公共民俗实践中文化主体回归的三种模式

2022-02-23何佩雯

原生态民族文化学刊 2022年1期

何佩雯

摘要：公共民俗学中的“公共”一词往往被学界赋予了两种含义，一种是指面向公众，并为公众所享用;另一种则是指公共部门。从前者来看，民俗本身就具有公共性，民俗为民众所创造，并由民众集体传承和享用;从后者来看，民俗所包含的政治文化又融于民众的日常生活，有着不可割裂的联系。随着现代化的急剧演进，“民”的流动性与“俗”的多样性两者所呈现的生活世界几乎处于割裂的状态。这就不得不使我们关注民俗实践中作为文化主体的“民”在时代变化中所形成的实践理性回归，也正是因为有了“民”的实践过程，才会有“俗”的结果产生，也只有如此，民俗学的学科发展才会具有生命力。公共民俗学是民俗实践的发展方向之一，公共民俗实践常常通过介入式的日常实践、激活民众自由意志、建构民间话语体系来达到还俗于民，从而实现“民”的回归。

关键词：公共民俗学;公共民俗实践;“民”的回归;民俗协商

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）01 - 0110 - 11

一、引言

公共民俗学实质上是民俗学学科研究上的一种延续和发展，这也成为探讨当下公共民俗学发展的一个重要前提。而之所以提出公共民俗学，实际上是源于社会需求。正如“民俗学因现代性的生成与茁壮而兴起，却因现代性在全球的扩张达到顶峰而陷于危机”[1]一样，面对当下“民”与“俗”的脱节和文化客体化以及遗产化等学科发展问题，高丙中、邓迪斯、福田亚细南等诸多学者都表达了对民俗学学科生存危机的担忧。而公共民俗学正是在剧烈的社会变迁和飞速的科技变革大背景下所提出来的，也是民俗学学科在面临“民”的流动性和“俗”的多样性基础上的一种学科思考和展望。公共民俗学经历了艰难的发展过程，但同时也在社会上产生了较大的反响，并在面向当下和未来民俗学的学科发展、理论建设以及日常生活实践上都发挥了重要的作用，而这些实践所指向的最终目的都是还俗于民和以人民的幸福为指向。

一方面，公共民俗实践是基于当下“民”的流动性和“俗”的多样化发展背景下的一种进取式反思，是把“民”的主体地位和“俗”的建构内容在现代化背景下更好结合的一种民俗实践发展路径。公共民俗实践是以“民”与“俗”在当下能够形成和谐统一共识为前提，同时，公共民俗实践也使得“民”的主体地位得以回归和“俗”的建构内容具有了生存空间。民俗学者首先对朝向当下的“民”与“俗”的关系进行了界定，不仅对何谓“民”、何谓“俗”进行了阐释，同时依据极具变化和流动的现代化发展，不断扩大“民”与“俗”所适用的范围。“民”的范围从“下层民众”扩大到“公民”;1“俗”的范围从“文化遗留物”发展为“日常生活”及其“公共文化”[2]。这也使得民俗学朝向当下的发展更加强调民俗所具有的公共性和实践性特征。而公共民俗学的提出正协调了“民”与“俗”相对割裂的状态，即“民”作为民俗创造和传承的主体，即使是在流动和变化中也可以通过人与人之间的协商与对话来建构民俗生活，以此达到公共文化中“民”与“俗”的传统和谐关系。而后，民俗学者又在公共民俗实践的探讨中进一步稳固了朝向当下的“民”与“俗”所呈现的日常生活。

