从生态民族学到生境民族学的思考

2022-02-23罗康隆杨庭硕吴合显

原生态民族文化学刊 2022年1期

罗康隆杨庭硕吴合显

摘要：20世纪60年代生态民族学成为民族学的一个分支学科，并在民族学界得以确立。经过半个多世纪的学术实践，深化了文化与生态关系的研究，提出生态民族学向生境民族学研究范式的转型，这对半个多世纪以来生态民族学创建过程的讨论和学术视野的拓展奠定了基础，提升了对其学术价值与时代使命的认知。一个学科的建立既是时代的产物，也是学人不懈的努力。这对当下建构民族学中国话语或者民族学中国流派，具有一定的学术意义。

关键词：生态民族学;民族生境;文化生态;生境民族学

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）01 - 0041 - 18

西方人类学发展到20世纪70年代，开始进入所谓的“后现代”时期。在这一时期，民族学的研究对象和内容发生了一些转向，这些转向使西方人类学开始偏离民族学的本体。虽然国家认同、民族认同、命运共同体、文化符号、文化象征是民族学研究的范畴，但对人类（民族）生存的根基是什么的问题，则极少讨论，鲜有研究成果，更无重大理论突破[1]，诸如对生态环境、经济运行、制度设置、民间组织、社会信仰等问题的研究，尤其是对上述问题存在何种“关系”的研究更是置若罔闻。当下我国正处于生态文明建设、一带一路建设、铸牢中华民族共同体意识和人类命运共同体的特殊时期，我国的民族学不可一味地做西方人类学的“学生”，需要走进中国问题乃至世界问题的中心舞台，需要建构起中国的民族学学术话语，需要为中国事业进步作出理论阐释和学术自信[2]。

基于时代和学术要求，从我国当下民族学学科的本位出发，对中华民族乃至人类的“发展与进步”中所面临的困惑，重新审视民族学这个学科所探讨的领域，就显得尤其重要。正是处于这样的思考，我们展开了此次“对话”。当然，今天我们展开这场“对话”或者“漫谈”，也不可能面面俱到，更不可能对我们人类“发展与进步”中所面临的困惑开出一幅包治百病的良方。因此，我们不得不聚焦于我们这个团队长期以来所关注的文化和生态的关系问题展开重点讨论。也就是说，我们仅从长期讨论的“生境”这个概念出发，对生态民族学如何走向生境民族学进行讨论。

看待一個学科的发展，或者一个分支学科的成型和持续发挥它的影响，可能要看它的整体，要看它对人类带来什么新的内容或新的思路方法，就个别事项展开讨论价值不大。因为文化是整体，如果仅仅对个别部位发挥直接影响远远不够，它需要对整体发挥影响，并能自成体系，才标志着一个分支学科的正式确立。对生态民族学或生境民族学而言，需要得这样去理解才行。那么，生态民族学的产生，本身就是一个时代的产物，也是一个学科本体发展所必然派生的东西，但是要理解生态民族学的基本内涵，或者那个时代的集体要求，可能是非常关键的问题。因此，为了使这次“对话”的内容更为集中、聚焦、实效，我们初拟了如下6个方面的讨论。

一、生态民族学产生的时代背景

吴合显：在古典进化论时代，先贤们就开始关注生态，比如说摩尔根在《古代社会》中讨论南半球和北半球，东半球与西半球的环境差异，其知识的建构、工具的构造、房屋设计、生计方式的形成等都出现了系统性差异[3]。后来法国的社会学派对爱斯基摩人的社会聚集规模在一年的夏季与冬季会出现差异性进行了讨论。冬季大家聚集在一起，而夏季则分散活动，这与北极地区的气候环境有一定的关系[4]。在文化功能主义的学术思想中，他们讨论文化作为趋利避害的工具时，其“文化工具”的形成与效用，其实就是应对自然生态环境的产物。比如说，普里查德在《努尔人》一书中分析非洲丁卡部落的时候，他就谈到了丁卡人在雨季与旱季，其牛群规模和祭祀活动存在明显的差异[5]。这样的研究，其实已经深深地打上了文化生态的烙印。美国人类学家博厄斯提出的“历史特殊论”与“文化相对主义”，更是从“生态位”出发，提出了不同民族（文化）的差异性，甚至不同“生态位”的民族（人群）的文化具有相对的价值而不具备可比性[6]。但他仍然只是把生态环境当成一个影响文化的要素或者说不重要的要素。到了20世纪60年代以后，为什么生态环境这个要素被民族学界十分看重，甚至被斯图尔德作为一个学科来看待——文化生态学[7]。请杨老师先谈一谈关于生态民族学这个分支学科产生的时代背景。

