论方潜的 “心性之辨” 及其诗歌表达

蒋明恩

（安徽大学 安徽省古籍整理出版办公室，安徽 合肥 230039）

方潜①方潜，原名士超，字鲁生，后改名与字。他在《心述旧序》中说明了自己改名、字的原因： “我无用于世，世亦谁用我？更名潜，号硕存，而著《心述》，存《易学体一》，曰《述易》为前编，括此虚灵之心之全体大用也。” 由此可知，方潜改名及字，非一时兴起，而是其思想转变的重要表现。（1805—1868）②方潜生卒年，存在争议，有生于嘉庆十四年（1809）年说法，卒年有同治八年（1869）及同治十二年（1873）两种说法。参照方潜之子方敦吉所撰《桐城方文通先生年谱》及其时交流者相关日记资料，可断定方潜具体生卒时间为：生于嘉庆十年（1805），卒于同治七年（1868），其他说法皆误。，初名士超，字鲁生，一字硕存，当时学人私谥文通先生，安徽桐城人。诸生。晚清理学家。先后主讲于山东胶西书院及桐城培文书院，著述甚多，涉猎颇广。在思想上始宗奉程朱之学，后由陆王而浸淫于佛老。然在与吴廷栋、倭仁、方宗诚等理学名儒的交流过程中，开始自我反思，严辨儒释、心性之关系，转而又以程朱之学为归，但仍夹有兼顾程朱陆王的私心。目前对方潜及其学术思想的研究，仅见有方婉丽《晚清吴廷栋与方潜之辨学》[1]，该文从宇宙本体之辨、儒释之辨、心性之辨等三个方面详细分析了吴、方二人思想的异同，但并未就方潜哲学思想的变化过程及前后差异进行深入探讨。本文尝试围绕方潜 “心性之辨” 来关照其哲学思想的动态演进过程，并结合其诗歌创作，详细分析其哲学理路与文学表达之间的内在关系。

一、方潜 “心性之辨” 的历史语境与内在逻辑

蒙文通先生说： “讲论学术思想，既要看到其时代精神，也要看到其学术渊源。”[2]以此看待方潜的 “心性之辨” 便甚为合宜。照理说，在程朱一派看来，心与性的关系，朱子已辨得极详，后儒似乎无需再多作讨论，那么何以方潜又将这涉及本体论与工夫论的核心议题再次提及呢？回答这个问题，正需要回归到方潜 “心性之辨” 的历史语境中去。方潜早年并不以程朱之学为宗，而是博观杂取， “于周秦以来子家儒者之言，皆究极其旨”[3]，尤其浸淫于陆王佛老之学。后来与倭仁、吴廷栋、方宗诚等理学大儒相交，开始用功于性理之学，并力辟佛老、纠正陆王，否定自己之前所撰的《心述》，又著《性述》以阐明 “心性之辨” 。表面看来，这只是方潜个人的思想转型，其实方潜思想的这一前后变化，恰恰与时代学术风尚紧密相关，也能由此透视出时代精神的具象。现结合具体的时代学术环境，尝试从两个方面对此加以阐释。

一方面，晚清心学悄然复苏。明亡以后，士人都将亡国的原因归咎于阳明之学，以为心学空谈误国。到了清初，统治者以程朱之学为官方正统，于是宗奉程朱者又以正本清源的姿态，对心学进行批判打压。随后，汉学大盛，学者们多着意于字句训诂，对不尚实而流于空谈的心学更不以为意。正因如此，心学在清代长期处于沉寂的状态。然而到了晚清，由于时代局势发生巨大变化，尤其是国内动乱不断以及西学的涌入，原本相对稳定的学术局面被打破，学术思想开始活跃起来，其中佛老诸子之学开始萌动，心学也于此间逐渐探出头来。可以说 “在晚清学术的发展变化中，陆王之学的复苏是一个值得重视的学术动向”[4]。心学于晚清的复苏，也并非偶然，而是在特殊的时代环境下，承担着新的历史使命。相对于汉学只究心于故纸堆，无法济世，而宗奉程朱者又多将心思放在身心性命上，无法再迈开一步，心学则显得更加灵活多变，因而更容易发挥人的主观能动性。其中，有部分程朱的宗奉者看到了心学实用的一面，欲借之以完成理学从内圣到外王的转换，从而达到以行动济世的诉求。因此他们开始逐渐消除长期以来的门户之见，并认为陆王心学也是圣学的一支，只不过为走捷径而体性不全，然终究能殊途同归。如方潜说： “盖心学之于理学，正如霸术之于王道，不得不谓功之首、罪之魁耳。”[5]正因如此，晚清理学与心学有顿渐归一的趋势。方潜也是在这一学术背景下 “由程朱而陆王，因而出入佛老”[6]，以体察心体之全。在方潜看来，陆王虽流于禅，但也因此体心最真，而重点是如何在体认心性的过程中，不浸淫于佛老。所以，方潜对心性的谈论虽表面看来是在程朱与陆王之间展开，但落脚点却在儒释之辨。方氏以自己出入程朱陆王以及佛老的自身经验来分析，何以陆王之学流于禅，以及如何在体心的过程中规避佛老之惑，从而正确处理心性关系。当然方潜欲兼顾程朱陆王的意图，也引得部分理学家的不满，如吴廷栋便批评道： “此处若合，虽他处不合，不难讲求以归于合；此处不合，即他处尽合，终难弥缝以强其合也”[7]。他认为方潜强行兼顾程朱陆王而破绽百出，正说明二者本根上就有异，不可调和，必须彻底摈弃陆王而归于程朱，方为正道。

