防疫文化资本：凉山彝族瘟疫认知与应对的人类学省思

唐钱华

摘 要：2019年底爆发的新冠疫情，为全球与地方交织共生的疫情防控提出新要求，也为客观审视族群防疫地方性知识与实践提供了新视野。以四川凉山彝族民间社会新冠疫情应对为思考点，从历时与共时视角审视该族群疫病应对的地方性知识及实践。研究发现基于“拟人论医学体系”，彝族形成了神、鬼、自然的疫病起源观，并以“仪式抗疫”为核心，构建起毕摩、民众、社区三重防疫体系。彝族防疫地方性知识与实践的文化资本特性体现为，其对族群与社区共同体健康的维系及其构筑的防疫集体意识。研究提出，从“作为文化体系”视角审视族群防疫地方性知识及实践，在国家防疫健康治理中考量族群文化因素，以此实现国家防疫公共卫生实践与族群防疫行为间的健康治理协同，从而为全球视野与地方视角中的协同抗疫提供对话路径。

关键词：防疫文化资本;防疫地方性知识;彝族;仪式抗疫;健康治理

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）01 - 0099 - 11

一、问题的提出：瘟疫灾难下族群防疫地方性知识的再审视

瘟疫灾难是人类发展中的常态，与饥荒、战争一起，成为对人类生存发展构成重大威胁的三大公敌[1]，甚至是“影响人类历史的基本参数和决定因素之一” [2]。2019年年底以来在全球肆虐的新冠疫情，给人类带来巨大灾难的同时，也引发了全世界对人类与疫病关系的再省思，形成了全球与地方交织的疫情防控视野。疫情防控的全球视野强调，大疫面前国际社会应思考如何团结合作抗疫，共同应对全球性重大公共卫生事件[3]。疫情防控的地方视角主张，风险社会时代聚焦社区、地方层面如何应对大规模流行性疾病威胁的核心议题，是科学研究与国家治理体系、治理能力现代化及完善公共卫生基本建设国家需求的题中之义[4]。

面对新冠疫病，我们发现彝族防疫地方性知识与实践并未缺席，甚至成为当地人疫病应对的自然选择。通过电话、微信等访谈方式，笔者了解到四川凉山防疫、抗疫，呈现出国家、地方政府与民间社会交织的图景。一是国家防控政策在彝区有序推进。二是彝族传统的疾病认知模式开始对新型传染病予以分类。普格县螺髻山镇的JKRG①告诉笔者，凉山彝族有针对严重肺部疾病如肺痨、百日咳的分类，因而新冠肺炎被归并为与肺痨、百日咳相类似的严重肺部疾病。三是彝族疫病预防的传统实践，成为当地人应对新冠疫病的方式之一，其表现为防瘟疫、灾难的“则木”（nro mu②）仪式在当地社会展演。布拖县的BQQM告诉笔者，彝族社会知晓新冠病毒不断蔓延时，几乎每个村落都做了则木，通过此仪式达到预防疾病、瘟疫、暴风雨等蔓延到当地。四是国家防控政策与彝族防疫地方性实践间的冲突一直存在，具体表现为地方政府对仪式的禁止。普格县的LMEC告诉笔者，他所在村组原计划在2020年3月20日左右做则木，后来村主任说政府担心人多在一起传染新冠病毒，村民就取消了以村组为单位做仪式。但相邻家庭仍然聚在一起，以推豆花吃的形式做了简单的则木。

基于彝区新冠疫情防控的社会事实，形成了本研究的问题意识：一是一个完整的彝族防疫地方性知识及其实践体系是什么？二是这套防疫地方性知识及实践在当地民众健康维护中到底发挥了何种作用？三是彝族防疫地方性知识能否成为地方社会防疫、抗疫的积极力量？围绕此问题，本文力图从如下三个层面展开论述。一是从瘟疫分类、瘟疫起源与认知特征方面，呈现彝族的疫病“解释模式”[5]与“主位健康观”[6]。二是对凉山彝族疫病防治实践进行民族志书写，以此探究地方社会的防疫文化模式与实践逻辑。三是基于“防疫文化资本”③理念，探究彝族防疫地方性知识及其实践体系在当地社会健康维系中的价值。由此本研究希冀从普遍意义上，思考族群防疫地方性知识之于当地人健康治理的意义，进而阐明其生发为地方社会防疫、抗疫积极力量的可行性。

