协同演化论在文化与生态关系问题研究中的价值

罗启华 彭兵

摘 要：人类依存的生态系统关键是要稳定，稳定的生态系统就是人类理想的生态环境，这是人类文化与生态系统协同演化的结果，也是人类文化与生态系统耦合历程的反映。高质量而稳定的生态系统是在人类文化与生态系统协同演化中而实现的。人类在稳定的生态系统中认识自然、应对自如，并在认识与应对自然中获取人类的生命物质。在此基础上，民族学若能成功地引进并创新利用协同演化论，以此作为讨论人类文化与生态系统关系的理论工具，有助于推进生态修复、生态灾变救治，国家的生态文化建设与生态文明建设，有助于建构人类命运共同体。

关键词：协同演化  人类文化 生态系统  命运共同体

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）01 - 0059 - 08

“协同进化论”（Co - evolution）这一术语是针对达尔文经典进化论而来，所以在使用“进化”这一概念依旧带有感情色彩。而实际的研究结果证明，在地球生命系统中发生关系的物种，仅是通过自身的微调来实现彼此之间更好地生存，这一普遍事实就与达尔文经典进化论并不存在直接的关联性，达成这一关系的物种没有谁更先进，或者更落后。生态系统关键是要稳定，稳定的生态系统就是人类理想的生态环境。如果继续沿用“进化”一词就显得不符合时宜，按照民族学的学科规范，而应当称为“协同演化”。“演化”一词是一个中性词，并且承认有变化，但我们对这种变化没有作出优劣、高低之分，这样的客观事实正好是我们从事文化与生态关系研究的基本态度。

一、从经典进化论到协同演化论

1859年，达尔文（Darwin）发表了《物种起源》一书，首次提出生物进化理论。该理论在得到学术界广泛认同和接纳的同时，也引发了一些值得深思的原则问题。比如，针对该理论提到生物总是从低等向高等发展[1]，那么此处定义的“高等”和“低等”是按照什么标准去加以界定？事实上，在达尔文的理论中，他是以人为标准去确立生物发展的等级，即与人类的心理、形态、行为和生存方式越相近的生物越高等，反之越低等[2]。这样的标准是否能够代表生物進化的阶段与进程，一直是困扰学术界的难题。在实际情况下，我们可以明显地看到有些动物的某些性状在退化，比如生活在地下的生物，它们的视觉几乎消失，这就很难理解为是从低级到高级的进化。又如，在达尔文的经典进化论中提及高等植物占据明显的优势[1]，但这个优势该如何去界定？事实上，很多所谓哺乳类的“高等”动物物种，它的个体数量并不多，分布面也狭窄，很容易成为濒危物种。相反地，被生物学认定的最“低等”的原始生物，如某些浮游生物、藻类、虾类物种，它们的个体数量却很多。如果没有如此数量的存在，海洋中以它们为食的大型生物就难以存活。从这一角度看，如何定义“优”“劣”“强”“弱”？至于“强者”如何淘汰“弱者”，更是难以解释。所谓“高等”与“低等”生物在生物圈内是同时并存的，不存在消灭某个物种的目的。在漫长的历史岁月中，确实有很多物种已经绝迹，或者濒临灭绝，这是地质史专家曾经提供给达尔文的资料[1]。但这些物种的绝迹到底是什么原因？是与哪种生物物种竞争中被淘汰？至今还没有形成公认的结论。

不管是采用什么理论，都要面临一个问题，即在一个生态系统中，是稳定延续的时间长，还是突变延续的时间长。实质上，这两种状态不成比例，在一般情况下，突变来得快，去得也快，时间相对短暂，涉及范围非常狭窄和具体。而整个生态系统处于相对稳定延续的时期，不会出现新旧物种的替换，而是已有物种在某种意义上达成了平衡，各物种相生而不相克，总结起来就是“兼容互惠，协同共生”格局。这种格局在生态系统延续的时间更长，该如何对待这种现象？生物学家对此高度关注。