另一方面，儒学道统受到严重挑战。方潜身处之世，社会局势纷繁复杂，各种思想充斥其间，特别是太平天国战争爆发，拜上帝教大肆盛行，对以儒学为主导的传统文化进行全面打压。太平军所到之处焚孔庙、毁孔子之像，并且还下令 “凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也”[8]。因此，曾国藩撰《讨粤匪檄》控诉道： “举中国数千年礼仪人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。我孔子、孟子之所痛哭于九泉！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！”[9]曾国藩为维护道统而摇旗呐喊，立即引起了诸多理学同道们的重视，他们纷纷以昌明学术、接续圣贤之脉为职志，以遏此荡灭伦常之横流。方潜的 “心性之辨” 即为此间之一应和，其力辨心性，正是为了正道统。如他说道：

外国之教，更有令人灭天弃祖而奉其所谓天主耶苏者，传染各省，污及学校，将来大患不知伊于胡底。我辈欲昌明正学，苟非确守孔孟程朱正脉，而或稍有夹杂，出入自己。正学且讲说不明、不备，更何以遏横流、挽狂澜、救人心、回世运于方兴未艾之邪教哉？于乎[10]！

方潜认为佛老对理学的冲击，尚不至于动摇理学的根基，而天主教的传入，则威胁极大。因此亟需捍卫名教以挽救人心，而道统的捍卫，首在正学的纯明，故而重新体察理学内部的本体论问题便至关重要。在方氏看来，心性关系是理学的内核，若心性二字不能辨论清楚，则容易混淆其他，从而使学术不明、正学不纯，如此怎能遏横流、挽狂澜、救人心、回世运呢？只有辨之最精，才能防之最严，况且方氏还认为 “心性不明则文章、经济无一是处”[6]。

由上可知，方潜的 “心性之辨” ，是在特定历史语境下展开的，并折射出时代学术发展的趋势。那么方氏如此不遗余力地论辩心性关系，其思路和方法是怎样的呢？又呈现出何种效果？现尝试对此加以分析。

方潜对心性关系的讨论，并不是闭门造车，而是积极与主流学术人物互动，如倭仁、吴廷栋等。其中吴廷栋更是就此问题与方潜论辩了三年之久，中间通信二十余封， “旬面谈者四次”[5]。方潜首撰《心述》，以心为本体， “贯古今、包天地、通有无、该人物”[11]，包含理与气，并认为 “殆三千年孟氏没，圣教衰，虚灵之命脉托孤于老佛者千五百年。周、程起，圣教复兴，宋有朱、明有王，左提右挈以阐此虚灵之全体大用，光明者复七百年”[11]。对此，吴廷栋加以批评，他不认同方潜将陆王之学同归于圣道，且指出方潜《心述》 “专以虚灵为极，则是明觉之妙也，虽亦以有条不紊为理，而意之所指，则认虚灵为理，是所谓性即理者，仍心之觉体之谓”[7]。在与吴廷栋的辩论中，方潜开始自我反省，并自称已悟得佛老陆王 “弥近理而大乱真之实”[5]，于是否定先前所撰《心述》，而复著《性述》，以阐发 “性即理也” 之旨。他在给吴廷栋的信中说道：

