文化与认同：略论民族国家整理多样性的途径

摘 要：人类学界普遍接受这样一种观点，即在世界互联日益增强的几十年来，也就是说，在全球化的时代里，对文化的识辨应该采取多视角的方式。本文首先在全球化的视野里对文化的层次作一概要性的陈述;继而将认同作为剖析对象，以理解为何民族国家在民族认同（national identity）建构上要有文化之诉求？不同的文化层次在那些方面与民族共同体的形成与持续互为因果？而对现代民族国家如何整理多样性的讨论则构成本文第三部分。本文的中心议题是：民族共同体在如何在网状互联的今日世界独善其身，持续寻求其民族/国族认同（quest for national identity）。

关键词：文化 ;民族认同;多样性;“开放的序列”;“封闭的序列”

中图分类号：C954 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）01 - 0017 - 14

在举国热议铸牢中华民族共同体意识的当下，有关认同与民族（nation）的关系，再度引发了关注。人类学界普遍接受这样一种观点，即在世界互联日益增强的几十年来，也就是说，在全球化的时代里，对文化的识辨应该采取多视角的方式。本文首先在全球化的视野里对文化的层次作一概要性的陈述;继而将认同作为剖析对象，以理解为何民族国家在民族认同（national identity）建构上要有文化之诉求？不同的文化层次在那些方面与民族共同体的形成与持续互为因果？而对现代民族国家如何整理多样性的讨论则构成本文第三部分。本文的中心议题是：民族共同体在如何在网状互联的今日世界独善其身，持续寻求其民族/国族认同。

一、文化与文化的层次

本文对文化的理解很简单，这样的理解最初来自泰勒（Edward B. Tylor），后来不少人又进行过不同程度的加工，将之简化或复杂化兼而有之。本文采用的版本是把文化视为人们作为社会成员所习得的思考、行为，和互动的方式。当然对文化还有韦伯、格尔兹一脉的理解，但不同的理解都可以归结到本文采用的简单表述。所谓的文化层次是人类学家不再坚持人类学应该以“遥远的他者”（the far - away other）为研究对象之后，才开始注意的。文化的层次包括国家文化 （national culture）、国际文化（international culture），以及次文化（subculture）等等 [1]。这种多层性是在民族国家作为国际秩序的政治单元和全球化影响之下形成。而传统人类学所关注的“遥远的他者”被包括在国家文化的层次之内。这样的文化远小于国家的规模。在理论上，国家文化指的是，国家的公民所共享的信念、习得的行为模式、价值与制度。简单而言，国家文化即是国家公民所共享的一种全国性的传统。但是它这无法取代国家版图之内的多样性。这种多样性来自国家之内不同区域、阶层、社群等彼此不同的历史经验。而“共享”之谓大多是在民族国家产生、发展过程中，将主体民族或者主流社会的文化推而广之而逐渐形成。但也不可能否认，有的国家文化在现代以前就已经形成，如我国在帝制时代，中央王朝就通过儒家意识形态来对民众进行“教化”，其结果就是不少边远地区的少数民族都在不同程度上接受儒家文化或儒家文化的某些方面。1

今天，无论国家文化是否为历史的造物——如大部分国家所宣扬的那样，或者是民族主义运动之后的产物，都是在民族国家（nation - state）登上世界舞台之后，自身的民族建构（nation - building）所带来的。当然，这样的建构也有可能发生在民族国家建立之前。盖尔纳（Ernest Gellner）把欧洲國家的民族主义运动做了时区划分，而包括德国在内，涵盖三个时区的德国以东国家，基本都是民族建构早于民族国家的形成[2]。盖尔纳这一区分基本与孔恩（Hans Kohen）区分的两种民族主义形式中的“族群民族主义”（ethnic nationalism）相吻合[3]。这样的民族主义意识形态主要来自赫尔德的浪漫主义哲学的思想传统。

即便把主流的传统文化当作现代国家的国家文化，那也是国家（state）有意识选择的结果。这样的结果经常体现在国家自我宣传的各种场合，例如举办和参加奥运会、世博会等世界性活动;以及国家领导人之间或者来自不同国家的政治人物之间所互赠礼物的礼品，等等。被国家推广为代表国家文化的事项，原先并不具备任何国家文化的意义。这些原先可能只是民众耳熟能详或者在一些地方上流行的某种文化实践，但却在现代被冠于“国家的”头衔。民国政府无疑民族主义色彩浓厚，所以传统民乐成为“国乐”，传统武术成为“国术”，水墨画则成为“国画”;日本政府在这方面更是突出，极力以国家文化的名目推广日本的传统文化。浮世绘经常被当作礼物赠送给国外;而相扑也成为日本的“国技”和大和民族的文化，向外推广，相扑界内来自外国的力士越来越多。其他如合气道、空手道等，也都是国际上人们熟知的日本文化。这些，都给人一种全民族共有共享之物的印象。然而，即便日本，也不是单一民族所构成。北海道有阿依努人，而冲绳岛民们也不尽然认同于日本。他们总喜欢强调自己有别于日本列岛上的日本人。