1942年，生物学家弗洛尔（Flor）就以寄生物种与寄主的关系展开研究。从中发现寄生物种一方面需要仰仗寄主生存，比如某些寄生植物的根部已经渗入寄主的活体组织来吸取营养;另一方面，寄生物种对寄主可以提供互惠性的贡献，比如，它分泌的化学物质可以对寄主产生一定的积极作用[3]。对于这样的现象，经典进化论用“自然选择”或者“种间竞争”很难得出合理的解释。为此，弗洛尔从寄生物种和寄主的基因结构出发，深入探讨双方间的遗传原理，从中发现，它们不仅是在形态上实现寄生，在基因结构上也能相互嵌合。这就引发出一个新问题，到底竞争关系是生物界的常态，还是寄生关系是生物界的常态？从已有的生物资料看，没有学者敢于认定这种寄生现象是暂时性的，因为双方的基因已经发生改变。

世界各国的生物学家做了很多的实验来证明这一结论。1956年，布朗（Brown）与威尔逊（Wilson）对中亚同一属且活动领域相互重叠的以昆虫为食的食虫鸟展开了研究。从中发现，在同一种生态系统中，同属的两种鸟类在形体、生理结构和行为模式上呈现相互趋近的现象，但在不同生态系统中的同一物种的鸟类却表现出明显的差异。他们对这一现象做出了如下解释：在竞争和杂交两种渠道的共同作用下，导致这一生态系统中不同种的食虫鸟在形体、生理结构和行为模式上趋同[4]。这一发现对传统的经典进化论提出了新的挑战，按照经典进化理论的理解，不同物种之间存在明显且难以逾越的种间隔离，自然状况下的杂交通常很难繁殖具有正常生育能力的后代，因而发展与分化是在同一物种中出现，在不同物种间发生的概率很低。而布朗和威尔逊的研究结果证明，如果所处的生态系统相同，不同物种的生存方式又极为接近，那么自然状况下发生的杂交也可能突破种间隔离。

莫德（Mode）同样被物种之间的寄生关系所吸引，他在1958年提出了协同进化遗传学的第一个数学模型[5]。这一研究成果对经典进化论构成了另一项严峻的挑战。在达尔文的进化理论中，物种的“适应”与“变异”是物种进化的表现事实，似乎都是孤立地向上进化。但在莫德看来，一个物种的进化并不是孤立地发生变异，而是与它关系极为密切的物种发生着关系。在他的研究中，寄主与寄生物种都在发生变异，变异的具体内容虽然不相同，但变异的结果能够相互兼容与嵌合，最终达成互惠。此前理解的单线式进化在莫德的模型中看来，其实是双向、多取向的进化，进化的目标不是淘汰或置换其他物种，而是实现长期互惠共生，稳态延续。在这样的过程中，竞争造成的影响降到次要地位，互惠共生却成了驱使共同进化的原动力，否则生物界普遍存在的寄生关系就无法得到合理的解答。这一研究结果的提出，对生物学协同进化理论的问世，显然起到了重大的助推作用。

1961年，以索斯伍德（Southwood）为首的团队则是以生物群落为研究对象，他们经过缜密的观察和精准的统计，从中发现在一个生物群落中，生物物种之间的协同进化会导致群落生物物种多样性明显提高，进化的时间越长，生物物种多样性水平越高。与此同时，在空间不变的前提下，各物种所含生命物质和能量的总和也明显得到提升[6]。这一发现说明生物物种之间确实存在着深层的竞争关系，但竞争总是在个体的生命周期内容易看见，在长时段的物种延续历程中，竞争并不那么重要，生物间所达成的协同进化关系，乃是生态系统更具生存能力和延续能力的基本保障，不仅可以用有限的资源形成更多的物种，而且还能产出更多的生命物质和生物能。在达尔文的经典进化论中之所以提出“种间斗争”，是因为他是以资源的有限性为前提去展开逻辑推理，而索斯伍德团队的研究直接否定了资源有限性的论调。在生物多样性共存的背景下，产出可以得到扩大。这一突破性的认识，不仅对生物界构成冲击，甚至对马尔萨斯（T·R Malthus）的“人口论”1都具有颠覆性。