夫心学岂不直截了当，然本体上究隔一膜，只缘以虚灵不昧为极至，而不知此体原有所具之理，必物格知至乃足以应万事而无穷也，故一流便入佛老。我辈确宗朱子，自是圣学正宗。然必外足以见诸实用而内以通达大原，庶为有体有用，本末一贯之学，否则徒循理学门面，转恐为心学所藉口耳[12]。

方潜承认程朱之学才是孔孟的正学，而陆王之学则因为一味讲求心体，导致认 “性” 不全，忽视了气质之性的存在，从而不肯在格物穷理上下功夫，最终难免掺入佛老之学。

然而，尽管方潜已明白佛老陆王认心为性，未能窥见圣道之全体大用，但他依然肯定佛老陆王对心的体认。他认为 “禅诚不知性，未尝不知心”[6]，并又在评汪绂《读〈困知记〉》时说道：

心者，气之灵，而究不得谓之气。气有聚散，而心无生灭，其生灭者，心之念头也。佛氏认心体最真，故敢自大。陆王亦实有见于此，故曰 “心即理也” ，而扫除程朱 “性即理也” 之说。今 “心” 字认不真，则无以服陆王而折其认心为性之非也[7]。

方氏在这里一方面遵从程朱，以心为气之灵秀者；另一方面又对佛家 “心无生灭论” 持肯定态度，显然在逻辑上存在巨大漏洞。因此，吴廷栋对其加以反驳， “‘心无生死’则几于释氏轮回之说”[7]，并认为方氏依然认心为性，没有完全脱离佛窟，于理气心性之关系未能真正辨析清楚。不仅如此，方潜所著《性述》亦受到倭仁的批评，如倭仁批 “《性述》未能阐发经义，而援释氏，多支离” ；又批 “‘人心惟危’条云：此章人心即耳目口鼻之欲，与释氏所见人心觉体，虽皆属气而精粗不同，释氏一层似嫌牵涉”[5]。对于倭仁的批评，尽管方潜亦有回应，但也充分反应了二人所见不甚相合。

综合来说，方潜虽然在吴廷栋、倭仁的劝诫下，选择放弃佛老陆王之学，转而归依程朱，但是他依然不愿将 “心” 置于次等的地位，而是一再强调心之大用，甚至认心为仁体。因而又引得吴廷栋对其加以批评，以释老牵涉儒学，见道不纯，未能真正认得 “心” 。之所以方潜对旧学依然无法做到彻底舍弃，是因为他有着兼顾程朱陆王的意图。在方潜看来： “考亭门人及后来宗程朱者，大抵知性即理，而未尝真知自家心体，其病痛亦不小也。”[6]他批评后之宗奉程朱者，不仅不识自家心体，还未必能真正见性， “彼且不知心之为心，安知性之为性哉”[6]，而陆王之学虽认心为性，但其体心最真，后世程朱者见地未必有陆王深刻，却将之全盘否定，未免批之太过。因此，他在给吴廷栋的信中说道： “近儒之宗程朱者，往往堕于一偏，空言性而不知心耳。若程朱以上大贤，虽剖明性善、性之即理，何尝歧心与性而二之乎？”[6]可以说，方潜的 “心性之辨” ，不只旨在批评陆王认 “心” 为 “性” ，坠入佛窟，还针对那些固守门户的程朱者，他们只言性不言心，而且一谈及 “心” 字便斥之为佛禅邪说，未免因噎废食了。正因如此，方潜的哲学理路是始终围绕 “心性之辨” “儒释之辨” 展开的，而这从其诗歌创作亦能有所窥见。

二、方潜哲学路径的诗歌表达

方潜《毋不敬斋全书》中含诗歌三卷，名为《永矢集》，此三卷诗虽艺术成就并不算高， “大抵抒忠愤、寄感慨也，间涉逃禅语”[13]。然从方潜所创作的这些诗歌中，能清晰洞见他由出入佛老，到严辨儒释、心性，以及最后又以程朱之学为归宿的心路历程。现结合方潜诗歌创作，对其哲学路径的内在转变进行探析。