本研究涉及时间跨度较长，从2010年7月以来，笔者在凉山州普格、布拖等地的田野调查中，就关注到当地彝族举行的防瘟疫仪式及与疫病相关的文化事项。2019年底以来爆发的新冠疫情以及彝族社会防疫、抗疫的多元图景，最终促成了作者对彝族社会防疫地方性知识、实践进行系统思考。因而本文涉及的田野材料，包含2010年至2018年作者在普格、布拖等地的田野调查材料，以及2019年年底以来通过电话、微信等方式获得的访谈材料。

二、拟人论医学体系：凉山彝族瘟疫认知图式与解释模式

何谓“瘟疫”，一般而言“是指恶性传染病，是由一些强烈致病性的细菌、病毒引起的对人类影响巨大的如鼠疫、天花、流感、霍乱、疟疾、非典、新冠肺炎等恶性传染病”[7]。民主改革前的四川凉山彝区，麻疹、沙眼、疟疾、麻风、肺痨等传染病极为盛行[8]，甚至在当地社会形成了对伤寒、麻风、天花、痢疾四大传染病的绝症恐惧[9]。面对瘟疫威胁，彝族民众在长期实践中形成了獨特的瘟疫认知图式与解释模式。

（一）疾病分类谱系中的瘟疫

在凉山彝族疾病分类谱系中，虽没有瘟疫称谓，但是却基于长期实践形成了与传染病相关的疾病认知。一是以“那”（na）统称所有类型疾病。“那”既可具体指称某一类型疾病，如头痛称“额玛那”（uoma na），职业神致病称“瓦萨那”（wasa na）。“那”还可指称某一类型疾病及描述疾病状态。如“那底”（na ddi）指传染性较强的疾病如霍乱、痢疾等。“那卜果比”（naxb bu mgox bbi）指疾病正在出现并呈蔓延之势，常用以描述传染病传播开来的态势。二是形成针对具体某类传染病的分类与认知。如以“那史”（na shy）分类严重的头痛，对应于现代医学中的伤寒。以“巫依”（vyt yyr）指称严重的腹泻类疾病，对应于现代医学中的痢疾。以“粗那西那”（cut na xip na）分类严重的皮肤病如皮疹、鱼鳞病等，对应于现代医学中的麻风病。以“瓦格”（vat mgep）指称全身皮肤出疹子疾病，对应于现代医学中的麻疹。三是面对外来疾病，彝族常将其统摄在“那”分类体系中。如艾滋病称为艾滋那，非洲猪瘟称为沃那（vot na），新型冠状病毒肺炎称为“那都阿史此莫那”（na ddut a shyt cyp mop na）。1

（二）瘟疫的起源观

1.瘟疫的神鬼起源观

（1）天神降瘟疫。恩体古兹是彝族创世天神，然而在民众集体记忆中，人神冲突是人神关系的主要写照，2也是天神降瘟疫到人间的直接原因。彝族火把节起源传说反映了天神降瘟疫的灾害叙事。笔者对具有代表性的，流传在普格、布拖、甘洛三地火把节起源传说进行了比对，3发现它们都遵循同一叙事模式：天神与人间的矛盾→天神使者被人间勇士杀死→天神复仇散播虫灾、瘟疫→人间以火把驱逐虫灾、瘟疫→形成过火把节驱疫逐邪的节日传统。基于天神降瘟疫的认知，彝族火把节核心仪式围绕协调人神关系与消灭虫灾、瘟疫展开。

（2）鬼祖与瘟疫的起源、传播。在彝族观念中，鬼祖孜孜尼乍是世间百病传播散布的源头。毕摩咒鬼经《孜孜尼乍》详细追溯了鬼、病毒的孜孜尼乍来源，并在所有仪式中诅咒孜孜尼乍[10]。彝族丧葬歌谣追溯病毒起源时，常叙说姿兹妮扎（同“孜孜尼乍”）的故事及其与病毒散播，“病菌十二种，全出于这里;所有传染病，都从这里出;携带传染菌，红色山羊传。姿兹妮扎哟，她变成了病魔，传播病毒者，是姿兹妮扎”[11]。

2.瘟疫的自然起源观

（1）自然界传来瘟疫。自然现象如风、云、雷、电是瘟疫传播的重要源头。风被认为是所有疾病的起源。毕摩文献《勒俄特依》如是说：“吹风成了气，吹风成了力，吹风成了毒，成了千万毒气，所有病邪从此来。”[12]30雷、电、彩虹等也可带来瘟疫。如人们烧了被雷电击过的树木或是喝了刚出现过彩虹的河水，就会患上“粗娜西娜”类严重皮肤病[13]164。