基于以上奠基性的探讨，在1964年，美国生态学家埃利希（Ehrilch）和莱文（Rvaen）发表《蝴蝶与植物：关于协同进化的研究》一文首次启用“协同进化”这一全新的生物学术语与概念[7]。他们的研究对象是选取了多种蝶类和多种显花植物之间的互惠关系，这些蝶类的幼虫和成虫都取食于这些显花植物。与此同时，它们又为这些显花植物传播花粉，进而还支持这些植物种子散播到各处，获得更大的生存机会。每一个物种都需要依靠相关物种的帮助才能完成其生命周期，在不同的生长阶段，又会对不同的植物产生不同的影响，有的是损害，有的是支持，有的是提供栖息场所等等，其间的情况错综复杂。在这样的协同进化历程中，互惠共生是常态，竞争虽然客观存在，但对物种的延续仅具暂时性的影响，是以个体而非整体表现出来。因此，他们提出了一个新概念：协同进化是发生在两个或多个相互依赖的物种上的持续变化，它们的演化轨迹相互交织、相互适应。生物学的协同进化论正是在这个时代正式提出，提出这一理论的初衷就是要正面回答达尔文的经典进化论所存在的缺陷，并对达尔文经典进化论所表述的内容，适应的背景和能够解决的问题进行系统的修正。

人类具有两重性，既是自然生物，也是社会生物[8]。人类社会脱胎于自然生态系统，但始终寄生于自然生态系统，人类创造文化就是要挣脱自然的束缚，也就是让自然退却，即社会化。人类创造文化的过程就是使自然退却的过程，建构并不断丰富其社会性，在丰富其社会性的过程中凝聚起更大的力量去挣脱自然的束缚。但由于人类其自然属性的存在，决定了这样的努力是无法挣脱自然的束缚，但人类又是社会性的动物，所以这样的努力永远不会放弃。以美国人类学家摩尔根（L·H·Morgan）为代表，提出人类文化的“进化树”得到比较完整的诠释[9]。他们借鉴了达尔文的生物进化理论，为人类的文明谱写了一份进化树，人类的文明是由低级到高级，由蒙昧、野蛮到文明的次第发展而来，把非欧洲民族视为“低级”“蒙昧”与“野蛮”，但在人类心智一致的情况下，非欧洲的“低级”“蒙昧”与“野蛮”民族最终会走到欧洲文明的道路上来。

然而，我们需要指出的是，民族及其文化与生物物种是截然不同的事物。前者是社会现象，只能生存于社會之中并接受社会条件的规约和模塑;后者是自然现象，生存于自然环境之中，接受自然条件的规约和汰选。自然环境当然会影响民族及其文化，然而这种影响是透过社会而发挥其作用;自然环境对生物物种的作用则是直接地发挥其影响。更本质的区别在于，文化的载体人类是有意识的机体，他们能够主动地创新和改善文化，靠意识汰选文化;而生物物种的遗传和变异纯粹是无意识的自然现象，自然选择同样不受意识支配。这是协同演化论的基础，也是出发点。这些带本质性的差别被经典进化论诸贤人为地加以忽视，并借用“物种由低级发展到高级，由简单到复杂”的生物学进化结论，将其作为前提背景，以利于阐释文化与民族的进化，于是造下了一系列对文化与民族的曲解和误解。

二、从协同演化到人类文化与生态系统的制衡

人类是地球生命体系中的一员，就其生物性而言，他与其他动物没有质的区别，控制人类遗传特征的基因结构与灵长类哺乳动物的基因绝大部分相同。人类也像其他生物那样会生老病死、繁衍后代，也需要从外界取食以维持自己的生命存在。但人类种群却有其他生物物种所没有的特异性，那就是他的社会属性。他能够将个体牢牢地结成整体，凭借群体基本一致的行为获得能局部超越于地球生命体系的能力，在人类种群的社会活动中，给地球生命圈引入新的内容。虽然这种引入也是按自然规律办事的，但不一定能为地球生命体系所包容，这类活动通常被称为生产活动或生活消费[10]。但这些内容不能完全纳入生命形式的物质能量循环，因而他们是自然生态系统的外在之物。正因为有这样的社会形式存在，人类种群不能完全属于地球生命系统。他除了拥有生命遗传信息系统外，还有属于自己的人为信息系统。人类可以依靠这一人为信息系统建构一个与生态系统同样复杂的社会系统。人类种群部分属于生态系统，又部分拥有自己独立系统的存在方式，可以比喻为一种生物协同进化理论所提出的物种间的寄生关系，即人类社会是地球生命体系的寄生体，而地球生命体系则是人类社会的寄主。人类社会一刻也不能离开地球生命体系为其提供物质、能量和信息。但与此同时，人类又能将专属于他自己的文化以物质形式插入生态系统的生存空间之中，与地球表面各种各样的自然生态系统相并存。一个最让我们明白的现象就是人类以自己独有的文化在地球上所建构的城市、乡村聚落、工厂、农场、牧场等，就可以直接观察到人类社会与地球生态系统的这种特有寄生关系。