大部分现代国家都会对国内的多样性加以整理。一些国家会“无视”多样性，而强调其整体国家的独特意义;有些则会有一定的人口分类，如依据客观上的族群、“种族”或者“文化”等“约定俗成”的类别进行划分，如美国、马来西亚、新加坡，以及众多的发展中国家。我国、越南、老挝等国则进行识别，划分族别。这些不同国家的不同做法，至少在今天，目的是一致的，都是为了将版图内的多样性整合到民族/国族范围之内，因而这样的分类是福柯所说的“人口政治”（popular politics） 举措，多半与所在国家民生有关的社会政策紧密相关。

所谓国际文化则与全球化开始以来的殖民、贸易、帝国主义的权力扩张，以及新自由主义成为潮流大有关系——正是在这样的条件下，一些国际组织，如：世界银行、亚洲发展银行、世界贸易组织等，部分地取代国家，发挥其职能。除了这类政治经济学的背景性因素之外，世界强权斗转星移，也推动了一些国际文化的形成。比如，英语几乎成为世界上最为普及的语言;使用法语和西班牙语、葡萄牙语的人口也远远超出这三个国家的人口。而随着殖民主义而来的基督宗教在世界范围内的广泛传播，使之成为一种国际性的文化。足球也是一种国际性文化，它在世界上散播开来不能不说与殖民主义者有关，同样是全球化的一种后果。沃尔夫（Eric Wolf）、费孝通、弗里德曼（Thomas L. Friedman ）的观点，将“发现”美洲大陆，以及随之而来的殖民开发视为全球化的开端。1

次文化则是国家社会内部由于职业、阶层、族群，以及特定年龄群体的文化。这类文化有些是（或者是）因为追求其生活理想而“自然”形成，有些则是建构的。次文化不是人类学青睐的概念，因为它经常用于指都市生活圈的一些现象和问题——这通常被认为是社会学的范围。但今天的人类学者不能忽略之。随着世界互联和多元化加深，次文化必将越来越多，比之于其他层次的文化，次文化可能是最不稳固的文化，所以未必所有的次文化都是超有机体。

我们把文化考虑为多层，并非否认那种“捆绑着”或“封闭的整体”（bounded whole）的文化。我们的星球上存在着大量生活在极地、沙漠，以及热带雨林这类地理性边缘地区的“边缘族群”，他们都是这样的文化存在（the cultural being）;狩猎采集依然是他们的主要生计。他们虽然也是现代国家的公民，但他们的文化边缘、界限都比较清晰。至于一些原先不言而喻的国家文化——国家社会中主流民族或者主流社会的传统文化——则通常有着丰富文史典藏，在历史上一直与外界有所交往，我们最好得抛弃将之视为封闭的整体，而应该将之视为边界（boundary）开放的文化存在。在全球化的今天，几乎所有的文化都与“他者”互动，都受到世界上各类重要事件的影响。比如，我们就很难把中国文化想象为这样的整体。我们生活中被视为传统的许多东西是外来的，大量的传统乐器是以为证。我们没有人完全生活在传统之中。一切正如孔迈隆（Myron Cohen ） 所言的那样，今天的中国人已经不再是传统意义上的中国人[4];而杜维明（Tu Wei - Ming）提出“文化中国：边缘作为中心”（“Cultural China：the periphery as the center”）的命题，不啻表达了这样的观点，即：传统中国文化在事实上仅存于海外[5]。当然，我们不必为这种“礼失求诸野”的现象有所感伤，这种情况在一些移民目的国很常见。在一个陌生的国度，面临众多的“他者”，移民们会坚持故土的传统，以确保其文化认同。

虽然文化对于一个现代国家的民族认同很重要，但這往往是在现代国家建立起来之后才出现的要求。安德森（Benedict Anderson）认为，民族主义运动首先在美洲大陆掀起[6]。掀起这股浪潮的是海外出生的西班牙人。这些人回宗主国“朝圣”却不受待见，一怒之下，遂将殖民地当作自己的国家，将殖民地人民视为自己到同胞，为建立自己的政权而奋斗。这样的民族主义运动兴起之时，显然并没有任何文化的考虑。而孔恩的民族主义分类中的“公民民族主义”（civic nationalism），也是属于“没有文化”的[3]。但是，任何形式的民族主义运动一旦成功，文化建设也就必不可少，这应该是所谓nation building的主要内容。“国家文化”就此应运而生。在许多国家里，国家文化通常也就是主流社会里的文化。长期以来，法国人没有把法兰西民族构成中的伊斯兰文明因素考虑在法兰西文化当中;人们一想到美国文化的内容也不会考虑到美国原住民或者其他族裔的文化。大部分国家也都大抵如此。将本国原住民文化当作国家文化的一种标志物是近些年的事。如加拿大、澳大利亚、新西兰等国。笔者认为，国家文化只有包含了非主流社会或者非主体民族的文化元素，才是开放的——至少在形式上。