（2）动物界带来瘟疫。以动物认知疾病是彝族的传统，民众常将某种类型疾病与动物联系起来。如称为“疟娜”（nyut na）的疾病，译为猴瘟，主要在一个家庭、一个家族（社区）较大范围内传播，可导致一个家庭、一个家族（社区）的人员全部死亡[13]164 - 170。毕摩经籍《驱鬼经·祛猴瘟》如是追溯猴瘟与猴的源流：“一声叫郎朗，是将瘟猴源流来追溯。瘟猴源何方，猴兴于伙乌，伙吾俄乃一，俄阿古乃二，古阿更乃三，更齿巴乃四。”[14]麻风病与动物紧密联系，其分蛇、蛙、猴、鱼、蜂五种癞[12]309。痢疾也有多样的动物来源，毕摩经籍《防痢经·驱痢》指出，“防止禽痢九十九，兽痢八十八者来侵害”，“预防忧愁痢鬼，猴痢、熊疾，蛇痢、蛙疾，麂痢、獐疾，雉痢、锦疾，马痢、牛疾，山羊、绵羊痢疾，猪痢、鸡疾，人类痢疾来传染”[15]。

（三）对瘟疫特征的认知

医学人类学家福斯特等人的研究发现，非西方民族的疾病解释与认知分类皆可统摄在“拟人论（personalistic）体系”与“自然论（naturalistic）体系”中，形成了“拟人论医学体系”与“自然论医学体系”及其相关的疾病应对行为。前者将不舒服归结为“超自然物（神或仙）”“非人存在物（如鬼、祖先或邪恶的神灵）”、“人”（女巫或萨满）等的影响 [16]。彝族疫病分类体系属拟人论医学体系，天神恩体古兹、鬼祖孜孜尼乍、风云雷电、猴蛇蛙鱼等皆可成为疫病的来源。

虽然对瘟疫病源、病因的认知建立在拟人论医学体系上，但彝族对瘟疫传染性特征的认知并未缺位。如对大多数流行性疫病，彝族指出“瘟疫流行处，难免有死亡，人人都得防”。对痢疾、伤寒，彝族常将其并置称为“那史巫依”（nashy vyt yyr），并形成“痢疾随风传”“痢疾附在衣裤上，传染周围人”“痢疾三年后还附在苍蝇身上传染人，伤寒三年后还藏在房柱上传染人”的认知[17]。如对麻风病的傳染性，彝文典籍《劝善经》指出，“人得麻风病，互相传染的，要好好忌避”[18]。

三、仪式抗疫：凉山彝族瘟疫防治的文化模式与实践逻辑

基于拟人论医学体系下的瘟疫认知图式与解释模式，彝族民间社会形成了两类瘟疫防治仪式体系，一是由仪式专家毕摩举行的疫病防治仪式，一是由社区民众举行的疫病预防、禳解仪式。

（一）毕摩举行的疫病防治仪式

1.为家庭、社区举行疫病预防仪式。在为家庭、社区举行的疫病预防仪式中，毕摩一般采用防疫、圈护、守卫、阻挡等仪式形式保护人畜免受疫病困扰。如做“喃叶”仪式，应对社区出现的鸡瘟、猪瘟等畜疫流行或是百日咳、麻疹、痢疾等急性传染性疾病。做“瓦叶当”（置卫鸡）、“痴叶”（山羊卫）、“有叶”（绵羊卫）等预防麻风病，做“瓦更故”（圈麻疹），给未患麻疹者行预防仪式。在社区痢疾、伤寒流行时，为未患痢疾、伤寒的孩子举行“乌日喃则西”（防伤寒痢疾）预防仪式。做意为“小孩集会”的“阿以莫更”仪式，以预防或治疗传染病。①

2.为疫病患者举行治疗仪式。如毕摩为麻风病患者举行驱逐麻风病鬼的“粗尼木”仪式[19]，为被雷击可能患麻风病的人举行“粗吉”仪式[20]（187 - 194），为猴瘟病患者做驱逐猴瘟仪式，为痨疾病患者做驱逐痨疾鬼仪式[21]25。