杨庭硕：谈到这个时代背景，其实有几个方面值得注意。自民族学诞生以后，这一学科研究的背景在“二战”前和“二战”后有非常大的区别。可以把“二战”前的研究理解为一种冒险思维的研究，“二战”后应该称为一种常态化的研究。之所以这样区分，是与当时全球的技术发展及社会发展有着非常密切的关系。大家知道，早年的民族学家申请到一笔经费，去到一个此前人们都不知道的荒无人烟的地方开展研究，一待就是3年或者5年，然后研究者的描述民族志也就出来了。我们翻开历史上那些知名的先驱者们的著作，仔细看看他们的个人学术经历，这一点不需要证明，大家都已经是耳熟能详了。但是，“二战”以后情况就不同了，随着交通工具的改善，以及民族跨文化交流的实现，学者们开始对文化变迁、环境差异产生了极大的关注。如果没有这个前提条件，学者要展开生态对比或者文化生态的对比是做不到的，至少对从事具体文化事项研究的民族学家而言是办不到的。这是一个非常重要的前提，因为地球那么大，个人的生命周期很短，学者要在他一生中同时观察到很不相同的生态系统，“二战”以前是很难做到的。“二战”以后就变成很容易做到的事情，而这一点对生态民族学学科的问世，可以说是一个物质基础。没有这样的物质基础，就难以展开这样的研究，至少要展开这样的对比研究个人是很难做到的，即便做起来也不可能是全面的。

二、对生态环境的认识变化

吴合显：此前生态学家关注的是种群生态学、群落生态学，和其他人类学家一样，他们对感兴趣的群落、感兴趣的物种，可以一年或十年去追踪观察、去分析[8]。但这个生态系统和另一个生态系统有什么差别或联系，此前的生态学研究是很难做到的。生物学家对植物的分类可以明确指出哪一属哪一科哪一种到底有多少植物，他们相似性都有哪些，相差在哪儿，这些可以说得清清楚楚，但是他们是看着标本写出来的东西，不是在实际的活态植物中了解的。

罗康隆：“二战”后，生态学家在一生当中，可以对比、反复研究很不相同的各种生态系统。完全不同的环境差异，也可以在他们个人的学术经历当中展开有效的对比研究。在“二战”前，不是生态学的专家想不到，而是做不到，民族学家也做不到，不可能想象学者在一生当中在全球跑几圈，就算在全球跑几圈可以做到，但那也是蜻蜓点水。达尔文环游了地球，但是到的都是航线周围的港口，无法深入到内地的生态系统，也就不知道远离海岸线深处内陆的生态系统是什么样子。这一点不夸张，也没有贬低的意味。但是，“二战”后的情况不同了，人们可以在任何地方留住，在任何地方长期做调查，路途消耗的时间非常短，实际的调查工作可以做得很深、很透、很细。正因如此，人们得从容地观察不同地区的人们怎样和生态系统打交道。在斯图尔德所处的时代，生态学家已经做了很多工作，已经注意到生态资源利用方式、食物结构的差异、营养差异，不再仅仅关注一个孤立的植物或动物存在，而是把它视为一个庞大的体系，称为生态系统去加以研究。

三、信息论、控制论、系统论的提出对生态民族学发展的影响

杨庭硕：信息论、控制论、系统论[8]的提出不是针对哪一个学科来讲的，而是针对此前大家不注意的问题，就是怎样把无机的系统和有生命的系统之间的实质性区别勾勒出来。这“三论”的提出，实质上对所有学科做了一个无形的规范，让人们注意到研究生命的现象和无生命的现象有着实质性的区别。所有有生命的系统都有自组织能力，会自我完善、自我壮大、自我繁衍，子子孙孙永无终结。而无机系统只会在外力的作用下不断地崩溃、不断地破坏，不会再生，不会自我修复。就这一意义上说，过去才把物理学、化学和生物学都称为自然科学。“三论”的提出，其最大的价值就在于把研究无机与有机的这两类学科分开。

民族学是研究文化、研究人的学问。人是有生命的，文化是人建构的，它随着人的生命而延续。从这个视角看，文化也是有生命的。至于要研究的生态则更不用说，也是有生命的，只不过不像人类一样有意识、有能动性、有创造力，它不能建构自己的文化。人可以建构文化，可以形成庞大的社会活力，对生态系统构成明显的加工改造，以利于自己的利用。有了这个区分以后，文化与生态的可结合性就获得了来自学理层面的说明。斯图尔德所做的工作就在于把这两者结合起来，这样的结合实现了一个很大的突破，那就是此前的民族学在引进达尔文进化论时，只注意到文化历时性的变迁，而且只是立足于全球不同民族做整体性的历时纵向排比来透视文化的发展和变化历程。但不同的是，斯图尔德在引进达尔文的进化论时，他不仅关注文化的发展变化，而且还注意到在这个发展变化的背后，不同文化所处的生态系统对这种文化产生了什么样的作用？对人类的影响产生了什么样的反馈？这样的反馈对人与生态来说，促使双方发生了什么样的变迁？最终又如何影响到人类文化的建构和人类社会的延续与存在？

尽管有不少学者，比如摩尔根注意到环境对人的影响，法国社会学派的莫斯也做了这样的工作，英国功能学派的普理查德也做了很多具体的工作[5]。但是问题在于，这些学者并不关注环境的差异，也就是说，自然对人类的反馈在当时并没有引起人们的关注。很难注意“适应”这个现象在文化演化当中的地位，也很难注意文化的变异在文化建构中占有什么样的地位？只有对这些问题进行高度注意，并进行合理的诠释后，达尔文生物进化理论的引进才不再是各取所需，而是从整体上去把握进化的本质之后，再移植到民族学的研究之中。正是立足于这样的认识，斯图尔德提出了“文化生态学”这一重要概念。“文化生态学”这一概念的提出，从整体上改变了民族学研究的观点、视野和具体的方法。因此，我们有理由认定，生态民族学应该是在斯图尔德以后，才逐步发展建构出来的民族学新兴分支学科。