二、认同的维度

既往许多研究民族和民族主义的文献里，对于认同的讨论少于对情感的讨论。佩里·安德森（Parry Anderson）批评盖尔纳没有说明民族主义激情从何而来[7]，但是情感在盖尔纳的讨论中并不是完全缺位。他确实没有明确指出民族主义情感来自何处，但在他那本流传甚广的《民族与民族主义》一书之开篇，即将情感作为体现民族主义运动的重要维度予以指出 （Gellner，1983）。总之，虽然认同出现在许多民族主义研究的理论家的著作当中，但在我看来对于他们而言，这似乎是一个无须论证之预设。因此，我们还应该继续问：究竟什么是民族（或者国家）认同（national identity）？回答这个问题必须先回答一个更为基本的问题，即：何为认同？在哲学里，identity 通常称为“同一性”。这个概念溢出哲学之后，意义有些变化，但二者之间的关联无可争议。 在哲学话语里，identity 的意思是两件不同的，但在逻辑上相同的之物（entities）。海德格尔把identity 视为集合体自身的内在特性，从“存在”（“Being”）当中抽取出来的相同的属性（belonging together）[8]。这样的理解被认为与标准字典中的释义基本一致，但却不为许多哲学家所接受[9]。

首先把认同从哲学领域引入社会科学领域的是心理学家埃里克森（Eric Erikson）。他用这个概念处理社会心理问题。埃里克森认为，一个人的认同在生命周期中成长——但也可能衰朽，如消极的认同或者认同危机（identity crisis）。1 经由埃里克森的著述，这个概念很快普及。埃里克森从未明确表示危机到底指什么，但从其字里行间可知，他所谓的crisis 与中文里的“危机”相近程度甚于英文原意。中文的危机有危险与机会并存的意思，埃里克森的意思正是如此。对于认同，埃里克森认为包括两方面的含义。其一为个人层面上持续性的“同”（sameness）;其二是持续地与他人共享一些本质上的特点[10]。埃里克森从三个方面支持自己下的定义。1.个体对认同谜题的方案决定其后续的社会心理的发展，因为没有一个成功的辨识，进一步的发展会不完善;2.个人认同具有文化共鸣（cultural resonance）。这不仅是在既定的时段里，文化能为可能出现的认同提供内容或者指令（repertoire）的意义上而言。在这样的意义上，所谓“伟人现象”，如马丁·路德、穆罕默德、甘地、希特勒等，其实就是文化共鸣现象。2 3. 何以决定认同未必是在心理学方面，而是在自我与他者的关系上，这包括了任何整体、个人，或者集体（collectives）。

一个集体认同可能在其自身组织上的需要和发展上，远超所能提供给其成员概念意义的功能。这是个人认同概念的逻辑推演的结果，正如个体对自我的定义取决于自我与其他的自我的关系。有些集体认同或许仅仅是概念类别，人们对它们并没有从属感，这些往往是一些被他人所定义的“社群”，如“左撇子”，还有许多根据居住小区所处的方位称呼那里的人们也是个例子。但有的则是另一回事。比如一些先赋（ascriptive）性的群体，它们的成员有着感情上的依附，诸如亲属制度作为基础的群体、有着不同的民族或者宗教背景的群体，以及少数民族群体等。还有一些群体是所谓“获致的”（achieved），专业性组织或者行会，如律师公会、教师工会、无国界医生组织，以及各种根据职业或者特长的俱乐部或者组织——这样的清单可以无止境地列下去。于是，我们注意到，一个人可能兼有不同的群体身份，但是，选择最有归属感的认同却是自愿的、实现某种目标的雄心;共同的利益，甚至是无意识的需要和着迷于某项运动、某位明星，等等。安德森所谓的“开放的（或者非限制）的序列”（unbound seriality）指的就是这类没有多少限制或者严格限制的归属 [11]29。

把民族认同等同于个人认同当然是不合适的。但把民族国家人格化，预设民族与其他集合体一样，有其独特的认同并非牵强。埃里克森也认为他的定义可以运用到民族认同。他认为，他的概念引导他关注起民族认同，但主要聚焦于强化或者危害民族认同感觉的条件，而不是固定不变的民族性格（a static national character）。3 定义民族认同比定义个人认同或者其他集体认同更为不易。这样的认同有的时候是地方认同的扩展版，是更为包容的集体认同的形式。民族（nation）在理论上是非限制性的——谁都可以声称自己是某民族——属于安德森之“开放的序列”。 这种非限制性的、开放的序列开始时多为媒体等文字话语媒介所创，无法枚举，例如民族主义者、无政府主义者之类;民族也是如此。不然也不会有联合国（United Nations）这样的用法。同样道理，文化也可列在这一序列里，因为传统的文化人类学在特定的语境里用以指涉特定的社会或者社群。这样的“实体化”的文化也就有了复数形式（cultures）。与此同时，每一个具体的文化却又是一个“封闭的整体”（bounded entity），但这不是安德森之“封闭（或限制）的序列”（bound seriality），因为安德森所言的“封闭的序列”，是国家治理术的产物。当然，所划分的类别、概念最初也可能来自媒体，而媒体的任意分类可以为国家所用。

如果接受安德森关于“开放的序列”的范畴，我们就能清楚地体会到，当年为何会有“中华民族是一个”的论战。民族的开放性意味着一国之内的任何族群都可以自我宣称为民族，进而产生其他政治上的诉求。如果获得成功，民族立刻变开放为限制，因为这样的民族只可能一个。傅斯年是留德背景的，深知德意志思想谱序里“民族”的开放性：共享文化和语言天然地决定民众具有成为民族，拥有自己的国家（state）的权利。但是，如果民族被冠于特定的地域、国名，或者族群名称作为形容词，还能将之视为开放的吗？显然不能，因为这样的民族在世界上只能是一个。在认识论层面上，这大抵也是“中华民族是一个”之由来的原因。毕竟世界上不可能有一个以上的中华民族。