首先，多涉佛老语。方潜早先常慕于心之高妙，以心能主宰一切，因而曾长期沉浸于佛老玄虚之学，并深度研读佛教《楞严经》《楞伽经》《华严经》《金刚经》以及道家《老子》《庄子》等典籍，并撰有相关解读著述。因此纵观方潜的诗歌，最大的特色之一，便是对佛老典故及意象的运用。如化用《庄子》中典故及句子，有 “大鲲化鸟怒而飞” “蜗国分疆劳苦战，蛙朋坐井说真归” “浸羡鸿蒙游是已” “百年曰期不是期，彭祖特闻久亦归” “自信抟风有健翮，不随蜩鸴榆枋飞” “风来竅号风去止” “愿君大奋图南翼，冲破青天勿遽止” “南郭老翁踰七十，颜成子游独侍立。偶然大块吹天籁，惹得蝴蝶栩栩集”[13]等。方潜这些诗句所化用的典故及句子，多来自于《逍遥游》《齐物论》中，涵盖的正是道家思想的精髓处。不仅如此，方氏还将道家甚至道教中的一些代表性意象运用到诗句中，如 “金丹 ” “ 青 牛 ” “ 真 君 ” “ 太 乙 精 ” “ 崂 山 ” “ 神 仙 ” “ 蓬 莱 ” “清虚” ，等等。除常化用道家语典之外，方潜诗歌对佛禅语涉及更多。如《观戏有感》二首：

生铁何难作绣针，磨来全赖用功深。成真证果无他术，伏虎降龙只自心。竅妙已曾窥在昔，蹉跎不觉到于今。慈悲多是藏游戏，直使愚顽泪满襟。

直使愚顽泪满襟，但求无间不求深。止能定静儒传道，歇即菩提佛语心。证入圆通根种夙，携来因果悟从今。功夫锻到尘都净，生铁何难作绣针[14]。

由以上两首诗可见，方潜对佛家之心体观充分肯定，并认为体悟世间的因果，除功夫之外，更在一菩提之心，一菩提心能贯彻万事万物。所谓的功夫磨炼，旨在对心体的体认。又如《次鲁存翁送春二律招饮一律韵轮叠成十五首》中，有 “秀而不实苗空硕，果必成因根始归” “诸凡有相皆非相，毕竟无归乃大归” “闲中来往春都盎，颠里菩提佛不归” “《楞严》《楞伽》参已透，禅关永昼闭寒晖” “任天证果犹乾（千）慧，我法同空是了期” “禅关永昼闭寒晖，佛法僧三宝不归”[13]等句，皆含禅理之精义。另外，还有对佛家典型意象及词语的化用，如 “罗刹” “谛观” “火宅” “赤鬼” 等。从以上方潜对佛老典故及用语信手拈来般的化用可知，他对佛老之学有着很深的体悟，由此也便形成了将佛老之学格义儒学的思路，因而在主观上难免将三者相互混淆。

其次，汇孔孟老佛程朱陆王而为一。在出入佛老的过程中，方潜自以为体悟到心体之真，他认为儒释道在 “心体” 问题上是统一的，并将佛家《华严经》与《中庸》《易经》相比较，认为三者是相通的，皆旨在发挥心量。因而在《心述旧序》中说道：

率性全理，以立此虚灵之心者，则谓之圣；化形守气，以复此虚灵之心者，则谓之老；超形与气，以住此虚灵之心者，则谓之佛。是圣也，是老也，是佛也，三者一致，殊途而莫可强同，而其立教也，同导人反此虚灵之一心[11]。

方潜认为儒以性立心、老以气复心、佛以空住心，三者虽异辙且不能强行相参，但在导人认识心之全体大用上是相通。不仅如此，他的部分诗歌也表达了这一贯通三教的意图。如《和陶三首》（其三）云： “惟此一心耳，其他无足语。三教大圣人，至今在一处。最胜最珍贵，无来无去住。……此心焉有尽，请君无多虑。”[14]这里方氏认为儒释道三教之精义皆在一 “心” 字，只要具体此一 “心” ，体认得真，那便能体悟到三教之精髓，具备源源不断的智慧，以及扫却一切障碍的能力。又如《寄江龙门》其中一首有句云： “此心即天心，万变不能屈。忧悯东山圣，慈悲西方佛。即此心忠君，即此心爱物。我心与君心，混同非仿佛。”[14]这首诗更能体现出方潜兼顾儒释的意图。他一方面没有割舍儒家纲常伦理以及忠君爱民的情怀，另一方面又对佛家普度众生， “即心无行作” 的慈悲给予肯定。可见，他只从 “心” 出发，却忽视了二者 “心” 的不同。正因如此，方潜以 “心” 勾连三教时的思想又是矛盾的，这种矛盾体现在他将三教进行了内部比较，并认为尽管三教皆以传心为妙诀，但是却在境界上有高下之分。他指出佛老只在山腰徘徊，而孔子之道则位于山之巅，站立于斯，可以小天下。因而得出 “庄不如老，老不如佛，佛不如圣。读《南华》不如读《中庸》，放之弥六合，卷之藏一心。”[14]的结论。可见，方潜尽管浸淫于佛老，但是始终没有真正舍弃圣道，他仍心心念念于儒家人伦道德。正因为这个原因，所以他晚年在与吴廷栋、倭仁等理学家的交流中，才能够顺利从佛老之中抽身出来，并以 “入虎穴得虎子” 的立场展开了儒释、心性之辨。