罗康隆：我觉得杨老师刚刚讲的这三个层面是生态民族学应运而生的基本前提条件。但我们還需要考虑，在斯图尔德的时代，能够与其他分支学科碰撞并建立新的分支学科，是不是还有一个时代背景的问题？比如说，20世纪50年代以前，西方的工业文明无限度地追求财富，实现利润最大化是当时的主流，生态环境问题并不是人们当时所关注的对象。但到了“二战”以后，尤其在20世纪50 - 60年代以后，工业发展给整个地球的生命系统造成了很大的伤害，或者说出现了生态环境蜕变甚至灾变。美国科普作家蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》[9]在1962年出版之后，实际上已经给世人警觉，“工业文明”所带来的一些负面后果已经被人们所认知，引发了人们对“工业文明”这一发展模式是否是可持续发展的疑问。这就不得不让人们去思考，在人类的发展历程中，需要关注可持续发展的基础在哪里，斯图尔德提出文化生态学有没有这样一个考量在里面？

杨庭硕：应该说，你讲的这个考量是客观存在的，而且还是影响深远的。就像你刚才说的那样，提出生态民族学的发端时代，其实还有很多不同的声音和不同的分支学科同时出现。因为刚才我讲的三个要点当中，它不会均衡地作用于民族学当中，它有滞后效应，对于某些国家、某些民族和对某些学者影响很深远，这是客观存在的事实，但是生态民族学从一个默默无闻甚至被别人轻蔑的分支学科，一下子走上了前台，引起了全社会的关注。

人类对社会影响的反应有滞后现象，对生态的影响也有滞后现象，因为生命有自己的周期，他做出的社会反馈不可能那么快。生态的蜕变，也不是个纸灯笼，一戳就破，他有自主的能力，在一定限度内是可以自救的，其蜕变是可以延缓推进的。所以，斯图尔德提出“文化生态学”之初，当时的生态问题虽然存在，但不像20世纪五六十年以后那样耸人听闻、谈虎色变的地步。《寂静的春天》出版的时候，当时也没有引起重大的反响。但是，随着时间推移，其影响越来越大。所以，与生态民族学同时提出的分支学科还有很多，但生态民族学后来居上，特别是到了20世纪末成了主流话语，这不是偶然的事情。就这个意义上说，刚才我讲的三点，可以说是生态民族学脱胎的母体，你讲的时代背景是生态民族学走上前台的一个重要标识。换句话说，正是生态问题的紧迫性，使生态民族学逐渐成为一种显学。

四、民族学（人类学）为何关注“生态”与“文化”的关系

吴合显：生态与文化的关系，目前在学术界引起比较多的讨论，英国学者莫里斯·布洛克出版的《人类学与认知挑战》对“生态”与“文化”二分的学术史进行了分析和批判[10]。这本书的观点，与我们以前所讨论过的相关内容基本上是一致的。首先，就人来说，其本身就是自然的一部分。以往的民族学家把人本身的这个生物性去掉，只看到人的文化部分，以为人（群体或者民族）就是一个文化的实体，而不是一个生物实体，这是一个莫大的误解。我们认为，人既是一个生物实体，又是一个文化实体。人类与其他物种的差别就在于，人类在自身的发展过程中建构了自己特有的文化，从而使人类具有了文化性和生物性，这样的特性是人类不可分割的一个整体，只不过这样的整体特性在过去被民族学家分割了而已。

综上所述，以前由于对人类自身的认知存在偏差，没有认识到自己的生物性，那么，我们就变成一个超自然的人存在。现在，我们已经认识到人类不仅具有文化性而且还具有生物性。从这个角度上，我们如何看待生态民族学是一门近代的学科，如何去把我们过去所丢失的那一块生物性弥补上来，这对民族学这门学科来说是一场挑战，甚至是一场学术革命。杨老师您对此有怎样的看法？

杨庭硕：这是一个非常现实的问题，人本身就是生物性和社会性的复合体。其他生物可以有生物性存在，但它不一定有社会性，或者说根本没有社会属性的存在。此前的民族学，为什么更多的关注人的社会性以及人建构的文化，并从这样一种社会事实出发去展开研究，那是时代的需要。在民族学刚创立的那个时代，他们自认为人类社会的发展可以超越自然，甚至可以超越人的生物属性，要吃有吃，要穿有穿，还可以指挥管辖别的民族，那么，最紧迫最关注的就是怎样通过文化的手段去实现他们自己民族的期望。因此，当然要关注文化，至于所关注的文化在什么样的生态背景之中，他们虽然明知其存在差异性，但却有意识地淡化其存在，以便构建他们所理解的民族学的价值和造成的社会影响。弗雷泽的《金枝》在探讨灵魂、信仰的同时，虽然也提到了水稻、小麦等，还提到了各式各样的生物，但这些在他看来都是身外之物，文化和信仰才是重要的，文化这个事实是不容规避的。而且他也认为，只要弄清这一点就能认识人的本性[11]。在我看来，不是早年的人们没有注意到人是社会性和生物性的存在，只是当时对人和环境的关系、人和生态的关系问题没有那么紧迫而已。