民族属于开放的序列，意味着谁都可以声称自己是为民族，但在现实中可能吗？盖尔纳指出，有潜力成为民族的群体在地球上不胜枚举，只有其中极小的部分有幸成为民族 [12]。由于一些客观的原因或者根本就没有这样的意愿，绝大部分有潜力成为民族的群体并没有成为特定的民族。所以，成为民族不仅自己要有意愿，而且还要得到国际社会的认可和接纳。民族主义运动一定与特定的国名（无论是否已经存在）联系在一起，从而深具反国际主义、世界主义和共产主义之本质，就是这个道理。1 杜赞奇（Prasenjit Duara）指出：“19世纪晚期和20世纪早期，伴随着激烈竞争的意识形态是社会达尔文主义——以达尔文‘适者生存’理论的进化论世界观来看待种族和民族，在这样的理解上来证明帝国主义对世界控制的合理性：一个种族或者一个民族，如果不去统治别人那就是被人统治。”2 民族主义当然反帝国主义，但在思想逻辑上却与之基本雷同。在民族主义时代，屹立世界民族之林意味着走向世界强权。然而，一旦屹立于世界民族之林，民族也就不再是开放的序列中的一员，而是“限制性或封闭的”——世界上的强权屈指可数。今天的国际政治秩序依然延续着19世纪的遗产，民族国家依然是基本政治单位（只是不再是强权政治）。因其如此，“成为民族”依然是自认为被排除在国际政治之外一些“政治单元”的政治、文化、精英所追求的目标 （例如IS、塔利班政权、苏格兰、魁北克、加泰罗尼亚，等等）。 如果“封闭（或限制性）的序列”在国家治理上兼具手段与结果，那民族国家的民族作为限制性或者封闭的单位，则是国际政治秩序所决定。因其如此，各国都不允许分裂势力的存在;因其如此，“成为独立的民族”（becoming a separate nation）才一直是一些国家多样性版图中若干势力的政治、文化精英所追求的目标;而文化，无论是宗教或者语言，则成为当代民族分离主义者最具正当性之意识形态诉求的载体。因此，当代民族主义运动皆为孔恩意义上的族群民族主义。

三、民族国家的多样性整理

今天，世界上绝大部分国家都以民族国家的形式存在。虽然在理想上民族国家是民族的文化边界与国家政治边界合而为一的国家形式，但在事实上，这样的国家在地球上仅有冰岛、葡萄牙、韩国、朝鲜等少数几个。绝大部分国家都生活着“少数民族”，都是具有多样性的国家，几乎所有的这些国家都面临如何整理人口多样性的问题。大部分国家的民族型貌（ethnic configuration）都由主体民族和少数民族所构成，1 因而，如何在民族国家里整理多民族问题，可以归纳为“1”与“多”如何相处的问题。在这里，“1”与“多”意思不是少数和多数，而是一体和多元的意思。在我国，中华民族是为“1”;“多”代表着构成中华民族的56个民族。换言之，中华民族由56个民族组成。在强调铸牢中华民族共同体意识的当下，更应关注少数民族文化如何嵌入在中華民族文化之中。

在19世纪和20世纪的两次世界大战前后，民族主义运动风起云涌，“成为民族”是排他和排外的过程。民族至此成为这么一种人民观建构（a construct of peoplehood）：只有生活在一个主权国家之内的人口才谈得上是个民族，其余免谈。这样的民族主义运动呈现得较为凶狠，是为族群民族主义。与此同时，共享同一文化但生活邻国或者其他国家的“侨民”又被有些国家政权视为生活在外国的本国公民（如纳粹德国对波兰但泽走廊的日耳曼人的称呼），这种做法根据的是所谓的“血统”（Jus sanguinis）。但早先的民族主义却不是这样的。 安德森认为，民族主义运动肇始于18、19世纪之交的美洲而不是欧洲。他将心比心地体会人在旅行穿梭中与他者相遇时产生的“边界”（boundary）之感，这种感受成为他考虑民族意识产生的出发点。以拉丁美洲为例，当生于殖民地的殖民者后裔，带着朝圣心态回到母国，却招致白眼，而且还被另称为“克里奥尔人”（Creoles），身份低于宗主国本土出生者，从而在社会流动上受到限制。这样的歧视和羞辱与他们的殖民地身份重叠，使克里奥尔人产生一种“束缚的朝圣”（cramped pilgrimage）的共同经验。这些“朝圣者”最终将自己出生的殖民地想象为自己的国家，同时也将被殖民者视为同一民族[13 - 14]。

由多民族组成的中华民族也不应排斥众多的海外华人——如果他们认定中国是他们的祖国。但是，这样的中华民族需要从文化上加以定义。杜维明“文化中国”理念对于中华民族建构摆脱民族主义干扰和束缚有意义，也对于铸牢中华民族共同体意识有所启发。按杜维明的见解，文化中国可从三个象征世界的持续互动来理解。第一个象征世界包括中国和新加坡，这些地方居民的主要构成在文化上和种族上都属于华人。第二个象征世界由生活在世界各地的华人社会所组成，包括马来西亚人数甚多（35%）的华人，以及美国等其他国家的华人。杜维明认为，这部分华人渐有自视为属于中国“离散族裔”（diaspora）的倾向。1第三个象征世界包括与日俱增的国际人士，例如学者、新闻媒体和出版业从业者、工业家、贸易商、企业家和作家，他们力图从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会。对中国的论说长期以来一直被第三个象征世界所塑造，而且冷战期间和之后的相当时期内，这种论说超过了另外两个象征世界的总和。杜维明的意思在这里是，具体而言，对文化中国思想的论说，英文和日文著述的影响力超过中文著述。2