人类种群的二重性使得人类社会可以在一定程度上超越地球生命体系，具备在一定范围内扰动地球生命体系的能力，同时以其所建构起来的文化去有意识地修复地球生命体系的能力。当然，不管是扰动还是修复，其主体都是人类，并且是为了人类自身的利益去从事这两项工作。当前，有学者指出：文明的生态观就是要将人类自己视为地球生命体系的一员去存在和延续[11]。这种提法用心可嘉，但并不现实。当今世界上资源匮缺，生态危机已经客观存在，如果人类只能充当一个普通的物种，他肯定不具备维护生态安全的能力，也更不可能具备发现新的资源并利用旧有资源的能力。要缓解当前的生态危机和资源短缺，人类还得担当起主体的角色。人类得凭借自己所建构的文化，发挥人类的聪明才智，协调一致的去努力纠正人类行为的过失，为人类的可持续发展奠定基础。现在的问题是人类是否真正具有这样的能力？答案是肯定的，关键仅在于如何用好这一能力。

人类这一能力的获得并不是到了今天才拥有，而是从人类社会诞生就开始具备了这种能力，而且这样的能力在人类社会的发展中与时俱进。人类种群的特殊性在于它具备了能动认知外部世界的禀赋，并可以将认知的结果加以整合，建构专属于自己的信息体系，而这个信息体系就是人类的文化[12]。文化这一信息体系与生命遗传信息不同，它不是先天获得的，而是后天习得的。它可以代代相传，与遗传信息并行，但却并不相互重合。遗传信息只要人类世代沿袭就不会丢失，而文化的世代沿袭则不同，有可能丧失旧内容，也可能获得新的内容，还可以通过新陈代谢的方式能动地修改和重构[13]。人类种群正因为直接表现为生命遗传信息和文化信息的并行，文化信息系统架构的差异诱导出了不同的文化类型和文化样式。不同的文化信息系统则规约出不同的民族来。这样一来，人类社会也像自然生态系统那樣，凭借文化信息建构起了一个多重因果关系交互制衡的高度复杂的人类与环境耦合的稳态延续系统。

在人类社会的这个复杂系统中，也具有多层次的结构，从人类社会总体到并行的族系、再到不同的族属直至一个个单一的不同民族。每一个民族又分别维系起数量不等的成员。在一个民族之下还有众多的子系统：如支系、宗族、房族、家族、家庭等等。可以说，人类社会结构层次的复杂性并不亚于自然生态系统。在人类社会内部也并存众多的多重复合的因果关系和因果关系链。人类社会的各子系统同样具有自组织能力，能够发育、生长和壮大。当然，也有他自己的生命周期。这些子系统也具备适应外界环境、自我修复能动调适的能力。总之，生态系统所具备的各种特征，在人类社会中都可以找到。但生态系统中所没有的特征——文化，则为人类所特有。正因为人类有了文化，人类社会的生存方式和生存行为可以在一定限度内偏离地球生命体系，但却不能最终地离开地球生命体系，因为人类始终不能摆脱生物性，人类也就必须不断地从地球生命体系这个寄主中获得生存的物质和能量。正因为人类的社会属性可以具备偏离地球生命体系的能力，因而他可以给地球生命体系造成局部的创伤[8]。生态危机、资源匮缺、环境污染等都可以理解为人类社会给地球生命体系留下的创伤。按照解铃还需系铃人的理解，要消除这些地球生命体系的创伤还得依靠人类自己，依靠人类所建构起来的文化。

人类建构自己特有的文化信息系统显然是以自然生态系统为蓝本，这不是人类能动选择的结果，而是人类的生物属性所使然。因为若不以自然生态系统为蓝本建构文化，人类就很难与他的寄主保持一致，无法获得来自自然生态系统的生命物质和能量。当然，以自然生态系统为蓝本并不是机械照搬，而是将自然生态系统固有的属性和建构原则按社会的要求加以整合。由于个体集合成群体的方式具有无穷多种选择的余地，因而不同的人群就有可能建构出不同的文化来。但不管文化如何存在差异，由于都是以生态系统为蓝本，因而最终的协调也是可以达成的，认识到这一点很有必要。人类社会当前所面对的各种危机，需要人类社会作更高层次的整合才能获得更大的社会凝聚力，协调一致地医治由人类活动给地球生命体系造成的创伤。要实现高度的整合，就得从认知文化信息系统与生命遗传系统的差异入手。