举例说，摩尔根对住房结构与大雨、干旱关系的研究，实际上是一个很典型的个案[6]。说明环境对文化是有影响的，而且影响非常直接和直观，一眼就看得出，看了房子的样式就可以知道该区域下不下雨，有多大的降雨量。莫斯也是如此，他专门谈到季节的不同，爱斯基摩人的聚落会弹性似的一下变大，一下变小[4]，这些都是真知灼见。但值得我们注意的是，这样的真知灼见只是选取了一个点、一个面、一个案例来做出文化的阐释而已。人和环境到底是什么关系，从整体而论，在当时确实没有提到议事日程。这一点和斯图尔德把文化生态作为一个整体去对待，有质的区别。因此，如果说摩尔根运用了生态民族学的思路和方法，这可能就夸大了事实。应该说摩尔根注意到这些个案，但并没有企图在这个问题上形成一个完整的学理，去奉献给后人。

罗康隆：杨老师您讲的这些，我们应该还有一个更深层次的思考，比如说以前的民族学家讨论的文化是基于一种社会需求去讨论，当时主要是为了应对他们所需要管理的对象——殖民地，通过了解殖民地族群的文化差异、了解殖民地族群文化的功能、了解殖民地族群文化的结构和殖民地族群的知识体系，以便使殖民地的民族屈服于西方的主宰，或者说是西方管理殖民地的需要[13]。20世纪60年代生态民族学出现之后，需要对这样的文化进行一个反思，当事民族的文化是不是能够被别人所理解？人类作为一个生物性和社会性的整体来说，我们怎样去理解自己的文化，这就需要对“文化”的概念重新进行定义。正是基于这样的原因，我们所理解的文化和当时西方基于对别人管理需要所理解的“文化”概念是很不一样的。我们认为，“文化”是指导人类生存发展延续的信息体系[8]，这样的信息体系是每一个人、每一个群体、每一个民族甚至人类共同的东西，都是为了生存发展的需求，面对的环境不同，处于地球上不同生态系统的人群，他们的文化都可以去应对，不同民族在应对不同的生态系统，就可以创造出不同的文化事实体系，这也是当今人类呈现的文化事实是千差万别、缤纷多彩的原因。

人类适应生态环境的起点，乃是从人的生物性的需要出发，并在应对不同的生态环境中建构起文化多样性。从这个角度看，我们应当把文化的身段放下，它不是一个高大上的东西。过去希望能把民族学放得很高，利用文化就可以去指使别人，或者说用文化可以去管理别人。现在，我们从文化本身的发展上去探讨文化与生态的关系问题，或者说特定民族与所处生态的问题就显得十分重要，也是我们理解生态民族学可能更为关键的一个环节。