借用杜维明文化中国概念，我们可以从以下几个层面理解中华民族：1.民族国家意义上的中华民族，其构成人口均为中国公民;2.文化中国意义上的中华民族，其构成人口在文化意义上认同中华; 3.世界主义（cosmopolitanism）意义上的中华民族。之所以作如此想，乃在于考虑到中国完全可能在不久的将来，成为兼具移民输出与输入的国家。因而，中华民族虽然只有一个但不应是种族或者血统意义上的共同体，应该是开放的共同体。“开放”在这里不是安德森“开放的序列”意义上的开放，而是打开国门的开放（open），意思是允许来自外国文化背景者加入。除此之外，还有一个原因，那就是中国已经进入老年社会，随着老龄人口在全国人口中比例上升，中国必将面临劳动力短缺的问题（在一些行业里已经开始显现）。

如果可以接受世界主义意义上的中华民族概念，那就意味着在国门开放的同时，文化也应是开放的。文化的开放意味着，我们不必继续坚持博厄斯（Franz Boas）以来为人类学界广泛接受的概念：把文化视为一种束缚的，或者围着的整体（bounded entity）。在世界互联的全球化时代，文化可以用形容词“文化的”（the cultural ）来取代[15]106 - 111。提出这一想法的人类学家固然受到拉图尔（Bruno Latour）的影响[16]，但对于人类学研究摆脱旧有类别的束缚大有裨益， 这也是这些学者所建议的，人类学研究应该“去狭隘化”（deparochialization）的理由[15]25，106 - 114。这样的理念也提醒我们，当今所提倡的“国学”不应忘记还应该包括其他民族的文化内容——如果“国学”指的是中华民族的传统学问。

在铸牢中华民族共同体意识的当下，除了强调共同体内部各部分的共性之外，也不应忘记鼓励共同体内部各民族多元的文化表达。费孝通先生指出，中华民族的多元一体格局的多元是文化上多元，一体是政治上的一体。这是对民族国家的“一”与“多”之关系的极好阐释。这样的多元一体国际社会也乐见其成。在深入讨论铸牢民族共同体意识的今天，考虑的不应是如何使民族文化体现得更为同质性，而是如何使中华民族在世界互联性日益增强的今天更具包容性，这是其一。

其二、这种包容性应该通过展现共同体内部各民族所具有共性而得以表达。共性和同质性不应是一个意思。共性应该是人们“天然地”共同享有的一些特质，这些特质可以通过一些载体体现出来。同质性则可能是外界施为所致，体现为社会所有个体在外在的、特定的经济框架中，按一定的模版形塑的结果。比如，工业化开始之后，起码的识字能力成为进入大机器工业最基本的门槛，这点必须通过文凭、证书、执照之类得到证明，教育因此得以普及，接受学校教育成为社会准入标准。这样一来，社会也就从传统农业社会的异质性转变为同质性[12]。共性不是这样的。人类学者应该接受这样的理念：哪怕我们人类彼此间差异再大，也远小于我们的共性。而不同民族之间的共性可以有多样性的表达。过去的人类学过于强调“差异性”，以至于许多人类学家相信，人类学始终在寻找“他异性”（alterity），而忘记了寻找“他异性”的目的在于理解人类自身，也就是寻找不同人类群体的共性。只有多样性得以充分表达，才有助于我们理解存在于不同人类群体当中的共性;而发掘这种共性是铸牢中华民族共同体意识必不可少的重要方面，也符合“建设人类命运共同体”的目标。

其三，许多现代国家的多样性体现的不一定是其原来的型貌。有着具体、可数的多样性（无论是文化或者种族、族群、语言和宗教）往往是国家整理的结果。换言之，一个国家内部的族别分类是国家的人口政治的重要构成，与其他装置一起，组装成治理术 （governmentality）。所谓的治理术最好理解为政府不断向民众宣传期改善或者推动社会进步的意志，目的是为了让民众觉得在这样的政府领导下是幸福和有盼头的。对人口做族别划分，至少在我国，是国家营造（state - making）的组成部分，因为国家政体需要有民族代表（ethnic representation）。在民族識别的实践过程中，主要做法是“归并”，考虑的主要是在历史、文化和语言方面。1换言之，无论从哪个角度看民族识别，文化因素和历史条件都是最重要的识别依据和考虑指标。