3.为疫病亡灵举行祛秽仪式。“洁净”是彝族的重要观念，生前罹患麻风、痢疾、猴瘟等疫病的逝者灵魂会被视为不洁，需请毕摩做驱除污秽仪式后方能将灵魂送归祖界。在《祭祖送灵类经书》中，毕摩为疫病亡灵做的驱除污秽仪式包含驱除痢疾鬼、麻风病鬼、猴瘟痨疾鬼等[21]17 - 22。

（二）村社与家庭举行的瘟疫预防、禳解仪式

1.则木：献祭山神与预防瘟疫。该仪式常在每年3至4月上旬举行，主要祭祀山神木尔木色，以此预防麻疹、霍乱等流行性疫病的发生。凉山彝族认为，木尔木色是守护一方、代表正义的神灵，通过做则木献祭山神，对疫病有很好的预防效果。2011年5月3日，在普格县大坪乡团结村田野调查时，田野报道人JCSD向笔者讲述了则木仪式的目的与程式：

则木是敬天上菩萨的，在每年3月底至4月中旬必须做。主要是防止儿童疾病像麻疹、百日咳，还能够防止冰雹、泥石流这些。则木包含三个过程：一是每家炒燕麦籽、麻籽给小孩吃，二是几家合在一起推豆花分着吃，三是一个铺子在一起干则木，用黑猪、黑羊敬天神。

2018年7月18日，在普格县雨水乡大坪村过火把节时，田野报道人LMEC告诉笔者，则木是敬天上菩萨，让木尔木色保护当地不会遭灾难、疾病。他对仪式预防功效予以充分肯定，认为小孩吃了做则木仪式的鸡肉后就不会生病。

2.火把节：瘟疫灾难的集体记忆与仪式禳解。火把节，彝语称“都责”（dut zie），“都”为火之意，“责”有“过”“赔偿”“偿还”含义，“都责”即是与火有关的赔偿、偿还的节日。如前文所言，我们看到火把节起源传说体现了神降瘟疫的灾害叙事。而火把节两类核心仪式惹尼惹与点火把，则分别围绕着以献祭协调人神关系及以火逐疫展开。

（1）惹尼惹：赔偿命债与生命危机的禳解。惹尼惹俗称“转脑壳”，常在火把节期第二天晚上举行。LMEC告诉笔者，惹尼惹是把猪、羊等牲畜献给天神恩体古兹，以换回人的生命。

火把节家家户户都要转脑壳，拿猪羊转脑壳送到天上去。转脑壳的意思就是恩体古兹找地上的人要他女儿。以前世界末日后，这些地方的山全部被水淹了。我们祖先彝族、汉族、藏族三兄弟的妈妈是恩体古兹的女儿，恩体古兹不想把他的女儿嫁给我们这些人。恩体古兹的女儿坐在墙底下，土墙倒了就把她砸死了，天上的人就冒火（意为生气）了。天上的人来到地下抓人，我们杀羊、杀牛给天上的人吃，吃了后他们就不抓我们地下的人了。

（2）点火把：以火驱疫与祈愿健康。点火把是火把节的重要内容，家家户户都会在晚上七、八点左右点燃火把。用火把在家里、房前屋后、田边地角边烧边念驱除虫害、瘟疫、疾病等一切不好事物的祝词。以火逐疫与祈愿健康是点火把与火把节活动的主要目的。LMEC解释说，恩体古兹对女儿在人间被倒塌的土墙压死很生气，就放下虫、病灾害。彝族认为霍乱是天上放下来的，彝族历史上很害怕这种病，过火把节点火把就是用火来烧死虫、病。

四、何以成为防疫文化资本：彝族防疫地方性知识的健康维护价值

在布迪厄提出“文化资本”[22]后，围绕“文化资本”的研究延展到社会学、经济学、人类学等领域。尽管对“文化资本”的理解各异，但“文化资本”中文化体现的“文化特性”与资本体现的“一种财富及其价值增值作用”却是研究共识[23]。肯定文化特性与价值作用是“文化资本”的基本特征，从而使得对“文化资本”的阐释、运用跨越了单一学科藩篱，最大限度体现了此概念的学术增长点。