公共民俗实践实际上是经过了中国化的公共民俗学发展历程。随着美国公共民俗学在中国的传播和发展，中国的民俗学者也立足本国国情对公共民俗学进行了吸收与融合。2012年周星指出根据民俗学本身所具有的实践性和公共性，可以将民俗学对非物质文化遗产保护运动的参与等社会学术实践定义为中国式的“公共民俗学”，并表示公共民俗学在民俗学者与当地居民协同作业帮助社区民众解决现实问题方面具有参鉴价值[3]。这为民俗学应该如何发展以及民俗学者应该如何介入当下“民”与“俗”所呈现的生活世界提供了一定的启迪。2015年户晓辉进一步探讨了中国非物质文化遗产与公共民俗学之间的联系。他认为非物质文化遗产与公共民俗学都是民俗学内在实践目的的部分实践，也都是民俗学实践属性的进一步彰显。所以，他提倡发展实践民俗学，并指出实践民俗本身就具有公共性，而实践理性的自由意志既是实践民俗学的前提，又是实践民俗学的内在目的[4]。在此所强调的实践民俗学，也为发展中国特色的朝向当下的民俗学提供了一定的理论支撑。紧接着王杰文在2016年总结了中国民俗学者在哲学思辨和思想倡导上对公共民俗学展开的讨论，在强调中国“实践民俗学家”为未来民俗学奠定了良好哲学基础的同时，也指出应该思考中国民俗学具体的实践策略[5]。此后，对于民俗学学科在当下社会如何继续立足与发展的反思和探讨也逐渐增加。2019年施爱东指出参与民俗实践的方法在于深入的田野调查，并强调中国民俗学要关注“民”与“俗”的发展，抓住时代需求，找到经世济民的途径[6]。同年，户晓辉也提出了“民”与“俗”的转变问题，并指出实践民俗学的日常生活研究旨在让普通民众自己为自己做主、自己为自己发声，让普通民众敢于和善于公开地使用自己的自由意志能力并且站出来维护自己的平等权利[7]。由此可见，面对当下急剧变化的社会环境，中国民俗学科已意识到作为民俗学根生立命之本的“民”与“俗”之间的关系问题，并再次对民俗学的实践目的进行还原，以期实现“民”的回归，并试图通过公共民俗实践来达到“民”与“俗”在日常生活中的和谐发展。

另一方面，公共民俗实践重视通过多元主体的交流、对话与协同合作来帮助社区展示和应用其所持有的文化传统并将其适应于当下的社会发展，不仅使社区民众成为既得利益者，也助推了地方文化转化为公共文化实现全民共享，从而发挥大写的“人”的意义。在20世纪90年代，中国的民俗学者也试图探寻民俗学与社会接轨的途径和面向社会所能提供的服务。1988年张紫晨提出“发展应用民俗学”，1995年陶思炎发表了《论民俗学体系的重构与应用民俗学的建设》[8]提倡发挥民俗学的潜能为社会服务。这些都是民俗学者在经世致用上所做出的努力，而公共民俗学的目的也就在于“还俗于民”，以民众的幸福为己任，将目光从民俗文化本身转向民俗文化的传承人、生活者，以人为本[9]。但公共民俗学相较于应用民俗学更强调民俗的“公共性”，而“公共性”如何具体表现，这在美国民俗学者罗伯特·巴龙对于公共民俗学的定义中可以得到体现。他指出公共民俗学是指民俗在新的社会语境之下，在民俗发生的社区内外的实际展现和应用，它需要在与传统被展现的社区成员之间的对话和合作中进行[10]。这也说明公共民俗学所强调的“公共性”正是在社会面临极具变化的情况下民俗学学科主动承担历史使命，并试图通过对话与合作寻求适应于当下民众参与民俗生活的方式。基于此种认识，2014年杨利慧通过对中德美三国在社区文化旅游产业方面开展情况的介绍，总结了保护民间文学类非物质文化遗产的核心原则和要素，并指出公共民俗学家的参与指导是成功开展非物质文化遗产保护的关键要素之一[11]。2018年户晓辉指出作为实践民俗学成果形式的民俗博物馆，可以在人与人通过物的双向对话中推进整个社会的民主化进程[12]。2020年高丙中提出了协商民主，为当下民俗学如何在人口流动、文化雜糅的世界社会中实现多元化行为体的协同合作提供了方法论的指导，并指出民俗协商不仅是民俗传承基于民间角度的重要方式，而且从公共政策和民心角度来说都是更贴近于文明和民生的方式[1]。以此来看，正如菅丰在提出“新公共民俗学”时所言，该理论消除了专业与非专业之间的隔阂，寻求学院派民俗学者、公共民俗学者、各类社会组织、普通民众等多样化行为体的协同合作[9]。这也启示民俗学者只有参与到公共民俗实践的过程中，才能真正为实践民俗的自由意志贡献出自己的一份力量。

综上所述，国内外学者根据不同的国情对于公共民俗学的提倡和实施策略虽有不同的选择，但对于民俗学面向当下及未来发展的思考却是具有共通性的。民众作为民俗生活的主体，是民俗文化的持有者和实践者，但在新时代下“民”与“俗”已不再拘泥于狭窄的空间范围进行传承和传播，在倡导全民共享的时代，民俗文化已然拥有了更为活跃的空间场所。这也使得“民”与“俗”在更为广阔的空间和更为多元的主体参与情况下更加需要通过对话与交流、协商与合作来呈现民俗生活。这不仅可以使得文化持有者获得民俗文化所带来的各方效益，也能使全民更好地共享民俗文化成果，从而实现民俗学经世济民的学科宗旨和实践目的。中国虽未明确提出发展公共民俗学，但公共民俗学所具有的实践特征和实践内容则早已出现在当下“民”与“俗”所建构的日常生活之中。基于此，笔者拟以介入式的日常实践、激活民众“自由意志”、建构民间话语体系三种模式探讨公共民俗实践中文化主体“民”的回归。