其四，民族识别之后的民族和未识别之前任何形式的社群是不一样的。民族识别之后所给予的民族身份成为必备的个人身份信息，通过各种管理途径，在个人的职业生涯和生命过程中反复出现，例如户口、求职、工作、学习，以及婚姻等;加之党政部门的宣传口径，各种学术著述和文娱作品无不将识别后的身份反复再现，使这些经由外在能动性力量（external agency）加之的身份“内化”（internalized），成为人们自觉的身份认同。对此，笔者以“族别认同”称之[17]。虽然经由识别后确定的民族有不少基本延续了传统民族身份，如藏族、蒙古族、满族等等，但总体而言，无论哪个方面看，识别后之民族皆不可与从前任何型貌的社群同日而语。首先，识别之后的民族的“边界”是固定的，其他社群如族群则未必;其次，并不是所有的族别意义上的民族传统上都有自己固定的疆域（如回族），但识别之前的族群通常有固定的地域。在此意义上，族群是地方语境（local context）的社群，民族则超越地方语境（试想一下彝族）;其三，作为个人身份属性，族群成员也灵活得多，在某种程度上可以是“获致的”（achieved），而且获致的过程也不一定困难。1 族别的民族身份则是“先赋的”（ascribed）——父母的民族成分决定了孩子的民族成分。正因为如此，比之于族群，族别有着更为限制性的外延。如果不同族别者通婚之后，所生孩子的族别成分（民族成分）必须二选一。如果满汉通婚，所生子女要么是满要么是汉，没有其他选项。

每个族群当然有自己的文化，但有些在这方面彼此间十分相似或者干脆相同，却声称是不同的族群。这种现象提醒我们，界定族群的关键不是文化的因素而是其他。作为一个群体，族群在客观上当然也是文化的容器，但族群之所以为族群，不是因为它所承载的文化，而是因为另有族群存在，这是族群边界（ethnic boundary）存在的前提[18]。众多的民族志个案告诉我们，族群性确实是社会关系的一个方面（an aspect of social relation），而不是所拥有之物或者内在之物。换言之，族群性所强调的不是“in”而是“between”。人们确认族群往往通过一些客观之物——如服饰、语言、宗教信仰实践、体貌等，这种“客观的”认识方式对人类学家远远不够。拥有客观的族群标识（ethnic mark）者未必是同一族群成员。这就是说，一个族群的社会边界未必与其文化边界完全吻合。所以，在很多情况下我们不能仅凭可以感知的外在标识来理解族群和族群性[14]286。

如此比较可见，族别视域下的民族不同于族群或者其他社群。56个民族各有其名，成为限制性序列的成员，情况与中华民族只有一个的道理相同。 如果没有民族识别，原先的族体或者社群认同肯定远多于56个。1953年的第一次人口普查，上报的认同超过400个。当然，里边肯定有不少是族群认同或者其他社群认同——如地方认同，等等。筹建过程中的全国人民代表大会制度，无论在理论上或者实践上，各民族都应有其代表。如此之多的认同如果代表的都是单一民族，大会席位必将不敷所需。这是党和政府决定进行民族识别的主要原因。

族别划分在许多国家都存在。这在很大程度上是现代国家的系统性功能与活动。查特吉（Partha Chatterjee）认为，这就是现代国家的人口政治，而这是现在所有的国家所期待的。这些期待与活动，决定了政府与人口之间的特定关系[19]。从国家的视角考虑问题，这样的措施自然是出于治理的考虑。这样的划分产生“封闭的序列”，也就是把人口分为“限定的、屈指可数的人口类别”。在这样的类别里，个体要么是1，要么是0，不可能是片断性的1.5、0.5之类[11]5。这种限制性规定了我们的民族成分之可能一种，尽管我们的父母可能来自两个民族，但子女可以选择母亲或者父亲的民族成分来确定自己的民族成分。

在美国，则是另一幅圖景，其族别（种族）划分也是因为辅助国家治理而存在的系统性过程，然而有关类别在历史上历次人口普查中不断变动。这种变动当然与其作为移民国家的性质有关，然而也是一个种族的梳理过程，可谓“与时俱进”。美国社会一直存在着“低等血统法则”（hypodescent rule），但在历史上也曾有过一定程度的类似拉丁美洲国家状况，存在着一些混血类别。在原则上，白人与不同种族者所育的子女，必须归为其他种族，例如，白人与华人的孩子必须是华人。但是，混血类别——穆拉托（mulatto）则是欧裔美国人与非裔的混血后代专有的类别。 这些都是把混血者排除在白人的范畴之外。但是，种族归类标准固然主观武断，但也会变动;这些变动目的明确，那就是使种族类别更具限制性。

根据自1790年至2000年美国历次人口普查的问卷，我们看到1890年的普查问卷对种族进一步分类。当年的类别有白人、黑人、穆拉托（Mulatto）、Quadroon、Octoroon、华人、日本人、印第安人，等等。自19世纪中叶起，大量华工由广东和东南亚一些地区进入美国，故而有华人一项。至于穆拉托、Quadroon 和Octoroon，我曾经随机问过不同族裔的美国人。有趣的是，即便理解字义，也没人了解它们究竟意味着什么。按照1890年普查导读，上述三个类别分别指黑人血统占3/8到5/8、1/4、1/8;而黑人一项则是黑人血统占3/4及其以上者。试想一下，如果这些归类范畴延续到今天，美国社会的认同型貌将与我们现在所看到的将大不一样。