人类建构的文化信息系统与人类自身负荷的生命遗传信息系统也不相同。生命遗传信息系统是以细胞核中的遗传基因为信息载体，而文化信息系统则是以个人的人脑为载体，具体地说是以人脑中的信息细胞在外界刺激下建立起来的神经细胞间的稳定联系为载体。因而，文化信息是凭借记忆而保持，借助语言而实现个体间的传递。据此，遗传信息具有极高的稳定性，既不容易轻易地丢失，也不可能轻易地获得，而文化信息正好相反。遗传信息当然也会发生变异，但那是若干代的事情;文化的变异则较快，甚至在同一代人中就可能出现局部的调整和变动。生物个体对于遗传信息只能被动地接受，无力加以改变;而对于文化信息则有一定幅度的选择余地，可以在一定范围内能动地取舍。正因为存在着这样的差异，才使得文化在应对环境时比生物遗传信息具有更快的速度，更能切中要害。

对文化信息的这些特殊性应该作一分为二的理解。一方面它使得人类种群比生命体系中的任何生物物种都更加富于智慧和能力;但另一方面，这样的智慧和能力在认识不清或使用不当时，也会损害人类社会可持续发展的基础。20世纪中叶以来，人类社会所面对的生态危机、能源短缺和环境污染有的是人类认识不足而给地球生命体系造成的创伤，有的则是人类社会在短期功利驱使下而犯下的失误。这一切都与文化信息的自身特点相关，必须凭借人类的文化去加以修复。当然这种修复不是全凭人类社会的力量，而是要人类在文化的指导下凭借自己的智慧和技能，借助于自然力去完成这种修复。

文化系统与生态系统都是复杂的体系，又具有相近的结构，因而文化的稳态延续乃至于整个人类社会的稳态延续，绝对不是按简单平衡的方式去实现，它同样是一种制衡过程，可以正确的称为“文化制衡”。文化制衡的各种基本属性与生物制衡相同，都是由多重复合的因果关系和因果关系链交互制约达成的结果，拥有多层次的多子系统的复合结构，都具有自组织能力，都能够自我修复、能动适应，而且结构层次越高，其稳态延续能力越强[14]。认识文化制衡机制，目的在于把握具体文化和并存多元文化的运行规律，以便利用这些规律去调整人类社会的运行，为人类社会铺垫更为坚实的可持续发展基础。

文化制衡机制中，最具特殊性的内容在于，它需要兼容人类的社会性和生物性，然而这两者之间并不存在必然的联系，而是通过人类个体去加以维持。任何个体都具有生物性的本能要求，都需要满足自身的生存发育和繁衍。但这些需求又必须通过社会的方式去获取，从而使得社会个人都必然成为两个侧面的复合载体。然而，当个人结合成群体时，维护群体凝聚的社会需要就不能完全确保在一切方面满足个人的生物性要求。在这样的情况下，人类种群的生物层面和社会层面也会呈现一定程度的结合不牢，甚至错位。群体的社会运动在满足个体的生物需求的同时，也得随时地关注人类社会的寄主——自然生态系统的稳态性。如果人类群体的力量相当强大，满足生物性的要求变得轻而易举时，人类社会性的需要完全可能凌驾于生物性的需要。如果人类社会凝聚力强大得损害了人类赖以生存的自然生态系统，文化又得更多地倾向于满足生物性的需要。

总之，在文化制衡中社会性的制衡与生物性的制衡不可能始终保持一种协调状况。这乃是不管哪一种文化都可能在无意中损害自然生态体系并诱发生态灾变和资源危机的原因。然而，一旦这样的危机被认识到，文化制衡机制最终还是有能力靠社会的力量渡过难关，保持人类社会的稳态延续。在这样的循环往复中，人类社会的文化信息系统与地球生命体系的自然系统不断地调适，进而达成相互间的协同演化，从而使得人类社会与自然环境耦合起来，实现人类社会与自然环境的稳态延续。