二、介入式的日常实践

公共民俗学强调的对话与合作以及高丙中所提倡的民俗协商在意义和目的上具有一定的相似性，都旨在促进多方协同合作。既然“对话”与“协商”是两个具有互动性质的词语，那么“对话”和“协商”的主体又是谁？“对话”与“协商”的作用又是什么？实际上，对话就是发生在人与人之间的一场协商，可以是文化客体和文化主体之间的一场协商，也可以广泛的看作是参与者之间的一场民俗协商，其目的都是为了更贴近于民生，更关注于“民”。而既作为文化客体又作为参与者的政府、组织机构、商家、民俗学者等，都以愿意或不愿意的方式介入到了民众的日常生活之中。菅丰就曾表示要求民俗学者重视介入式的日常实践，成为当事人而不是旁观者。他还提出要建立让知晓、学习、理解民俗的人们均能介入其中的民俗学[9]。因为介入的不可避免，所以公共民俗学也十分强调公开的自反性批评，但在保持警惕中也要有更加积极主动的态度和行动。在中国公共民俗实践的过程中往往会出现多方力量互相渗透的情况，而通过介入式日常实践中的对话与协商，能更好地听到民众的话语声，实现文化主体“民”的回归。

多元协同合作下的对话与协商是协助民众展示自我文化，并使其适用于当下社会需求和面向未来的重要内容。民俗所具有的公共性在当下民俗实践的活动过程中日益被彰显，民俗文化的共建与共享也成为中华民族共同体的实际需求，在此背景下多元主体对于地方性民俗活动的参与已然势不可挡，而如何通过多方协同合作以实现地方性文化面向公共空间的文化展示和传播，则是朝向当下的民俗学所应具有的社会担当与发展方向。多元协同合作是在秉持传统和继承发展之中对民俗文化的一种共建和共享，而对话与协商则是认可民众是民俗文化的主体和尊重民众的意愿，并加以实现和保障民众意志的重要基础。

多元协同合作往往在展示地方民俗文化的民俗节日之中得到具体的体现。贵州省清水江流域苗族独木龙舟节的举办就体现了民众、民间协会、政府、学者等各方力量的协同合作。

首先，民众始终是作为民俗文化的主体，拥有着文化自决的权力。独木龙舟节是苗族的传统节日，主要流行于清水江流域的台江县和施秉县一带。虽在“文革”时期经历过一段停滞期，但是在改革开放之后就立马得到了恢复。原台江县施洞镇独木龙舟协会会长刘诗龙1称，1982年政府提倡恢复当地原有的民俗文化活动，并组织成立了由民间自我管理的独木龙舟协会，由此清水江流域两岸民众的划龙船习俗得到了更好地传承和发展。目前，清水江流域为顺利开展独木龙舟节，不仅成立了县级的独木龙舟协会，同时也成立了行政村级的独木龙舟协会。这些独木龙舟协会的成员由当地的村民组成，负责从资金筹集、人员推选、拉船实践、礼物分配规定等方面进行组织策划。与此同时，独木龙舟协会还承担着体察民意、征求村民们意见、代表民众意志积极发声的责任。2016年，由于独木龙舟节举办规模大，县里面的领导来参加开幕式，于是想要增加一点龙船队表演项目，但民众认为此举不符合独木龙舟节的传统，最终通过镇政府和协会的协商讨论之后，便决定不增加此项目[13]。这也体现出独木龙舟协会是民众意愿的传声筒，而国家也是参与协商的一方，独木龙舟协会作为兼具民间和政府双重职能的组织机构，是连接民众与政府进行沟通交流的中间桥梁，在协调文化客体和文化主体以及民俗参与者之间的矛盾冲突中发挥着重要的作用。