基于“文化资本”意涵的延展性，有学者指出，“文化资本”并非一个实体性概念，而是“表示文化及文化产物究竟能够发挥哪些作用的功能性概念”，泛指“任何与文化及文化活动有关的有形与无形资产”[24]。亦有学者认为，文化资本是“指那些能为人类社会提供应对自然环境并积极改变自然环境的手段和适应性能力的诸因素”，这些因素包含“人们对世界、宇宙的看法，环境哲学、伦理，传统生态知识、社会/政治机构”，因而文化资本包含着“社会与环境的互动以及文化多样性”[25]。本研究延续上述学者从文化特性与文化价值维度对文化资本的理解，秉持人类学从态度、观念、实践面向解读文化的传统，将“防疫文化资本”界定为：某一族群在特定历史、社会、文化情境中生成的，对群体健康维系具有一定价值的、疫病防治地方性知识及实践的文化体系。面对瘟疫，彝族民众在长期实践中形成的防疫地方性知识，成为族群健康维护的文化资本。

（一）远离、隔离疫病传染源与族群健康的照护

彝族防疫地方性知识认识到疫病的传染性特征，面对疫病威胁，民众主要采取远离传染源和对瘟疫及患者的物理阻隔、社会隔离来实现对族群健康的照护。如面对疟疾，彝族认识到该病发生在水草丰盛、气候炎热之地，在疟疾流行时他们就迁徙到高山寒冷之地。当住房内有传染病人死亡时，民众会以房屋不洁为理由迁徙到新居以避免疾病传染[26]。面对麻风病患者，彝族社会一方面通过修建专门隔离病房来避免传染，“百姓亲戚有患麻风病的，要怜悯他，在远处好好盖麻风房。……他睡处莫睡，他坐处莫坐，他走处莫走;他的服饰莫衣，他穿的莫穿，他用的莫用，要注意忌避。好好的隔离，子孙干净了则不再得麻风病”[18]392 - 395。另一方面，彝族社会通过构建起传染病的“遗传性”“家族性”特征，将“不洁”观念赋予麻风病患者及其家庭，麻风病患者被视为“烂了的洋芋”被家人驱逐，导致其社会性死亡。而其家庭亦被视为“不洁家庭”，成为其他家支拒绝通婚的对象[27]。通过此类社会构建的对麻风病患者及其家庭的社会排斥，彝族社会希望以此达到对麻风病传染源更彻底的杜绝，从最大层面维护整个群体的健康。①

（二）人、自然平衡与社区共同体健康的维系

滕尼斯指出，共同体是人意志完善的统一体，是持久和真正具有道德性的共同生活，其由血缘共同体、地缘共同体与精神共同体构成，这三种共同体之间最密切地联系着[28]。凉山彝族社区共同体是血缘、地缘与精神的共同体，家庭、村落、自然与超自然皆被统摄在此共同体中。社区共同体健康是包含着家庭、村落、自然与超自然和谐共生的健康体系，所有防疫实践旨在维系共同体的和谐、健康关系，以此避免疫病发生。

在彝族观念中，社区共同体健康维系主要通过平衡人与自然关系实现。而人与自然失衡的表现形式为“人神冲突”，直接后果是神降瘟疫。透视凉山彝族天降惩罚的“毁灭”主题[29]，促发“毁灭”事件的根本原因在于人神冲突。不论是人间打杀天神使者，抑或天神女兒在人间殒命而引发的命债，神降瘟疫的文化隐喻在于“人与自然的冲突和不和谐”。火把节中的惹尼惹等仪式，是一种“敬天习俗”，其核心意涵是“为了协调天人之际的关系”，通过周而复始的节日展演“向人自身强调，人要与天地和谐相处，不应过多奢求自然，不应过度索求自然，才达到一种天人合一、融洽和美的关系”[30]。则木仪式则通过献祭山神，维系人与自然的和谐关系，以此祈求山神福佑整个社区免遭瘟疫灾难。由是观之，神降瘟疫灾难叙事的深层文化结构指向人类行为对自然和社会规矩的破坏，神灵震怒而降罪于人则暗示了人应当尊重自然[31]。彝族通过平衡人与自然、超自然关系实现社区共同体健康维系的面向，为我们思考人类纪时代，人类与自然及其他物种之间的跨界共生提供了一定启示[32]。