三、民族学引进和创新利用协同演化论的基础与前景

在民族学学术思想史中，学术理论一直与时代相挂钩。民族学提出之初到20世纪中期，所面对的社会环境和20世纪中期以后所面对的社会环境差异甚大。民族学建立之初面临的是世界格局的巨变，西方资本主义国家逐步强盛，包括意大利、德国都增强了国家实力，“维多利亚时代”震撼全球，当时的中国深受西方资本主义国家的欺凌。当时的西方民族学就以生物学的进化理论来建立世界的秩序，以此来证明西方列强殖民活动的“合理性”。所以，民族学的经典进化理论不仅在英国风靡一时，而且还逐步扩散到世界各国，并影响了几代人的思想，中国也不例外，最著名的是严复翻译的《天演论》，极大影响了中国的发展。

“二战”后，在经典进化论的影响下，中国为了争取国家独立，驱除西方势力的欺凌，大家众口一词，一定要走新的道路，尽可能抛弃传统，向西方学习，将西方的先进技术引进到中国。不同学科对生物学协同进化理论的创新利用逐步展开，而生态民族学对该理论的引进则有所推迟。

20世纪60年代，西方发达国家的殖民地纷纷独立，第三世界国家逐步建立。与此同时，西方发达国家也在思考，如何顺应从别人给自己交财富的时代到互相合作的时代转变，也就是如何拉拢此前的殖民地一起加入他们的团队，对社会主义国家进行封锁。在这一时代，学术界也引发了巨变，很多学科都提出了全新的理论，如在物理学，李政道和杨振宁教授提出了“宇称不守恒”定理;在生态学产生了生态系统生态学的概念。长期支配我国经济发展的凯恩斯主义被新起的发展经济学所取代。它山之石可以攻玉，不同的学科为我们提供了一个很好的理论依据。

在生物学协同进化理论提出之际，民族学也发生了巨大的变化，当时以怀特（L·A·White）、斯图尔德（J·H·Steward）、萨林斯（M·Sahlins）倡导的新进化论（多线进化论）已经风靡全球，并都取得新的成果。《文化与进化》这本书比较特殊，这是学生为了纪念老师怀特的生日，大家把各自精华的文章全部汇编而成。其中，托马斯·哈丁（T·Hardin）将文化的适应称为两个阶段的交替运行，一个是创新阶段，一个是维持阶段[15]。文化创新的目的就是要形成新的稳定格局，创新是短暂的，而维持却是常态。经典进化论在维多利亚时代异军突起，需要强调“弱肉强食”“适者生存”的话语，该理论一经提出，在英国就得到了纷纷响应。而现在处于维持的时期，需要的是如何通过协调、包容，实现合作发展。现在我们在从事“一带一路”建设时，所涉及的国家和民族五花八门。此前很不起眼的国家反而成为重点关注的对象。比如，美国的很多枪支都来自巴基斯坦，几乎垄断发达国家私人的枪支弹药。但是此前巴基斯坦是靠游牧起家，巴基斯坦是如何实现这一步的？在协同演化的视角下，就可以轻而易举地解释。巴基斯坦其实只需要在这一点实现突破，不需要从畜牧到工业文明的全局突破。协同演化论适用的范围也适合托马斯·哈丁的维持与创新，我们所处的时代就是托马斯·哈丁所称的“维持期”，在这一时期需要找到民族与民族间、人与生态系统之间在什么地方存在非对称反馈，如何在反馈中找到兼容的点。萨林斯所称的双重进化具有重要意义，但他没有讲明双重进化是在什么情况下同时并存。协同演化论提出之后，这些问题都相应可以得到解决。在20世纪的社会横截面中，任何一个民族的文化都是两种进化并存，但具体过程不是齐头并进，在有些情况发生一般进化，在另外一些情况发生特殊进化，两种进化交错推进。

拉帕波特（R.A.Rappaport）虽然没有直接引进生物学协同进化论，但他的研究很具有启发意义。《献给祖先的猪》讲到一个细节，各民族围绕猪的饲养存在矛盾和冲突，解决的办法非常简单，将猪全部杀掉，召集各族居民集体消费，这样一来，矛盾的主体猪不复存在，庄稼也不会被猪损坏，生态也回归正常[16]。这一案例用协同演化论来看，各民族间的结合点、结合机制找到后，各方都采取了措施，最终达成平衡。