其次，政府為独木龙舟节提供了合法性的地位，并给予了一定的政策支持和经济保障。随着我国非物质文化遗产运动的兴起，2008年独木龙舟节也被列入国家级非物质文化遗产名录，这也意味着独木龙舟节在国家层面上获得了公开的合法性地位。如今，中国台江苗族独木龙舟节已经形成为台江县政府主办、施洞镇人民政府和施洞地区苗族独木龙舟协会两者共同承办的节日活动。其中，镇政府和协会具体负责龙舟赛事的组织，为使整个节日活动有序开展，设置了多个部门和工作组，包括综合协调组、宣传报道组、龙舟赛事及开幕式场地安排组、安全保卫组、市容管理环卫组、后勤保障及来宾接待组、医疗救助组等。这也表明国家是民俗背后的法律规范、安全与秩序、公共场所等公共物品的提供者和维护者。现代的生活，当然包括民俗活动，都以国家的公共服务为前提条件[1]。与此同时，政府也在积极策划利用独木龙舟节文化来助推当地的经济发展，使民俗文化更好的受益于民，包括利用民俗文化发展当地的旅游产业，推出与当地民俗文化有关的文创产品等。政府对于独木龙舟节的大力支持旨在帮助民众进行文化展示和文化传承，在满足民众精神需求的同时，也为满足民众的物质需求提供了机会。

再次，学者们不仅通过学术研究挖掘出地方性知识，还协助抢救和保存了民间丰富的文化资源。一方面，民俗学者十分重视身体力行的进入田野之中，将田野调查视为记录、保存以及帮助民众展示和应用的实践活动。2010年7月中央民族大学的学者来到施洞镇偏寨村，成立了“少数民族传统体育文化研究基地——苗族独木龙舟”，并为该村出资打造了一条独木龙舟，对独木龙舟的制作过程进行了拍摄记录，不仅通过影像形式保存了独木龙舟的制作技艺，同时也进一步促进了独木龙舟作为珍贵民间历史文化遗产的传承和发展。这不仅带动了学者们对于独木龙舟节的关注和研究，而且也使清水江流域的民众意识到自我所创造的丰富文化资源价值，提高了其文化自信。另一方面，许多民俗学者也承担了公共文化事业的组织和策划。据台江县文化馆副局长WXD描述，在2021年贵州民间文化艺术之乡申报评审现场督察会上，就有贵州大学民俗文化方面的专家学者为台江县的民俗文化发展建言献策，学者们指出要从时间和空间上延伸和铺展开民俗节日对于改善民众生活和发展当地经济所带来的影响，指出独木龙舟节举办的影响力不能仅仅停留在举办活动的当天，在举办地点上也不能只局限在施洞，需要通过独木龙舟文化把旅游打造出来，以点带面为当地民众创收。与此同时，学者们还从政府层面的重视程度、民间参与度、如何宣传及旅行社、招商引资、旅游商品生产型企业等各方面协同合作的讨论上，在帮助民众更好展现自我文化以及满足生活需求方面，提供了具有针对性的建议。除此之外，民俗学者也利用自己所掌握的专业知识协助民众更好的理解自我所持有的文化。位于施洞镇的“台江芳佤苗族文化博物馆”内就设有包含独木龙舟的州级非物质文化遗产保护传承教育示范基地，据施洞镇岗党略村的前村干部张淞琳介绍，示范基地定期会邀请民俗学者为民众及民间艺人讲授民俗文化知识。这表明在公共民俗实践过程中民俗学者的专业知识是参与公共民俗实践的必要基础，在此基础上才能更好地深入田野和民俗实践并为民众建言献策。可见，民俗学者在公共民俗实践中所做的努力，在于把从民间搜集和调查而来的民俗文化知识，再以民众所能理解的方式“还俗于民”。

综上所述，公共民俗实践的每个过程都充斥着多方力量的整合，其宗旨都是为了帮助民众更好的展示当地的民俗文化。但在各方力量参与民俗实践的过程中还要强调各方力量所具有的“参与共感”，即“不能仅仅作为一个观察者，只有融入地域内部，与当地人共同感受共同创造，才能拥有对文化加以表现和应用的正当性”[6]。这种介入式的日常生活需要通过各方力量的对话和协商，以尊重当地民众的意愿为基础，以期集众人之智慧，会聚各方之力量，形成更大文化共同体，更好的传承和保护具有地方特色的民俗文化，并在这一过程中激活民众对于自我所持有文化的重视程度和文化自觉意识，从而实现“民”的回归。

三、激活民众“自由意志”

中国民俗学经历了从静态遗留物到活态日常生活再到实践民俗的理论建设，其宗旨都是为了激活民众的自由意志。虽然“自由意志”属于求民主、争自由的古典理想，但落实到民俗的实践之中时，这种自由意志具体可以表现为“将我们从民众那里搜集来的、本属于他们的东西。以他们能够理解和使用的方式再还给他们”[14]。也就是让民众在自由意志的先验语境之下认识到自我所拥有的民俗文化及其价值，从而发挥其传承和传播以及保护自己所持有文化的主动性。