然而，从1900年的普查始，美国人口统计局事实上把与黑人血统有关的类别均归并为黑人。1900年的普查，种族类别少于以往，仅有白人、黑人、华人、日本人、印第安人诸项。其中对黑人（Black）一项对附加说明为“尼格罗或尼格罗血统”（Negro or Negro descent）。然而10年以后的1910年普查，又出现了穆拉托这一类别，但附件说明为“包括所有具有一定比例或可察觉迹象之尼格罗血统的人”。1930年的普查最能说明低等血统法则。这回，凡是白人与其他族裔所生的后代均按他们少数族裔的父或母归类。另外，这次普查的对象被告知;所有具有黑人血统的人，无论其成分（percentage）多寡，均归入黑人。这一规定对黑人和其他族裔的混血者同样有效。但是对黑人同印第安人混血者而言，如果被接纳为印第安部落成员者，可以认为是印第安人。“一滴血法则 ”（one blood drops rule）正式进入历史;黑人在种族的梯级上处于最低端。

随着移民的日益增加，1930年之后，美国政府在历次的人口普查中持续修改人口的族裔类别，逐渐形成今天的格局，常见的族别有白人、黑人、西班牙语裔、美国原住民（包括北美印第安人、阿拉斯加原住民即因纽特人、太平洋诸岛人（包括夏威夷人）等。2000年普查大体如此划分。但在西班牙语裔、亚裔和太平洋岛民之下，根据移出的国家和地域还有进一步的选择。1虽然有自己的选择，但还是没有混血的类别。所以仍然必须是“1”或者是“0”。几年前发生在美国著名高尔夫明星伍兹（Tiger Woods）身上的事情可以帮助我们理解这种分类的限制性意义。

伍兹一直以来都强调自己的多元种族（multiracial）身份认同：“Cablinasian”。这是他自己创造来表示他多元种族认同的字，表明他自己身上有白人、黑人、印第安人、亚裔（华人）的血统——多元种族认同。2017年5月29日，伍兹因为嗑药和醉酒在佛罗里达朱比特（Jupiter）的公路上被逮捕，警察填报他的种族身份只有一个字“Black”。伍兹历来抵制强加于他的单一种族认同，以至于在以他为荣的非洲裔群体中引发了一些近乎愤怒的声音。伍兹理由是，如果他的身份认同只是黑人，那就排除了他对母亲血脉的认同，所以他无法接受单一种族认同。这件事情引发了公众对美国一滴血法则的争论，而伍兹本人和非洲裔美国人的复杂关系也再度引发关注。2

为什么混血类别从有到无？原因可能是技术性的。这可以通过安德森“封闭的序列”来解释。“封闭的序列”如同编制，一旦进入这样的“编制”便身不由己地被赋予先赋的身份。这样身份类别与生俱来，不容混淆，更不容改变。然而，择偶和婚育不可能遵从这样的法则。例如某人有1/8黑人血统，如果与不同程度混血的人或者纯粹白人、亚裔通婚，后代该怎么算？所以，这样的类别肯定无法持续。而“一滴血法则”下的分类则没有这样的问题，可以保持纯粹的白人血统。而白人血统为什么必须纯粹？难道这与种族歧视没有关系？有意思的是，伍兹的多元种族认同影响了许多美国人。根据皮尤研究中心（Pew Research Center）的报告，在2010年的人口普查中，出现了 63个可能性的种族类别。其中6个为单一种族，57个组合种族（combined races）。 在这次人口普查中，29% 的美国人（总共900多万人）选择了一个以上的种族类别来表示他们的种族认同。3

四、结论

综上所述，本文首先讨论了文化与文化的层次的问题，将文化层次中的国家文化的建構性归因于民族主义运动，以及唯有民族国家才能被接受为国际政治秩序的基本单位的基本事实。鉴于大部分民族国家都是民族多元、文化多元，因此国家文化往往被国家内部的主体民族或者主流社会文化所专断，因此，在持续寻求中华民族认同和铸牢中华民族共同体意识的当下，我们应该重新思考如何在中华民族共同体叙事当中体现族别多样性。

本文还就认同概念做了一定程度的剖析，并在接下来有关民族国家如何整理多样性的问题上，就认同如何进入安德森意义上的“限制性的序列”的“编制”进行讨论，意在提出并回答这样的问题：限制性的种族或者族别认同是否也得在文化上限制呢？难道这类身份认同都必须以文化来表达吗？如果必须这样，那么在中国的语境里，问题就转变为各民族有无标准的文化？然而，各民族彼此之间虽然共享某些文化因素，但彼此间的差异是明显的，甚至在许多单一民族内部都存在着分支，彼此之间可能连语言都不通，那么文化同一性是否应为中华民族共同体意识的唯一诉求呢？

这样的问题也是其他有着族别认同的国家存在的问题。但是，没人任何人规定如何表达个人认可的和所接受的文化。况且在当今认同政治里，文化实际上是嵌入在认同身份的表达当中，不起决定性的作用。既然文化相同的两个群体可以声称是不同族群，那么同一族别者为什么不能有各自的文化表达呢？有的人类学家认为，文化人类学上习以为常的文化概念现在已经难以令人满意。所表达的文化既然发生在人口政治所生发的认同政治里发生，那它应该可以在民族认同（national identity ）里书写。人口政治是国家治理上事和问题，认同表达应该更多的是社会的事和族别成员自己的事。多样性照样可以在认同的窗口里自由表达。在族别叙事上，人们照样可以根据自己的看法来展现和描述。其实，这正是民族作为一个历史范畴之具体过程的写照。杜赞奇认为，认同不过是一种主观立场（subjective position），是关系到其他表述（representation）之表述[21]。换言之，对认同可以有多样性的表达，我们的认同如果与自身文化有关，我们就可以把自己的文化嵌入认同之中，因为所嵌入的文化因素具有表述的意义。事实上，从今天的民族认同来看，文化是嵌入性的，而认同建构则是政治性的。