最后，复归程朱，严辨儒释、心性。方潜早年长期徘徊于儒释道之间，常因为无法真正找到归处而陷入迷茫，到了晚年因为吴廷栋等人的劝诫，又花了近五年的时间，才真正决心由佛老而返程朱。而方氏这一思想转变的全面过程，在其《连夜梦马命之》一诗有详细阐述，现将该诗中重要段落呈现如下：

三十乃究程朱语，收敛浮气学冬烘。中间忽遇冲虚子，为说老聃真犹龙。认活子时调婴姹，一气贯注转长虹。忽然三更红日出，十万方晶莹吾何从？西方圣人名曰佛，三千大界一芥容。呵斥十仙盲修炼，有为法中逞机锋。乃知常道道非道，真空空不空寂灭。……四十复读四子书，恍然吾道为大宗。活泼泼地鸢鱼妙，谁谓西来单传岭过葱？注解翻教语晦塞，帖括更使义冥濛。陆立大体王良知，程朱大学补格穷。兼包并取二氏长，一张一弛犹天弓。但使我朱其孔扬，何恶间色夺紫红。五十幸遇真紫阳，愧我知非始发蒙。乃信性即理也四字的圣传，取之不穷用之不竭[15]。

该诗详细说明了方潜由程朱而出入佛老，又由佛老而返归程朱的全过程。值得注意的是方潜四十岁时并没有对陆王之学进行否定，也没有彻底放弃佛老之学，还是抱着以佛老彰程朱的想法，并且认为程朱格物穷理能补陆王的空谈。直至其五十岁后，他开始放弃 “心” 的全体大用地位，转而以程朱 “性即理也” 四字为标的，并且不再主张以儒为主兼包二氏，而是认为道不同不能强谋，陆王尚且不能体认性之真，只认心为理，佛老更不足谈，若兼参之则必流弊甚多。因此，他在《始悟性即理也四字寄存之》一诗中云： “龙眠著述枉多年，今日方如梦觉然。好下悬岩踏实地，漫从涸浍待源泉。器形有极藏无极，理具先天孕后天。岂必诐淫是二氏，陆王证道已非全。”[14]并发出感慨： “痛扫从前出老入佛、援儒归释之狂谈，廿年风魔一朝止。”[14]