时过境迁，进入21世纪，中国崛起，发言权越来越大，现在追求的是“人类命运共同体”，在稳定中谋求发展，追求人与自然的和谐。在生态文明建设的总框架下，如何将建构“人类命运共同体”、重建人与自然和谐关系等行动通过一个理论来加以整合，充实理论依据，应当是民族学值得探讨的新领域。在这一新的时代要求下，民族学需要建构新的理论来解决这一问题。

值得注意的是，生态文明建设提出的是重建人与自然的和谐关系。用“重建”而不用“再造”，也就说明人与自然的和谐此前早就存在过，仅是到了当代人与自然的矛盾显著，生态恶化突出。重建人与自然的和谐关系，也同时说明了人与自然并非“你争我斗”的对立关系，而是互惠兼容、协同共生的关系。在协同演化的视角下，建构人與自然的和谐关系不需要将一个民族文化推翻重来，也不需伤筋动骨，只需要将传统文化在当前的生态系统中做出微调，然后赋予当代科技创新，人与生态系统就能达成“兼容互惠，协同共生”的格局。在这一过程中，人与生态系统都有付出。各民族之间的协同演化关系也是如此，最终都能实现可持续发展。共性是需要找到双方发生关系的结合点，会以什么样的作用与反馈表现出来。

中国进入新时代，56个民族共同发展，扶贫攻坚也取得了瞩目的成绩。在此情况下，我国各民族的优秀传统还需要发扬光大，那么，传承的方法和目的是什么？如果沿用经典进化论作指导，就需要将落后者淘汰，但我们追求的并不是这个结果，而是“兼容互惠，协同共生”，让传统文化都能得到发扬光大，共同推动中华民族的复兴。吉首大学的制衡理论指出，民族与民族、人与生态之间存在着制衡关系，制衡关系导致存在的事物不会超长繁殖和过度占用资源，要保持一种动态平衡的状态[17]。这一理论虽然反映的是物质、能量与信息的流动机制，但也可以解释民族与民族，国家与国家之间如何达成平衡。现在则需要进一步深究整个制衡机制是如何达成的？这就需要新的理论解释常态运行格局下不同民族是如何生存，如何实现自身价值和赢得民族的自尊自信。协同演化理论可以做出解释，在协同演化的视角下，并不需要某个民族消亡或者控制所谓落后民族，才能确保本民族的生存。各民族之间实现“兼容互惠、协同共生”的格局，就像“石榴籽”一样，各民族就能稳态延续。

此前的理论不管在当时做了多大的贡献，在进入新时代以后，就必然面对理论的创新问题。旧有的理论总是会阻碍新的理论，文化是针对生态系统而建构，如果生态系统发生变化，就意味着文化也需要调整，但是文化在指导人们的活动时，会派生出一系列新的文化。每个民族都有自己的传统，有的传统已经消失，有的还处于残存状态。人类在从事生态维护的过程中，是一个非对称反馈的过程，生态不会按照我们的意图去反馈，比如生态系统会长出我们不需要的植物或者动物。随着生态的逐步改善，野猪成灾不仅影响到农村，还会影响城市，在这样的情况下，我们需要采取此前经典进化论认为落后的捕猎手段，因为这是最传统的人与自然关系的知识和技术成果，在当前需要加以肯定。有关部门通过现代的科学技术去掌控动物的活动，为何不采取那些至今还在传承的本土知识与技术？中国西双版纳的傣族是驯象的民族，泰国、印度大多聘请我们国家的驯象师，而我们国家自己是用森林警察去观察大象，但不是所有的森林警察都对大象很了解，反而是很多人不知道如何与大象交流，更不用说指挥大象。其实，懂大象的人反而是普通民众，他们懂得如何驯服野象，不让其伤人，也熟知大象发情期的特征，可以告知大家怎么远离发情期的大象。如果森林警察不懂得这些，又如何减少野象伤人的事件？经典进化论的“先进”与“落后”“文明”与“野蛮”等旧有的思想会成为我们引进和创新利用协同演化理论的一个重大社会阻碍，我们需要让已经进入历史博物馆的优秀传统重新焕发生机，在协同演化理论的指导下，承认他们相应的地位，赋予现代科技水平的创新，为维护生物多样性贡献力量。