随着我国民俗学的不断发展以及非物质文化遗产公共性的实践积累，中国已然在制度优势之下，通过政府引导和多方力量协同合作帮助民众完成了在面对社会大转型时期对于继承传统和文化适应的过渡。而“还俗于民”的真正体现主要表现为民众对传统文化在精神世界和物质世界两个方面的自觉需求上。

其一，民众自由意志的觉醒体现在对传统民俗文化满足当下精神世界的需求上。跳芦笙是苗族逢年过节和祭祀活动中的一项重要民俗活动，黔东南舟溪镇的甘囊香芦笙堂是贵州较大的芦笙场之一，每年的农历新年之际都会举行为期三天的芦笙会。芦笙会的举办和筹划是在多元协同下进行的。首先，政府为芦笙节的举办提供了合法性的地位。1999年8月28日，贵州省凯里市为了发展旅游，第一次由政府组织举办了中国·凯里国际芦笙节，往后一年一届。尔后由于国家非物质文化遗产运动的蓬勃兴起，许多具有传统地域民族特色的民俗活动都陆续被列入非物质文化遗产名录。2006年，甘囊香芦笙会作为第二批省级非物质文化遗产被列入贵州省省级非物质文化遗产名录。非物质文化遗产保护运动的实施给予了民俗学发挥其内在实践性和公共性的契机，而且可以说是“遗产化”后对民俗活态传承保护的进一步推进，使得民俗文化不局限于地方性，更有益于在当下促进民众的文化共享，推动中华民族共同体和人类命运共同体的发展。其次，学者们也从芦笙的历史、文化和未来发展等方面入手，积极地参与到芦笙文化的保护传承和发展建设之中。1999年不仅在凯里举办了国际芦笙节，同时还举办了首届民族芦笙文化研讨会。此次的芦笙文化研讨会共收取了65篇参会文章，参会人员包括了芦笙专家、民俗学者、文化艺术家、民族工作研究者等。由于学者们对于芦笙节的参与，使得芦笙文化的内涵和价值被进一步彰显。而在当地人看来，民俗学者在当地的学术活动，本身也是对其芦笙文化价值的一种肯定。再次，凯里市舟溪镇的吴氏家族也是甘囊香芦笙会的民间组织者，吴氏家族先人吴乜灵正是建立甘囊香芦笙堂之人，这从作为省级文物保护单位的“甘囊香芦笙堂碑”所立文字中可以见到。此碑为民国时期吴乜灵的第十五代孙为芦笙盛会所立。所以，甘囊香芦笙节中的多元协同合作又是一种“自下而上”的多元协同合作模式。但由于现在越来越多的年轻人都选择了外出务工，芦笙的传承也面临着后继无人的现实困境，不过也正是由于一年一度的芦笙节使得芦笙会的影响力不断持续扩大，已然成为具有地方性却又超越地方的公共文化，民众自我参与感与参与度也日渐提升，有了更多的文化自信，正因为如此，才会有更多实践理性下的自由意志，而这一实践理性的自由意志在受疫情影响的当下也获得充分表现。

2019年底一场突如其来的新冠疫情使得本应在2020年正月初举办的芦笙会不得不按下了暂停键。时隔一年，到了2021年年初，出于疫情防控的考虑，舟溪镇甘囊香芦笙节仍然未能得到有组织地开展，但令人惊奇的是在民间产生了许多由个人自发参与的跳芦笙活动。2021年2月20日，也就是正月初九，凯里市开发区白午移民广场上一支又一支芦笙队在翩翩起舞，形成了歌、乐、舞为一体的活态芦笙文化展演形式。当询问起吹芦笙和跳芦笙舞的表演者来自何地，是谁组织的活动时，他们大多表示来自舟溪镇，往年都是由政府和民间共同承办在甘囊香芦笙堂过芦笙节，而此次芦笙活动是以个人形式自发组织和参与进来的。广场上吹跳芦笙的民众大多互不相识，但只要哪里有芦笙吹奏，姑娘们就可以围着芦笙跳起芦笙舞。当问及服装和道具时，芦笙文化活动的参与者也表示都是自己准备。而他们之所以自发参与此次跳芦笙活动，也是由于在微信群里或是路过看到白午移民广场上有人在吹奏芦笙和跳芦笙舞，就自发地参与进来了。在广场上通过临时组队的方式形成了一支又一支的芦笙舞队，活动一直延续到了晚上21：00左右才各自散去。与此同时，在一些村寨的篮球场及社区内的空地上都可以看到民间自发形式的跳芦笙活动。但值得注意的是这些自愿开展芦笙节活动的民众往往都是往年参与甘囊香芦笙节活动的民众，这些民众在往年参与芦笙节的活动中早已形成了自我传承芦笙文化的自觉意识，“自由意志”被激活，并在这一过程中实现了自我精神世界的愉悅和满足。