杨庭硕：这个提议很好，文化这个身段确实需要放下，它仅是人类创造的一种产品。对人类来说，肯定会把实用的视为至尊，对人类不实用的，就可以做茶余饭后的谈论去对待也无可厚非。但是你讲的那件事情涉及一个更具体的问题，那就是在历史进程中，各个民族的实力差异会很自然地拉开很大的距离，这是历史积淀的结果。刚才你讲到的，西方创立民族学之初，想控制别人、驾驭别人以求得本民族更多的好处，这在人类漫长的进程中，那个时段需要那样做，并且也可以那样做，所以当时建构的民族学深深地打上了时代的烙印。之前，是要将自身的文化强加于别人头上，而现在正如习近平总书记所讲的要建构“人类命运共同体”，文化在建构“人类命运共同体”中要发挥作用。因此，提出生态民族学或者让它长足发展也是时代的紧迫需求。对于一个学科，怎样划分它的时间、空间场域，怎样划分不同文化的类型差异，在学术研究上是至关重要的问题。对待民族学自身理论也不例外，把不同时代的东西混为一谈，在学理上是站不住脚的。同样的道理也要注意，人类社会如果仅仅是做平行的延续，文化与文化之间、地域之间不发生密切的联系，那么我只需要认识我所处的生态系统就够了，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”。这个时代相当于考古学里的新石器时代以前，相当于地质学中所说的新生代第四纪以前的时代，那时候人类过的是狩猎采集生活，一个人群只要占有一个小小的生态系统，老死不相往来。但问题是距今1万年以前，当人类进入史学家所称的“文明”时代，或者说我们今天所称的国家制度层面这个时代以后。以前人们建构的文化——狩猎采集文化，他们拥有的生态知识、生态利用技术，不比我们现在差，可能比现在还要强。这是因为，与他们性命攸关的就是那个生态系统，衣食住行都能在这个小小的生态系统中找出路，求生存。所以在那个时代，是一个生态力量大于文化力量的时代，或者说是生态摆布文化的时代。其后就反过来了，随着“文明”的到来以及大帝国的建立，很多的民族文化不是安逸于巴掌大的地域求生存，而是需要在更大的空间范围内更好地生存下去，这意味着要跨越不同的自然背景、生态背景，也需要跨越文化的界限，这就需要对其他民族进行掌控。这样一来，人与自然的关系与以前相比就反过来了，不是生态系统左右文化的建构、延续和变迁，而是人类的活动，特别是人类靠文化整合起来的强大的社会活动，需要在改造利用自然中求得生存和发展，也就是说，文化掌控了生态。尽管有时候是无意识的，但结果是一样的，人掌控了生态系统之后，人类想成为万物之灵也就势在必行。因此，我们谈生态民族学，必须要注意它不仅仅是谈当代我们看到的东西，还需要关注人类诞生之后，在文明时代来临之前的几百万年上千万年的长时段的活动，因为当时他们也需要和生态打交道，与当代相比，那个时代是环境节制了文化、掌控了文化、模塑了文化而已。当时的人类虽然也有自己的主观能动性，但对自然来说不足以抗衡，只能屈从于生态求得生存，其生存质量或知识不一定低，但是却没有张力，他不能跨生境而活，也不可能控制别人怎么活。但距今1万年以前，情况开始发生变化，所以侯甬坚先生强调环境史研究要以一万年为尺度，这个说法很对。因为到了这个时候，一个大帝国可以控制别人怎么干，怎么活。因此人类对自然的冲击、影响、改造都会变得非常明显，人类的作用表现得极为明显，这是在文化运行的积淀过程中必然要派生的。对未开辟的处女地，草地上的种子落地后自然会长成森林，人类没有出现在这个地球之前，这片森林也会进行激烈的种间竞争，争阳光、水分等求生存，这是达尔文早就说清楚的。但是，人类出现后，如果树长高了，人就摘不到果子，这对人类来说不是好事，人们必须想办法使它矮化，以便于利用。刚开始这种矮化处理的负面后果并不明显，但积淀的后果就会变得很可怕。这是因为，人类只要认定一股劲，把所有长出的植物都把它的尖梢割掉，那么世界上就很难有几十米高的大树。在距今一万年以前的时候，人们将这样的控制力整合后，改造自然的步伐、規模就会突飞猛进，并引发惊人的后果。随着生态与文化关系的逆转，就会导致我们现在看到的生态系统，也就是祖先留给我们的生态遗产，已经不是自然的生态系统，这一点是很关键的。事实上，现在地球上，哪怕是荒无人烟的地方，在历史上就曾经有人干预过，干预的影响直到今天我们还能看见，还能注意到人类存在的痕迹。这样的变迁，在生态民族学这一学科中应该得到明显地反映。生态民族学可以涵盖整个人类存在的历史过程，但生境民族学就有所不同，它是指一万年以来，也就是环境史研究的范围以来，它研究的对象不是纯自然的生态系统，而是经由特定民族文化加工改造过的生态系统，也就是我们经常说的“生境”。因此，生态民族学和生境民族学应该是有区别的，生态民族学研究人与整个自然的关系，生境民族学重点研究一万年以来文化、生态协同制衡运行中所导致的、留给我们的遗产以及今天我们该如何应对、利用这样的遗产。之所以这样的划分很重要，是因为人类总是通过局部去认识自然、生态，在特定时代、特定空间对自然的利用，人类其实无法预测后来会出现什么情况，也无法预测会让我们子孙遭受什么样的磨难。但不管好坏，我们这一代都得接过这份遗产，还要传给子孙，所以仅谈生态民族学就显得过时了，不能满足当前的需要。当前最急迫的不是说不研究此前的文化生态事项、不研究生态民族学或只研究生境民族学，而是到了这个时代，生境民族学的提出和引起的关注，更显得直接和重要，所以这两者之间应该有一个区分。生境民族学不是与别人争饭碗或和别人争生态位，而是从人类、生态、文化的整体观来弥补不同学科的话语体系的纷扰，要解决的是人与自然的和谐关系建构。在这个终点上各个学科可以拿出他们的最终结论，看在这个结点上能不能对接，共同解决问题。这样做既不占生态位，也支持理解各个学科，但我们的要求是，通过生境民族学的讨论去重建人类命运共同体，怎样在生态与文化的逆转关系中找寻最佳的方案。对人类留下的遗产而言，负面的影响，就得凭借自己建构的文化去加以消除。正面的影响，我们也可以凭借文化将其放大。生境民族学在这一点上可望做到趋吉避凶，开创新篇，为以后人与自然的关系达到全新的境界提供理论支撑，这是我们研究的目标，也是使命所在。

吴合显：刚刚两位老师进行了很多讲解，对生态民族学和生境民族学的研究规范和研究思路进行了比较。但我们还需要深入理解他们的不同，尤其是从生态民族学来讲，斯图尔德作为生态民族学的鼻祖，他提出了跨文化的整合分析法，两位老师是如何理解这个跨文化的整合分析法。

罗康隆：跨文化整合分析法不仅对生境民族学，实际上对整个民族学的整体进步都功不可没。为什么这么说，此前的人类学民族学研究的套路，基本上建立在单一民族的基础上，或者说单一民族的某一文化事项进行的讨论。无论是从古典进化论到功能主义，亦或是到了20世纪50年代的列维—斯特劳斯提出的“结构主义”，归纳起来他们都聚焦在特定民族的特定文化事项中去加以讨论，没有把他们放在跨文化，或是“民族”之间展开研究。用我们的话来说，就是没有放在族际之间去看待文化的变迁，去看待文化与环境的关系，去看待特定民族和别的民族的差异性存在。也就是说，刚才提到的跨文化整合，从某种意义上说，在整个民族学都是一次革命。但是，这一点在之前并没有引起众人的关注，甚至在生态民族学里面也没有做出很好的回应。我们要建立生境民族学，从某种程度上说，就需要对跨文化的整合做出系统化的理解，这对我们理解生境民族学这个学科的发展可能更有他的现实意义和理论意义。