回归程朱后，方潜开始力辨心性并认为 “性穷理窟方通命，学创心宗已逆天”[14]。他指出穷理尽性才能达天至命，如此才是圣道正途，而佛老以心为宗，是与正学悖逆，陆王则鱼目混珠于圣道之中，如同儿戏一般。因此，方氏反复强调心与性之区别，如其《得存之书赋以自策》一诗云： “性者天之理，心者天之神。性理心神合，天人无或分。……上言穷物理，下戒慕高深。高深敢徒慕，物理久搜寻”[15]。他认为在天为理，在物为性，人为天地之心，而人之心又是气之灵秀者，即神。因此，他一方面遵从程朱之格物穷理以尽性，另一方面又以为在体认 “心” 之时，须小心谨慎，不能惑于灵虚之高妙。但是似乎方潜对 “心” 的体认并不完善，他虽放弃了之前慕虚灵高妙之弊，却又走入另一误区，因此吴廷栋称其为 “井中救人”[7]。虽然方潜已坚守 “性即理也” 四字，但对 “心” 的体认与主流程朱者仍有区别，因此他在阐释 “敬” 字的过程中，便认 “敬” 字不真，导致在功夫论上，出现 “病痛” 。如其在《毋不敬斋铭》一诗中云： “静未必敬，敬无不静，是以不曰主静，而曰持敬。敬之笃即是诚，敬之纯即是仁，敬之化即是圣，敬之极功即是神。” 中间 “敬之纯即是仁” 一句明显与其 “心性之辨” 的逻辑相悖。 “敬之纯” 当是指尽心的一种状态，是功夫论的层面，不能与性相对等，因此将敬之纯等同于仁，并不准确。朱熹说 “敬，只是此心自作主宰处”[16]“敬则心之贞也”[17]，即是此理。此外，方潜严辨心性关系，还有一个目的值得重视，即破除部分确守程朱者的门户之见。方氏批评一些程朱者抱门户之见，并不能公正地看待陆王之学，殊不知 “心学家洗涤其心，使之极虚极静未为不是，高景逸六合皆心之说亦非无所见”[5]。他认为陆王之过只在不知性即是理，其阐明心之体量亦颇有可取之处。因此他有诗云： “不屑主奴出入易，敢将规矩方圆违。虚灵《大学》先穷格，活泼《中庸》指跃飞。八字脚跟立千古，余姚仍是借余晖。”[14]他认为陆王虽流于禅，但终归是圣道之一途，不可矫枉过正，反倒是一些程朱者指责佛老陆王认心为性，自己却不识心， “反认意为心”①这主要针对的是晚明清初，以刘宗周为主的理学家们，以 “意为心之所存，非所发” ，此与朱子 “意者，心之所发也” 的观念明显矛盾。。因此方氏的最终目的是不昧于佛老陆王，不昧于儒，只以圣人为师，从而认全心与性，使得圣道昌明。

综上可见，方潜的诗歌通过化用佛老中的语典或事典入诗句中，来叙述自己由浸淫佛老到返归程朱圣道的整个心路历程，从而阐释心与性的关系，表达自己以正道统、昌明学术的理想诉求。方潜借助诗歌来阐发自己义理哲思的过程，也由此形成了独属于其自身的诗歌特色。只不过方潜作为理学家，因此将 “义理” 看得更为重要，而对文词则稍有忽视，未能加以修饰，从而导致诗歌遣词造句稍显粗糙，未能精细。但从整体上来说，方潜诗文能由真性情而出，亦能突破一些常规②比如《题萧敬甫秋水读南华图》一诗，不拘格套，韵脚跳跃，长短句夹杂其间，而又能一气贯通，形成了气直而体曲的独特面貌。，中间也不乏一些亮眼的诗句，可谓桐城诗歌中一道独特风景。

三、余 论

太平天国战争时期，儒学道统面临巨大威胁，方潜、方宗诚、戴钧衡、朱道文、马命之等一批桐城理学家，他们隐逸于深山之中，相互切磋道学，除著书立说外，还通过身体力行，企图挖掘出理学内部新的内涵，以应对社会复杂多样的局势。其中他们对佛老陆王之学的重新思考值得关注，而将佛老陆王心性学说渗入到理学之中更值得重视，这也不失为应对晚清理学陷入僵化而无法进一步突破所寻求的一种相对合理的办法。当然除了对道统补充及维护之外，他们对文统的重建也是不遗余力。如他们重申方苞 “义法” 说，试图修复已渐离析的文统与道统，并且由此也建立起了相互统一的文道观，即他们都认为诗文之作 “自然而然，莫知其然”[18]，乃人文也，其作用在于阐发道蕴、推明事理、记载忠孝节义、感发人心。因此他们在诗文创作中尤为注重 “神” “理” “气” 的统一。如方潜对陶渊明及杜甫特别推崇，认为此二人之诗纯为 “神” “理” “气” 之合，而结合方氏的诗歌创作可发现，虽然其诗间有理学家常用的语录体甚至佛家偈语，但是大部分诗歌从章法布局到语言内容，遵从桐城派 “言有物，言有序” 之旨，明显气充神现，内涵义理之精微。可以说，方宗诚、方潜诸人对文道观念的探索，为之后马其昶、方守彝、姚永朴、姚永概诸人提供了诸多可供借鉴的宝贵经验，也为后期桐城派的发展提供了可供选择的方向。也正是这些老辈学者精神的指引，清末民初二姚一马诸人面对道统的逐渐崩塌，努力从传统学术中汲取新知以来挽救日益沦亡的民族文化，从而表现出强烈的卫道意识，也给近代历史文化增添了一抹亮色。