其二，民众自由意志的觉醒还体现在传统民俗文化满足当下物质世界和经济发展的需求上。当整个社会都坐上时代发展的顺风车时，我们也不能只将民众对于传统文化的保护停留在精神世界之中，民俗如何更好地服务于民众当下的物质生活同样是十分重要的内容。哈里森在《古代艺术与仪式》中就为人类行为的动因给出过解释，即生存和繁衍。生存的基础是需要满足基本的物质需求，而民众能有意识地将自己所创造的民俗文化为己所用，使传统文化适应于当下社会发展，以文化带动经济发展，正是民众对于传统文化在实践理性下拥有自决意志的重要内容。国家在这一方面也积极出台政策来支持和协助民众，使其不仅是民俗文化的持有者，还是民俗文化的受益者。习近平总书记在视察贵州时就对苗绣进行了肯定，认为苗绣大有可为[15]。这也增强了民众对于保护和传承自己文化的信心和决心，事实上苗绣也做到了不仅为继承弘扬民族文化、传统文化作出贡献，也成为脱贫攻坚、乡村振兴的文化资本。台江县施洞镇芳佤苗族文化博物馆内就设有苗族刺绣技艺和银饰锻造技艺传习所，并定期开班，请技艺传承人现场教学。同时，传习所还会与学院合作，请高校老师讲述苗绣和银饰所具有的民俗文化内涵，这也正是将从民众那里搜集而来的民俗文化，又以民众所能接受和理解的方式返还给民众。有了对自我文化的深入了解和对本民族传统技艺的娴熟掌握，才会有文化传承的自觉意识和文化持有的自信心态，这也从施洞镇镇上大量苗绣和银饰产品的店面可看出，苗族民众将本民族文化遗产视为一种生存的需求，而需求也是解决文化传承的根本途径。同时，这也对年轻人传承本民族的文化形成了很强的吸引力，在一定程度上帮助解决了传承出现断代乃至后继无人的尴尬局面。台江县施洞镇银饰锻造技艺国家级传承人吴水根，其门下的徒弟已经有二十多人，这些徒弟学成之后，都能以本民族的技艺谋得活路，不仅将此技艺作品远销全国各个地方，其自身也在流动中成为本民族文化的传播者。

公共民俗的实践激活了民众的自由意志，这也和多年来以公共政策、民间组织者、民俗持有者以及民俗学者的共同协作分不开，各方力量作为“日常生活的启蒙者”，正是在多元协作的条件下，民俗所具有的公共性和实践性才能得以体现，民众对传统文化在精神世界和物质世界需求的自由意志才会被激活。当民众的自由意志不断觉醒后，各方的力量则自然会退居民众的意志之后，仅仅处于协助和提供保障的位置。在此基础上，民众也才能走上自我管理和依靠自身力量进行发展的道路，才能更好地建构属于民众自己的民间话语体系，并注重作为每个独立个体的“民”，在推动“俗”的发展中所扮演的角色以及发挥的作用。

四、建构民间话语体系

公共民俗学旨在帮助社区自己发声，这也表明民众是建构民间话语体系的主体，由民众所建构的地方性知识越来越在公共文化中受到关注并凸显意义。2013年戴安娜·埃伦·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）在任职美国民俗学会会长的发言中也表示在公共文化中人们已经越来越期待地方性知识的分享。普通人的民间话语作为权力的工具，越来越多地显现在公共文化中，创造了舆论关注的亮点，导致了认识论的革命[16]。而民间话语之所以能建构，得益于公共民俗实践中对于“民”作为主体的重视，而构建民间话语体系的主要内容则需要依靠地方性知识，这一地方性知识中包含了传统的文化，也包含了当下的民间知识再生产。与此同时，公共民俗实践中不仅重视集体的归属感，同时也重视作为个体的“民”的声音，两者相得益彰共同建构着以“民”为主体的民间话语体系。