杨庭硕：这个问题我觉得非常重要，而且也是长期被忽略的问题，斯图尔德是个聪明人，很了不起，他注意到了文化的不同层次的整合，也相应地提出了所谓的“亚文化”的概念。在“亚文化”的研究中，下面两个典型案例很有代表性：一个是对德克萨斯州印第安人的研究，代表所存在的原始族群就是最原始社会的文化事实;第二个是对波多黎各的研究，看到了西班牙后裔在美洲大陆种植园中的文化变迁。值得一提的是，斯图尔德提到的这个整合的模式，其实不是1万年以前就早已有之的现象，而是到了强大的经济帝国确立，文明曙光映照在城头以后，才可能产生的事实，这一点最值得生境民族学去关注。但查阅中国的历史典籍，我们会猛然发现，其实中国在两千多年前就已经提到了这个概念，只不过中国过去是个弱国，中国的学术没有引起别人的反响而已。

《礼记》说得很清楚：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”《礼记》提出这个概念的时候，潜台词已经很清楚了，这是一个多民族的大帝国，谁来掌控各分支，修教、齐政、易俗等均是帝国首脑说了算。因此，谈论国家层面的文化整合，虽然斯图尔德明确提出了这个概念，但是中国人早就发现并进行了实践，而且成为儒家的信条，并贯穿整个中国的王朝体系。中原就是王朝乐土，修教、齐政是王朝的事，各地方都要以王朝为准，如果不依，后果就会很严重;如果照办，大家好说，共同进步。

从这个意义上看，如果说斯图尔德开创了生态民族学、提出国家整合概念，但是，这种思想的潜台词在中国的远古话语当中就早已存在，现在我们把它挖掘出来，诠释其间的含义，然后放到生境民族学里正好适用。当然，必须声明一点，在历史上，自文明进程以来直到今天，文化从来不以人们的意志为转移，喜欢也好，不喜欢也罢，不能改变任何的事實。正因为这样，生境民族学的指导思想，或者说它要达到的目标，比斯图尔德提出的“文化生态学”概念应该更深化。修教、齐政还是要做下去，国家不统一必然挨打，修教易俗，齐政易宜要做得更好，做到大家心悦诚服，就像费孝通所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”，这才是生境民族学的职责所在。因此，在这个问题上，中国话语确实需要中华民族的传统智慧。在未来，中国民族学的发展应该是发光的时代，这一点我们充满信心。

吴合显：斯图尔德还提出了“文化生态共同体”的概念，二位老师如何理解？

罗康隆：现在很多人都在对比台湾版本和我们团队自己翻译的《文化变迁论》，他们认为，我们这个版本应该是译著，因为这里面不仅仅忠于斯图尔德的原文，而且还加入了一些我们的思考在里面。在台湾版中没有“文化生态共同体”的提法，而我们在提出自己的“文化”概念之后，进一步阐释了“文化生态共同体”。我们提出的“文化生态共同体”和斯图尔德提出的“文化生态学”其实是两回事。“文化生态共同体”正如前面所说的，不仅是基于对人的生物性的彰显，更是对文化环境的不可分离性的理解。在这种背景下，我们才提出了“文化生态共同体”的概念。从某种意义上说，“文化生态共同体”是与生境的概念相近的，也就是说，“文化生态共同体”与“生境”只是一个铜币的两面，但是要解释的内容应该是一体的。

在一个民族的特定历史进程中，它所需要解决的问题是不一样的，正是因为这种不一样，它所建构的生境是不同的。不同的生境又给它下一步的走向和发展带来了影响。我们必须承接前人给我们留下的文化遗产，不管他们当年有没有考虑我们今天的存在，但是已经落到了我们这代人身上，如何继续生存下去是值得讨论的。有的学者提出“时间旅行”这一概念。这个概念说我们人类今天的现况，不是我们今天的选择，而是历史留给我们的一笔遗产。在这个遗产当中，我们只不过是去挑选我们今天所能用的一些要素，有些要素是要继续留给后人去用的。我们今天认为可能是不利的东西，后人可能会认为有用。

杨庭硕：这个问题可能有三个方面要考虑：第一，关于“文化生态共同体”，翻译的时候确实是我们添加进去的，但这个不能理解为给斯图尔德加注。事实上，在斯图尔德看来，文化生态学既不是文化的生态，也不是生态的文化，而是并列的关系，研究文化变迁要以这个为基础。

第二，“文化生态共同体”一旦形成，可以指导运行的实体，除了满足那个时代的人群的社会生产生活之外，上面讲到必然要对自然生态系统做出改造，使它打上文化的烙印，生态是中性的，人类用好了就好，人类利用不好就坏，一切都取决于人类本身。但是打上了文化的烙印以后，情况就会不同，生态系统的性质、运行方式就会很不一样。马克思有句至理名言，在研究亚细亚社会时，他说历史上的超级大帝国，无一不修筑了规模庞大的水泥工程，建立在两河流域、尼罗河流域、印度河流域、黄河流域四大文明古国无不如此。然而接着他却笔锋一转，这些大帝国受到一次冲击以后，帝国一旦崩溃，这些庞大的水泥工程就会无人管、无人修。于是，一个赫赫有名的辉煌大帝国在以后的几百年荒草一片，几百年也恢复不过来。因为重建这样的水泥工程的体系要靠文化的整体运行，不是一个人就能完成，也不是皇帝下命令就行的，要有人乖乖地跟着行动，有规律地行动才能完成。这个工程重建的艰巨性和复杂性，导致亚细亚社会大帝国不断出现，也不断破灭，无限往复。马克思的这段话讲到了一个非常要害的问题，那就是人类可以改造环境，重建环境，但是重建的后果却不容忽视。修建庞大的水泥工程是大好事，但是年年要修、要改建，还需投入劳力、智力进行修复。也就是说，在这个问题上，权利和义务是并存的。敢于改造自然可以，但是需要接受自然的负反馈。在这一点上很公平，马克思说不能只要权力不尽义务，刚才说的就是这个权利和义务关系。

