绝对合理性的信条出发”[39]，因而他们除了质疑群众不会质疑任何别的东西，正如他们除了相信自己“思辨的生命”不会相信任何别的东西。群众却不用多想就能看穿这个意识形态幻象，因为他们正在经历的“非人的完全现实”，就是对这个意识形态幻象的诚实揭穿和有力反驳。

所以，在世俗群众的利益主张面前，思辨当然会使自己出丑，同样那些在根本上反映资产阶级利益的启蒙思想也只能使自己蒙羞。这也就解释了在政治革命过程中，为何资产阶级总是在后来用制度和行动背叛最初的意识形态承诺，却又将这种背叛粉饰和掩盖起来，并大言不惭地宣称现代政治国家实现了人类文明的终极理想，因为这样才最能符合资产阶级的根本利益；同样，这也就不难理解为何群众会在政治革命后对资产阶级感到不满，对现代政治国家感到失望，对维护资产阶级利益的意识形态说教感到极不耐烦，因为他们的根本利益遭到背叛和侵占。

归根到底，历史的活动和思想就是群众的活动和思想，随着历史的深入，必将是群众队伍的凝聚和扩大。但是群众对历史活动和思想关注到何种程度、怀有多大热情，则要取决于这个活动和思想在多大程度上实现群众利益。在政治革命酝酿及其爆发的初期，人民群众被资产阶级充分动员起来联合反对僧侣贵族的专制统治，政治启蒙的意识形态学说经由知识分子和革命推动而深得人心。马克思恩格斯指出，这是因为“任何在历史上能够实现的群众性‘利益’，在最初出现于世界舞台时，在‘思想’或‘观念’中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来”[40]，使得群众普遍认同政治革命的动机和愿景，并在启蒙学说的意识形态感召下认为推翻僧侣贵族的政治解放就是具有“人的高度”的普遍解放。显然这是一种错觉，既是利益实现的错觉，也是思想契合的错觉，因为资产阶级领导的政治革命具有“历史的局限性”和“普遍的虚幻性”。

马克思恩格斯指出，在完成了政治解放的现代国家那里，政治启蒙似乎完成，实则没有真正完成。赢得了政治权力的资产阶级，“不再把立宪的代议制国家看做自己追求的国家的理想，看做世界的福祉和全人类的目的，而是把它看做自己的独占权力的正式表现，看做对自己的特殊利益的政治上的承认”[41]，虽然它通过法律把“市民”提升为“公民”，并赋予公民“普遍的人权”，但是事实很快证明——“现代国家承认人权和古代国家承认奴隶制具有同样的意义”[42]。所谓“普遍的人权”不过是“普遍异化的人权”，因为“在现代世界，每一个人都既是奴隶制的成员，同时又是共同体的成员。这种市民社会的奴隶制在表面上看来是最大的自由，因为这种奴隶制看上去似乎是尽善尽美的个人独立，这种个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性”[43]。

事实竟是如此，群众终于认识到：“在‘政治’思想中并没有体现关于他们的现实‘利益’的思想，所以他们的真正的根本原则和这场革命的根本原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的”[44]，政治革命及其官方思想在群众看来开始变得愈发“不合时宜”，并将越来越脱离群众、违背群众，最终成为“仅仅包含一个激起暂时热情和掀起表面风潮的对象罢了”[45]。于是，革命时代终将重现人间，随之到来的还有关于革命目标和解放条件的理论学说，各种形形色色的社会主义和共产主义。

可见，无论革命阶级的意识形态及其思想政治教育，还是统治阶级的意识形态及其思想政治教育，都是一定物质利益和经济关系的综合产物；无论是革命的酝酿和发起，还是革命的推进和完成并确立起一定阶级的政治统治，都需要反映特定利益原则和革命理想的意识形态及其思想政治教育。只不过在革命运动的初期，资产阶级将它根植于市民社会的“特定利益原则”描绘成具有共同基础的“普遍利益原则”，使得它既动员和武装了革命的同路人，也造就和教育了终将打倒自己的掘墓人。这是由资本主义生产方式的非现实性和非人性在根源上决定的，因而构筑其上的资产阶级意识形态及其思想政治教育终将失去全球支配地位，后者在头脑中造成的观念统治终将失灵，它在现实中极力掩盖并力求巩固的剥夺体系终将崩解。马克思主义的真理幽灵，无产阶级的炙热火焰，世界历史的革命红旗，表明群众不仅在头脑中而且在现实中都做出了彻底的反抗，随着这种彻底革命的历史深入，“剥夺者就要被剥夺了”[46]。

四、思想政治教育致力于改造环境

“但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而让用思想所无法摆脱的那种现实的、感性的枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不够的。”[47]思想政治教育当然要致力于解决观念冲突，扬弃精神对立，实现理论解放。但观念是现实的副本，所以一定阶级的思想政治教育既要同造成这种对立的其他阶级思想政治教育较量，也要同支撑其他阶级(特别是统治阶级)思想政治教育的现实基础、物质关系和社会制度展开斗争。就是说，思想政治教育既要改造思想，也要改造产生这种思想的环境。思想政治教育不是革命的条件和附属，而是革命本身，它是表现为思想运动和理论解放的革命实践。