保护非物质文化遗产运动中民众的主体性地位，为建构民间话语体系提供了合法性。非物质文化遗产保护运动可以被视为中国式的公共民俗学实践[3]，为保障保护非物质文化遗产运动中俗众的主体性地位，2016年联合国教科文组织颁布了《保护非物质文化遗产的伦理原则》，旨在进一步明确民众在文化保护上的主体性地位，不仅指出所有的互动都要以透明合作、对话、谈判和协商为特征，同时还指出非物质文化遗产的价值应由各社区、群体或个人来评定[17]。这表明公共民俗学不仅能够“还俗于民”，而且能够确保社区对自我文化传统的所有权归属，最后达到在一系列民俗传统的传承、展示、保护与开发中，尽力帮助社区做到文化自决[18]。而在具体的民俗文化实践过程中，民众的思想意志往往也是公共民俗实践的行动准则。如台江县施洞镇清水江流域举办的独木龙舟节，依照传统女子是不能划龙船的，但具有区别的是与施洞镇有一江之隔的施秉县，则从2016年始在独木龙舟节活动中组建了一支由女子组成的龙舟船队。这引起了部分民众的不满，依照当地民众的传统观念，许多人认为破坏禁忌是要受到神灵惩罚的。但另有一部分人则认为这是一种求新求变的进步。实际上，这两者都无可厚非，传统文化的持續只有适应于当下的民众需求才具有延续的意义和生存的土壤。如今台江县与施秉县在这一方面所具有的差异性，正好反映了民众作为文化传承的主体，对于传统民俗文化具有的自我选择权力。同时，这也表明民间话语随着时代的发展和日常生活的民俗实践，也在不断地生成新的地方性知识。

地方性知识是建构民间话语的重要内容，而当下地方性知识的生成就包含了公共民俗实践后的内容。一方面民俗学者论证了地方性知识的重要性，另一方面，地方性知识也能成为国家治理的重要策略。与此同时，地方性知识也在凝聚人心上发挥了重要作用。在西江苗寨可以看到风格不同的两类防火标语。一类是当下较为口语化的安全提示;另一类是具有传统特征的防火规约。前者如“安全用火，幸福你我”“家家防火，户户平安”“进入景区，防火第一”“火灾防守盖帽，安全联防死守”“做好防火工作，全家幸福快乐”“踢飞火灾隐患，死守安全景区”，这些警示性的标语以一种简单明了、通俗易懂的语言直观地传达了防火的重要性;后者见于“西江社区教育——民族文化长廊”，这条长廊中包含了一系列榔规民约的标识牌，那些与火灾相关的防火安全要求成为西江苗寨一项具有地方性知识的规约。其中榔规民约规定：一是在本辖区内发生火警并得到及时控制的，视其情节轻重由本片区核实损失赔偿外，并商议择日进行扫寨。二是因用火用电不当，在本辖区内发生火灾的，按“四个一百二”来进行处罚，包括一百二十斤的米酒、糯米、猪肉、蔬菜，作为扫寨仪式的祭品，还要惩罚失火者鸣锣喊寨一年。两类防火标识实际上包含着民主协商后地方性知识的重构。一方面，从国家层面需要增加通俗易懂的警示标语，另一方面，西江苗寨传统的防火规约又在一定程度上协助构建了国家的防灾体系，苗族会不定时地举行“洗寨”仪式，这对国家普及和宣传消防工作带来了很大的便利，在一定程度上借助了民间传统性减灾知识助力于国家的防灾工作。除此之外，民众在保有传统文化的同时也形成一定的内部秩序规范。在民主协商下依靠地方性知识所建构的民间话语不仅具有地方性，还兼具公共性，其不仅是地方的、民族的，而且是全社会共享的一种公共知识与文化福祉。