前辈留下的遗产不是专门为我们设计的，但是在这些遗产当中，正面的、负面的同时并存。既然敢于改造自然环境，那么你要尽的义务也是一刻也不能放松的。我们误以为，只要人类不干涉都可以自然恢复，其实不一定。在湖南省吉首市河溪乡看到十几万株的楠木群落，开始是人工种植的，最后就变成自然生长的，自然生长的楠木很难长成直立大树的，在人不干预、自然选择的情况下，歪的、分枝的各种各样，找不到一根能够造大柱子的木材，劳动的投入是不可避免的，智力的投入也是不可避免的。国家的管理和人的不斷劳动都少不得，少了就达不到人的要求。生态会按照自己的规律运行，自然生长的结果绝不是人类所需要的。因此，这个问题也是我们要专门研究生态民族学的原因。重点在于，生态做的一切，人类需要捡底。现在可悲的是，没有生境民族学以前，人类是将生态当成自然资源，哪个好就挑哪个用，挑来挑去，最后的结果也挑不出好的来。罗马俱乐部的调子唱得遍天响，怎么就不能反思一下，要好的可以，但人类得负起责任，把生态改造过来。破坏了人与环境的和谐关系再重新来过，美好的未来还在前头。生境民族学对于前人留下的遗产该如何评价，如何利用是非常重要的。

第三，提出生境民族学以后要面对的事实，可能比20世纪末的认识水平要上一个台阶。原因在于，20世纪后期，是一个大的博弈时代，当时人们所关注的是人类怎么强大，怎么讨到便宜，而不是考虑建构人类命运共同体。当时的各种谏言都是考虑到怎么刺激国家规避环境问题，把环境问题甩给别人。我经常举到的一个令人伤心的例子是，原来西方的污染工业，后来全部搬到发展中国家去，然后又拿出钱来拯救地球，这本身就是文化不平等的表现。但是那个时代，为此鼓掌的人却很多，现在看来不行了，问题在于生态问题不是孤立地存在于哪一个地区或者哪一个国家，国界可以人为划分，但是生态是没有边界的。在这种情况下，共商共建生态势在必行，这个问题在当代的生境民族学发展过程中，成了摆在我们面前不容回避的使命。这个问题不回答，学科就不能继续发挥其作用。因此，要整顿的不是民族学本身，而是所有民族都不能置身事外，因为我们要清算的是历史上积淀下来的是与非、好与坏，好的要放大，要彰显;坏的必须规避。只有在这样共同承担、一起共享的基础上，才能够实现人与自然环境之间的和谐关系。当然也是生境民族学希望达到的一个目标，尤其是今天提出生境民族学更是一个时代进步的需求，原来那种霸凌主义的思维方式恐怕得收台了，如果不收台的话，任何对策也解决不了，现在还有些国家只占便宜，不尽义务，他可以把有污染的工业都转移到贫穷国家去，还打着支援贫穷国家的名义行事，但是它导致的结果就是他们自己也没有好日子过，因为最终还得还回来，还会影响到他自身，这是损人害己的事情。这个问题是当代生境民族学值得反思的重大社会建设问题，所以生境民族学不仅仅需要关注学理问题，更需要关注社会现实问题。

生境民族学肯定要付诸实践，至于怎么付诸实践运用我们需尽全力，但是仅靠我们不够，还需要整个人类的意识觉醒。这个话虽然远了点，但是非说不可，因为在构建生境民族学的时候，这个问题其实已经摆在了人类面前。我们当年提生境这一概念的时候，大家说不明白，但是30年后，这个问题就在眼皮底下，而且逼着我们来回答。所以，我想生境民族学从我的学术经验来说，看着它成长，在这个成长的过程当中，像斯图尔德当年提出“文化生态”的概念一样，开始时只有他的学生跟着走，后来是外围学生跟着走，再后来发展成外围的政要也跟着走，最后也成了普通民众耳熟能详的俗语，生境民族学也要走这个过程。