（三）防疫集体意识构筑与文化调适

彝族防疫地方性知识将瘟疫灾难的社会记忆融入神话、传说、民间故事中，并以仪式形式年复一年地在民众日常生活中展演。涂尔干指出，“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[33]。很显然，彝族防疫地方性知识在传承群体对瘟疫灾难的社会记忆，激发民众防疫、抗疫集体意识方面起到强化作用。通过献祭天神恩体古兹、山神木尔木色，无不提醒民众不要突破人与自然的文化规制，否则会招致神降瘟疫。通过将瘟疫与风云雷电等自然现象和猴、马、蛇、蛙等动物相联系，从而提醒民众瘟疫传播源头的多重性，有助于民众在日常生活中远离可能的疫病来源，客观上起到阻断疫病传染链的作用。通过远离、隔离瘟疫患者，对瘟疫患者举行灵魂洁净仪式，从而在全社会形成对瘟疫传染性及危险性的认识。经由则木仪式中的说教，从而教育本村民众不到有瘟疫的地方去，不随意串门，不要把病毒带进村子，以此达到警醒大众的目的。

面对此次新冠疫情，正是基于历史以来的瘟疫认知与应对实践，彝族防疫集体意识被激发，并表现出对疫病解释的文化调适。BQQM告诉笔者，据他所知在2019年11月过彝族年时，有毕摩翻看经书后告诉大家，2020年鼠年必定会有天灾、疾病，庄稼收成不好。彝族毕摩认为天神恩体古兹在掌控人类，每一轮鼠年都有疾病，有天灾人祸。彝族常把这些传染性病毒称为“莫木撮者”（mo mu cox zze），即天吃人，并认为这个病毒是世界性的。为此，在新冠疫情暴发之初，许多村寨相继做了则木仪式。即便后来地方政府严禁以村落为单位举行防疫仪式，但是单个家庭的则木仪式并未停止。由是观之，彝族防疫地方性知识筑造了民众应对瘟疫的无形防线，使得民众在应对各类新型疫病时不至于无所适从。彝族防疫地方性知识构建的防疫集体意识，恰好是地方性知识“民俗智慧”的显现[34]，它增强了社区共同抗击疫病的信心与凝聚力，是一项重要的防疫文化资本。

五、余论

基于本研究，我们看到彝族社会存在一套独特的防疫地方性知识及实践。这套防疫地方性知识及实践延续了整个群体对健康的主位理解，并在群体中构筑起防疫集体意识，从而使防疫地方性知识转化为地方社会的防疫文化资本成为可能。在瘟疫“全球流行时期的到来”[35]与新冠疫情防控常态化背景下，本研究认为，整理及合理定位各族群防疫地方性知识，检视各族群防疫地方性实践之于国家防疫的意义，思考各族群防疫地方性知识及实践的健康治理价值等议题就突显出时代意义。为此，本研究提出从如下三方面拓展对各族群防疫地方性知识及实践的认识，指出在“全面推进健康中国建设”背景下，挖掘各族群的健康知识，以此汇聚成健康中国建设的群体智慧的意义。

第一，“作为文化体系”的族群防疫地方性知识、实践。疾病文化史研究发现，疾病是贯穿人类文明史始终的客观现象[36]，而对疾病和健康，“所有文化都有自己的知识与信仰，并且代代相传”[37]。医学人类学秉持人类学整体论视角，强调从生物文化与社会文化视角检视疾病与健康，并将两者作为文化范畴考察，在文化场景中予以分析、理解[38]。在此意义下，人类学家罗伯特·汉主张，不同文化中的医药体系皆可囊括在“民族医学”之中，并提出从“作为文化体系”的面向理解各类型医疗体系的主张[39]。

从作为文化体系维度，我们看到彝族防疫地方性知识、实践的系统性及其文化史意义、文明史价值。彝族防疫地方性知识，包含着疫病分类体系、病因解释模式、疫病应对实践等知识体系;传达着追求人与自然、超自然和谐，维系群体与社区共同体健康的价值观念与理想行为体系;它在整个社会构筑起防疫集体意识，成为民众面对各类新型疫病进行动态文化调适的机制，从而最大程度避免了认知冲突的发生。因之，彝族防疫地方性知识在一定意义上，是该群体在与疫病长期抗争中发展起来的生存策略、生存智慧，在缺医少药年代为民众生存、发展提供了重要保障。在当今时代，彝族防疫地方性知识表现出的极强文化适应性，恰恰说明其成为防疫文化资本的可行性。