然而，地方性知识的生成也离不开作为每个独立个体的“民”的共同参与。个人叙事作为交流性话语形式，是民众参与民间话语建构的重要途径。从公共民俗学所涵盖的范围来看，就包含了个人叙事的成果形式。公共民俗实践的范围可以包括展览、编目、电台演出、网站、光盘、光盘存储器、录像带、节日、教师培训与课程计划、社区学者培训项目、难民救助项目以及各种其他计划等等[19]。如公共民俗学在难民救助项目中所形成的具体成果就离不开受害者的个人讲述，而对于难民救助而言让受害者讲述自己的经历不仅给予了民众公共表达的机会，也是民众主体意识和自由意志回归的重要途径。灾害记忆对于建构民间话语有着得天独厚的优势，灾害记忆中包含着集体、个人、历史、社会等多元的文化。在灾害记忆面前，每个人都可以是记忆传承的主体，而不至于哑口无言。而以个体为主的民间话语建构已经在众多公共领域得到了实施。许多民俗学家也积极地关注灾害中“民”所处的困境，并试图将支配性叙事转向为个人叙述，试图重视每个灾害的经历者或是灾害记忆传承者所提供的经验知识，并通过这些地方性知识的分享，从而作用于民众灾害救助或是灾害防治的日常生活。2005年美国新奥尔良市遭受了卡特琳娜和丽塔飓风以及水灾的袭击之后，就有民俗学家卡尔·林达尔成立了“休斯顿幸存卡特里娜和丽塔飓风”这一难民救助项目，它是世界上第一个由幸存者记录他们自身灾难经历的项目[20]。这也表明公共民俗学的实践及其成果形式在于让民众自己发声，而由民众自我所建构的民间话语体系不仅能够内化为自身存续的动力，也能实现将地方性知识转化为公共文化并成为公共所共享的知识经验，正如公共民俗学在应用层面的实践贡献正是对民间立场的强调与坚守，即“帮助社区代表社区自己发声”而不是“代表社区发声”[19]。与此同时，公共民俗学实践下的灾害民俗志也是民间话语建构的重要途径。在2008年日本发生阪神淡路大地震之后，一批人类学家就与日本放送协会NHK电视台共同开展了对于此次灾害的一项民俗志调查。在此次灾害民俗志的调查中主要的访谈对象就是受灾者，而以此想要构建的是灾害叙事中的知识体系。2020年民俗学者王晓葵获立项主持了国家社科基金重大项目《公共卫生安全视域下的“灾害文化”与强韧社会构建研究》，不仅将“作为物理现象的灾害”信息进行了收集，同样也收集“作为社会现象的灾害”信息[21]。通过对特定人群在面对此类公共卫生事件中所产生的心性、策略、行为模式进行民族志式的调查，展现民众自身在应对灾害中所表现出的强韧性，这既是对民间应对灾害知识经验的总结与展示，同样也助力于改善应对公共卫生事件的能力。

可见，公共民俗实践帮助民众建构了属于自己的民间话语体系。民间话语体系无论是个人叙事还是地方性知识，都是以民众为主体，他们既是文化的创造者也是文化的传承者，还理应是民间话语构建有形或无形的主导者。所以，公共民俗实践在强调公共性的同时不能忽略民众的主体地位，而要以此来更好地解决民众的需求问题。同时，民间话语在地方性知识的生产和公共文化的传播两个方面都具有重要意义，而且由于民间话语重视个人叙事，强调民众自己为自己发声，所以，建构民间话语体系，有益于进一步实现文化主体的回归。

五、结语

民俗学既然在本质上就具有公共性和实践性，那么如何更好地发挥其本质特征就是民俗学学科生命力得以发展和延续的重要内容。当下随着“民”与“俗”的变化发展，给予了实现民俗学公共性和实践性的契机。而公共民俗实践也正通过介入式的日常实践，使得多元化主体有了对话协作的机会，从而更好地发挥为民众谋幸福的实践目的。同时，正因为一系列公共民俗实践的努力逐渐激活了民众的自由意志，也符合了民众对所持有文化反哺于自我精神文化和物质基础的追求。此外，公共民俗实践再次确证了民众对于自我所创造文化的主体性地位，不仅建构了全体民众共同参与的以地方性知识为内容的民间话语体系，还将民间话语从地方性扩展为公共性，促进了民间文化向公共文化的转向，以期实现全民共享中华民族的智慧结晶和文化成果。当然，介入式的日常实践、激活民众自由意志、建构民间话语体系作为文化主体回归的三种模式，在公共民俗实践的过程中，虽然有助于还俗于民，从而实现“民”的回归，但也要警惕过度干预和文化客体化等问题，需要采取公开的自反性批评。

参考文献：

[1] 高丙中.世界社会的民俗协商：民俗学理论与方法的新生命[J].民俗研究，2020（3）：5 - 12.

[2] 高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994.

[3] 周星.非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性[J].思想战线，2012（6）：1 - 8.

[4] 户晓辉.非遗时代民俗学的实践回归[J].民俗研究，2015（1）：16 - 30.

[5] 王杰文.“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思[J].民俗研究，2016（4）：20 - 33.

[6] 施爱东.民俗学的未来与出路[J].民间文化论坛，2019（2）：67 - 80.

[7] 户晓辉.实践民俗学的日常生活研究理念[J].民间文化论坛，2019（6）：98 - 106.

[8] 陶思炎.论民俗学体系的重构与应用民俗学的建设[J].江海学刊，1995（5）：52 - 57.

[9] 陸薇薇.日本民俗学“在野之学”的新定义——菅丰“新在野之学”的倡导与实践[J].民俗研究，2017（3）：57 - 65.

[10]罗伯特·巴龙.美国公众民俗学：历史、问题和挑战[J].黄龙光，译.文化遗产，2010（1）：86 - 96.

[11]杨利慧.遗产旅游与民间文学类非物质文化遗产保护的“一二三模式”——从中德美三国的个案谈起[J].民间文化论坛，2014（1）：24 - 32.