民族学有一个显著的特点，就是民族学的研究对象所涉及的时间和空间范围比其他学科要广，民族学研究的对象是文化，既跨越了不同民族，也跨越了不同地域与不同时代，且研究的内容历久弥新。民族学的研究对象是一个长时段稳定延续的实体，这一点值得引起高度关注。而其他学科的研究对象和内容都较为具体，时间跨度和所设范围有限。比如，法律就是法律，经济就是经济，社会问题就是社会问题，这些问题在很短的时段内就可以得到缓解。而民族学研究的是长时段稳定延续的内容，是将经济、法律、社会制度、伦理道德、技术等所有事项囊括在一起的文化，也就是法国年鉴学派代表人物费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）所称的“长时段”事项[18]。在文化与生态关系的问题上，不仅需要从长时段的人类历史演进历程出发，更需要从人类文化的整体性出发，只有当二者结合起来，并整合成为观察人类文化与生态系统关系问题的视角时，考察人类命运共同体才获得了基本的路径与框架。

四、结语

民族学在理论建构和学科发展历程上也有一个非常显著的特色，简单说就是“海纳百川，兼收并蓄”。民族学对来自其他学科的理论总是虚怀若谷，可以对其消化、吸收和创新利用，这是民族学的一贯传统。民族学的前辈总是不遗余力地从相关学科吸取养分，然后建构自己的理论，比如民族学经典进化论就引进达尔文的生物进化理论，民族学的播化理论就是从考古学和地理学的相关理论借鉴而来，民族学新进化论所倡导的多线进化原则就是将当时生态学研究中的“适应”概念应用到文化中去，其他理论也是如此。马林诺夫斯基（Malinowski）和列维 - 斯特劳斯（Levi - Strauss）的结构功能主义也是从当时的物理学、生物学中的“系统论”“控制论”和“信息论”、语言学的“结构”借鉴而来。结构功能学派注重在一个文化系统内对他的所有文化事实加以整合分析，这与跨文化研究取向有很大不同。以上理论的来源都说明民族学建构的理论都在不断从其他学科引进新的理论，丰富自己的内涵，并且能够与时俱进。根据时代的需要不断探讨新的问题，将协同演化论引入人类学民族学学科并加以全新的认识与解读，也是新时代所赋予的学术使命。

参考文献：

[1]  达尔文.物种起源[M].周建人，译.北京：商务印书馆，1997：72 - 76.

[2]  田洺.进化是进步吗[J].自然辩证法通讯，1996（3）：71 - 75.

[3]  Flor.The complementary genic systems in flax and flax rust[J].A dvances in Genetics， 1942 （8）：29 - 52.

[4]  Brown，Wilson. Character Displacement[J]. Systematic Zoology，1956（5）：49 - 64.

[5]  Mode.A mathematical model for the co - evolution of ob - ligate parasites and their hosts[J].Evolution， 1958（2）：158 - 165.

[6]  Southwood，T.R.E.A hormonal theory of the mechanism of wing polymorphism in Heteroptera[J].Proceedings of the Royal Entomological Society of London，1961（4）：63 - 66.

[7]  Ehrlich，Raven.Butterflies and plants：a study in coevolution[J].Evolution，1964 （4）：586 - 608.

[8]  杨庭硕.生态人类学导论[M].北京：民族出版社，2007：58.

[9]  路易斯·亨利·摩尔根.古代社会[M].杨东莼，译.北京：商务印书馆，1981：11.

[10]杨庭硕等.民族、文化与生境[M].贵阳：贵州人民出版社，1992：2.

[11]张文波，张谧.生态系统中的人类——现代生态观浅议[J].环境保护科学，2011（1）：38 - 40.

[12]罗康隆.生态人类学的“文化”视野[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2008（4）：25 - 35.

[13]罗康隆.文化人类学论纲[M].昆明：云南大学出版社，2005：23.

[14]罗康隆.文化适应与文化制衡基于人类文化生态的思考[M].北京：民族出版社，2007：192.

[15]托马斯·哈丁等.文化与进化[M].韩建军，商戈令，译.杭州：浙江人民出版社，1987：37.

[16]罗伊·A·拉帕波特.献给祖先的猪：新吉尼亚人生態中的仪式[M].北京：商务印书馆，2016：14.

[17]罗康隆.文化适应与文化制衡——基于人类文化生态的思考[M].北京：民族出版社，2007：72.

[18]布罗代尔.长时段：历史和社会科学[J].史学理论，1987（3）：107 - 119.

[责任编辑：罗康智]