第二，国家防疫健康治理中的族群社会文化考量。面对新冠疫情大流行，社会文化成为学者关注的面向之一。有研究者从方法论视角，指出人类学重大流行病疫情研究的核心议题在“疫情及其防控与社会文化的关系”，主要任务是“叙述、分析与反思疫情所表征的社会文化”[40]。有研究者从传播特征方面，指出新型传染病传播兼具生物学与社会文化特征[41]。族群社会文化对国家防疫健康治理的影响表现为，它会影响当地人是否遵循国家防疫举措，进而直接影响防疫的有效性。正如人类学家本杰明·保羅指出的那样，“卫生项目的成败在很大程度上取决于它是否与接受人群的思想和行为模式相吻合”[42]。在卫生项目实施中，“立足于现实的人和社区”已成为国内外通行的原则[43]。

新冠疫情暴发后，彝族防疫地方性知识、实践之于国家防疫健康治理呈现出冲突与调适的双重性。就冲突而言，“仪式抗疫”因其聚集性是现代防疫的大忌，地方政府明令禁止则木仪式遵循了防疫科学原理。就调适而论，彝族防疫地方性知识对疫病的主位认识及其唤起的防疫集体意识，使当地人认识到疫病的危害，并在日常生活中自觉执行国家防疫政策。此社会事实提醒我们，防疫健康治理需要考虑族群文化因素。一如麦克尼尔在对中国东北、云南等地民间习俗鼠疫防范研究中指出的那样，我们需要注意习俗在人类隔离疫病传染链中的双重作用，有些习俗有助于把人与疫病传染链隔离，而有些习俗则可能带来不幸[2]94 - 95，141。防疫健康治理中的族群文化考量，目的是规避族群防疫文化中的不利因素，整合其积极要素，更好促进国家防疫政策的推进。

第三，国家防疫公共卫生实践与族群防疫地方性知识及实践之间的健康治理协同。疫情防控常态化促使我们思考如下两方面问题：一是以保持社交距离、长期居家为主导的国家防疫公共卫生实践，其对人类健康的潜在影响;二是各族群防疫地方性知识及实践与国家防疫公共卫生实践能否协同，共同维护民众健康。针对第一类问题，里皮等人对新冠疫情防疫举措的研究发现，长期居家措施会引发缺乏运动、体重增加、行为成瘾障碍、社会性孤立等问题，从而破坏社会习惯并危及个人健康，因而一些不违反当地法令的举措（如增强社会照护、更频繁使用智能手机或在线联系等）需要即刻制定，以阻止这些紊乱[44]。柯林斯从互动仪式链（Interaction Ritual Chains）理论出发，探究新冠疫情下某些类型互动仪式（如宗教集会或世俗集会）被禁止时，人们对这类改变的反应以及社会团结和社会情绪会发生何种问题。基于对公共街道上的行为、家庭生活与性行为、公共集会和观众等的研究，作者发现如果人们被剥夺了具身性互动，就会变得更沮丧，活力减少，与他人的团结感变得更少，更加焦虑、不信任，有时甚至是敌意[45]。

承接第一类问题的研究，如何应对长期居家隔离等防疫举措引发的系列问题，思考族群防疫地方性知识及实践与国家防疫公共卫生实践之间的协同健康治理成为关注点。有学者对海宁地区2005年禽流感应对的研究发现，此类流行性瘟疫危机过程，激发了当地人的“集体生存意识”，并促成了传统“调适性智慧”与现代流行防疫知识有机结合，从而在抗击流行性瘟疫的现代实践中发挥了难以替代的职能[46]。亦有学者基于对具体族群瘟疫地方性知识与防疫经验的呈现，指出从突出瘟疫主体性、关注瘟疫社会文化意义与消弭文化偏见的瘟疫人类学出发，有助于为全球化时代国际防疫、抗疫提供新思路[7]。具体到本研究中，我们看到彝族防疫地方性知识的疫病认知、仪式抗疫、防疫集体意识、社会团结感等都是极为重要的“互动仪式链”的组成部分。在遵循国家防疫政策大前提下，发挥族群防疫地方性知识的社会文化功能，既能有效避免单一强制性防疫措施对人及社区社会性的忽视，又能有效避免国家防疫政策推行中遭遇的文化阻力与文化冲突。从国家防疫体系构建长效机制看，注重族群防疫地方性知识的防疫文化资本价值，推进国家防疫公共卫生实践与族群防疫地方性知识及实践在地方社会健康治理中的协同，由此在全球抗疫大背景下，为国家与地方社会共同防疫、抗疫提供一种新思路、新图景。

参考文献：

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[责任编辑：刘兴禄]