杜赞奇曾对权力主导下的历史叙事（national narrative）——也就是他所谓的“史志”（Historiography）——进行过批评。根据他的看法，在大部分国家里，这类叙事的文本在意的是民族建构（nation building），强调民族之源远流长的历史连续性。但在事实上，许多历史事实发生并非得有必然的联系。然而，民族总是被设想为恒久的存在。因而，史志往往与家谱在形式逻辑上雷同[21]。可以想见，以此来为民族认同背书，多样性必然被忽视或者弱化。以美国为例，弗雷德里克·特纳 （Fredrik Jackson Turner）主导下的美国史书写，遭到人类学家的质疑。特纳强调了西部拓荒对美国历史的推动作用并奠定了美国民主制度的基石[22]。但人类学家强调，西部不是蛮荒的边疆，特纳和他的追随者完全忽视了在那里生息繁衍的印第安人，忽视了欧裔与印第安之间的涵化（acculturation）现象[23]。

有鉴于此，笔者认为，强调铸牢中华民族共同体意识为持续书写中华民族认同提供了一种机遇——将少数民族文化认同要素嵌入到中华民族认同叙事当中的机遇。追寻这样认同应该展现中华民族的族别多样性和文化多样性，在多样性得以充分表达的基础上，寻求其共性，寻找出各民族共有的道德与核心价值，将中华民族打造成为具有大海一般辽阔胸怀、开放和包容的民族共同体。

参考文献：

[1]  康拉德·科塔克.人性之窗——简明人类学概论[M].范可，等译.上海：上海人民出版社，2014：206 - 207.

[2]  Ernest Gellner. Nationalism[M].London：Weidenfeld & Nicolson， 1997.

[3]  Hans Kohen.The Idea of Nationalism：A Study in Its Origins and Background[M].New York：Collier - Macmillan， 1967.

[4]  Myron Cohen. Kinship， Contract， Community， and State， Anthropological Perspectives on China[M].Stanford：Stanford University Press， 2005：39 - 59.

[5]  Tu Wei - Ming.Cultural China：the periphery as the center[M]// Tu Wei - ming ed.：The Living Tree：The Changing Meaning of Being Chinese Today.Stanford：Stanford University Press， 1994：1 - 34.

[6]  Benedict Anderson. Imagined Communities：Reflection on the Origin and Spread of Nationalism[M].London：Verso， 1991：53 - 65.

[7]  Parry Anderson. A Zone of Engagement[M].London and New York：Verso， 1994：205.

[8]  Martin Heidegger.Identity and Difference[M].New York：Harper， 1969：9. 25.

[9]  Lowell Dittmer and Samuel S. Kim.In Search of a Theory of National Identity[M]// Lowell Dittmer and Samuel L. Kim eds. China’s Quest for National Identity. Ithaca and London：Cornell University Press， 1993：2.

[10]Eric  Erickson.The Problem of  Ego Identity[M]// Maurice T. Stein el. al. eds.：Identity and Anxiety. Glencoe， Ill.：Free Press，1960：30.

[11]Benedict Anderson.The Spectre of Comparison：Nationalism， Southeast Asia， and the World[M].London：Verso， 1998：29.

[12]Ernst Gellner. Nation and Nationalism[M].Ithaca：Cornell University Press， 1983：3.

[13]Benedict Anderson. Imaiged Communities Reflections on the Origin and Spread of Nationalism[M].London：Verso， 1991：53 - 65.

[14]范可.什么是人類学[M].北京：三联书店，2021：297 - 299.

[15]Paul Rabinow and Geoge E. Markus with James D. Faubion and Tobias Rees. Designs for an Anthropology of Contemporary[M].Durham and London：Duke University Press， 2008.

[16]Bruno Latour. Reassembling the Social：An Introduction to Actor - Network - Theory[M]. Oxford：Oxford University Press， 2005：3 - 7.

[17]范可.理解族别——比较的视野[M].北京：知识产权出版社，2019.

[18]Fredrik Barth.introduction[M]// Fredrik Barth ed.：Ethnic Group and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference.Boston Little Brown & Co （T），1969：9 - 38.

[19]Partha Chatterjee.The Politics of the Governed：Reflections on Popular Politics in Most of the World[M].New York：Colombia University Press， 2004：3.

[20]Benedict Anderson.The Spectre of Comparisons：Nationalism， Southeast Asia， and the World[M].London：Verso， 1998：5.

[21]Prasenjit Duara.Rescuing History from the Nation：Questioning Narrative of Modern China[M].Chicago：University of Chicago Press， 1995：7.

[22]Fredrik Jackson Turn.The Significance of the Frontier in American History[M]// F. More ed.：The Early Writings of Fredrik Jackson Turner， Madison：University of  Wisconsin Press， 1983：183 - 232.

[23]Robert Redfield， M. Herskovits， and R. Linton.Memorandum for the Study of Acculturation[J].American Anthropologist， 1936，38 ：149 - 152.

[责任编辑：吴才茂]