但是“批判的批判”却不这样认为，就像它不认为自己会因为遭到群众漠视、被马克思恩格斯批判得体无完肤就退出历史舞台那样，相反，鲍威尔兄弟及其伙伴在《神圣家族》发表之后，对群众的鄙视和污蔑、对马克思恩格斯的不屑和反击愈发疯狂，让“神学的臆想”和“思辨的胡说”登峰造极。公允地讲，“批判的批判”幸运而正确的地方在于，无产阶级革命和整个现代社会的发展进程表明，它们确实没有因为被群众漠视、被无情揭穿就完全失去市场。一方面，这些冒充真理的“漫画式的思辨唯心主义”，由于其修辞和外观，总能对这样那样的个别人特别是它们的同情者产生吸引和教益；另一方面，真正能够让“批判的批判”彻底闭嘴的只能是现实的革命和环境的根本改造，在这之前它们不会自动消逝。

不过在这里，“批判的批判”所犯下的认知错误更为不幸和荒谬：由于他们决心光大“在幻想中创造历史”的哲学传统，却不满意黑格尔“只是表面上让绝对精神作为绝对精神去创造历史”[48]，他们也就做得更加彻底——宣布“批判就是绝对精神，而他自己就是批判”[49]，在“有意识地扮演世界精神的角色”[50]过程中把自己与群众、精神与现实完全对立起来；所以“一方面是群众，他们是历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动”[51]，似乎改变了世界观就会改变世界，扬弃了关于世界存在的思想也就扬弃了这个世界。于是，“批判的批判教导工人们说，只要他们在思想上征服了资本这个范畴，他们也就消除了现实的资本；只要他们在意识中改变自己的‘抽象的我’，并把现实地改变自己的现实存在、改变自己存在的现实条件、即改变自己的现实的‘我’的任何行动当做非批判的行为轻蔑地加以拒绝，他们就会现实地发生变化并使自己成为现实的人”[52]。

对此，马克思恩格斯明确指出：“批判的批判所主张的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里。”[53]这既是群众漠视和抛弃“批判的批判”的原因，也是后者完全不能理解和接受这种漠视与抛弃的原因，就像它们不能理解和接受自己苦口婆心的寓言教导，与其说是在指引和推进革命，不如说是在阻碍和窒息革命。幸好，历史和群众做出了自己的正确选择。当然这离不开马克思主义思想政治教育的科学引领和深入推进。

在马克思恩格斯看来，“批判的批判”跟黑格尔哲学一样造成了精神与现实的本末倒置，用“绝对知识”代替了“最纷繁复杂的人的现实”，使得“人的自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感性的、对象性的基础被置之不理”[54]，结果是那些看起来最具破坏力的“绝对批判”反而沦为“最保守的哲学”，间接替普鲁士国家做了辩护和祝福。不是批判决定现实，而是现实决定批判。改变世界观并不能直接改变世界现实。只要“没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在”[55]，这就是为何18世纪法国的唯物主义具有双重革命属性，既反对在实践上已经威信扫地的神学和形而上学，也反对宗教和现存政治制度。因为在这种唯物主义看来，既然人是从感性世界的经验中获取一切知识、感觉，那就必须这样安排和改造经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的生活、真正体验到自己是人；既然是环境造就了人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境，使环境符合人的自然天性和社会天性，满足人的本质的全面发展。这种唯物主义作为“现实的人道主义”和“共产主义的逻辑基础”，随着工业革命、政治革命、社会革命的推进而不断亲近无产阶级，经过“彻底的酝酿”就成为了“新世界秩序的思想”，最终导向并“直接汇入社会主义和共产主义”[56]。

不过，正如马克思恩格斯所指明的，社会主义和共产主义学说众多，分裂为许多不同派别，“空想的社会主义”“批判的社会主义”“绝对的社会主义”都不是人民群众真正拥护的社会主义和共产主义。人民群众信奉的“世俗社会主义”，其首要原理就是彻底摒弃纯粹理论解放的幻想，为了争取“现实的自由”和“现实的幸福”，“不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿，而将以实实在在的实践为归宿”[57]，既锻造无产阶级“理想主义的意志”，也要求“很具体的、物质的条件”和“实际的变革”[58]，彻底改造一切不合理的现存环境，彻底改造一切非人的处境和异化的现实。

因此，既然“人的解放”是现代世界的普遍的实践任务，那么对“实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[59]，把解放当成历史活动而不是思想活动。无产阶级思想政治教育就是要破除抽象对个人的统治，揭穿“批判的批判”的意识形态幻象，确立“此岸世界的真理”，揭露“具有非神圣形象的自我异化”[60]，引导人民群众把“世界的哲学化”和“哲学的世界化”真正结合起来，既让思想力求成为现实，也让现实主动趋向思想，凝聚起改变世界的强大物质力量和精神力量，在现实的世界中使用现实的手段实现人的真正解放。