五、“文化生态共同体”的基本内涵

吴合显：在《文化变迁论》中，同时提到了“文化生态共同体”和“跨文化的整合分析”，那么一个作为方法论，一个作为研究的基本单元，两者之间具有什么样的关系？

罗康隆：尽管斯图尔德认为，一个是研究方法，一个是研究的基本单元，但在我看来，给我们的启示就是：对于跨文化的整合性，不论是亚文化的整合，还是文化内部要素的整合，都不仅发生在一个民族文化的内部层次上和文化内核的这一套体系中，而且还进一步说明了不同民族文化之间为什么会存在差异性？为什么会形成不同文化？不同民族的文化生态共同体的差异性存在，对今天理解生态民族学有什么帮助？他还告诉我们：人类本身对资源的利用方式是多种多样的，但为什么发展到近代或者说现代后，人类对资源的利用方式反而走向了一种更加简单一元的方式。哪种好利用我们就利用，哪种不好利用我们就不利用，这种文化、信仰的存在可能使我们看不到文化的整合性，而是趋向于文化帝国主义、文化霸权的方式存在。今天我们反观斯图尔德的文化生态学、生态民族学时，跨文化整合可能更是一种思路，更是一种学理的存在。

杨庭硕：其实还不只是学理问题，它本身就是客观存在，就是跨文化的作用，以及跨文化的后期影响、运行机制。只是在不同的时期、不同的背景下，研究的时候各有侧重而已。带着这个问题，回到我们上面讨论的问题，就更好地阐释人类在地球上的存在方式，其实是生物属性和社会属性的整合体。既然是一个整合体，生态民族学其实也沿袭了民族学的早期传统。一个民族与它所处的自然生态系统打交道，从而形成文化生态共同体。但是有一点是不能忽视的，一个民族的存在，不可能像老子所说的老死不相往来，只关注自己眼皮底下的生态系统，就能安身立命、一直活下去，“树欲静而风不止”，别人是不会让你这么安稳的，这正是需要各民族并存的原因。

一个民族要和其他民族发生各式各样的社会关系，在这样的背景下，讨论文化的实质问题，从生态民族学的角度，需要重点讨论文化与生态系统如何适应的问题。虽然这个工作是重中之重，但是，另外一个工作也不容忽视，那就是斯图尔德早就提到但没有充分展开的问题——并存的文化之间如何适应，也就是社会适应的问题。因为两种适应并存，导致的后果就必然具有难以预测性，可能在社会领域做了好事，但在生态领域却做了坏事;反之，在生态领域做了好事，但在社会领域又适得其反。这种情况在历史上层出不穷，俯拾即是，一万年以前的人类社会中，各个民族是并行延续的，偶尔有交流，彼此之间你不靠我，我也不靠你，大家井水不犯河水，所以我国古代典籍提到的万邦来朝，巴掌大的黄河流域何来万邦？但当时的确存在这种情况。但是，随着各民族间差距的拉大，要动摇别的民族，最后甚至完全操控别的民族，逐步成为可能。而这样的事情发生以后，最严重的后果在于，人类既要适应他所处的生态环境，安身立命，又要和其他并存的社会实体打交道，实现和谐共存。否则的话，没有废在生态的手里，反而会废在自己同胞的手中，这是生境民族学需要关注的问题。

一万年间整个世界的变化翻了个底朝天，地球上有50多万种不同的植物，其中至少有1/10是人类可以高效利用的，但是当今世界上的跨国公司，能够操纵买卖的粮食却少得可怜，最主要的无非就是水稻、小麦、玉米、马铃薯、大豆而已，从人和生态系统打交道这个角度解释，真的是愚蠢至极。但是要和并存的民族打交道，就另当别论了。我们非常感谢马歇尔·萨林斯，感谢后来的拉帕波特等一批人。他们在这个问题上看得更清楚，比斯图尔德进了一大步，他们开始注意到一个民族不是孤立的存在，需要不断地和其他民族打交道。拉帕波特的案例说得很透彻，猪看起来是献给祖先的，是一场宗教活动，但是猪杀了以后，猪骚扰周边民族土地的可能性也就降低了。一方面得到了实惠和口福，另一方面，其中的矛盾也得到平息。这是一个远古时代的人们就能够意识到的智慧之举，“夸富宴”也是如此。当然，一些“发达”国家的民族，他们适应的方法也开始改变，他们凭借强大的社会经济实力，可以推广某些高度驯化的动物，也可以推广他们的资源利用方式，等等。这些做法已经深深影响了当今社会，今天的愚蠢不是今人的愚蠢，而是历史留给我们遗产的一种方式，为什么今天很多的人只吃稻米？这简直不可思议。正如当年格尔茨在印度尼西亚做调查的时候，说了一句非常不中听的话，他说印度尼西亚的民众种水稻是一种不可思议的愚蠢之举。这句话给我们提了一个醒，为什么我们现在只有这么几种植物，其他的都当成野生的，当成原始的物种让它们自生自灭，这不是愚蠢之上追加的愚蠢吗。

前文已提到，我们需要通天的大楠木修建宫殿，但沒有人管护是长不出直立大树的，而是歪歪扭扭的小树。这种情况其实已经暗示了一个问题，人类为什么会走到这一步？其实就是人类在社会适应的过程当中，误入歧途。我们把博大的、美好的生态系统，把它简单化到仅剩下几种作物，人类的衣食饭碗都在这几种作物之间选择。如果仅从这方面来看，我们确实愚蠢，但是我们不能忘记另一个事实，就是马克思所称道的历史唯物主义，如果按照这个原则办事又另当别论。试想一下，如果吃的东西不能储存、运输和保鲜，那不就又退回到原始时代了吗？原始社会虽然美好、甜蜜，但也悲哀，因为它没有张力，它永远是小邦林立。人类社会要发展就要激发更大的社会实力，有了实力之后就得琢磨和别人打交道的时候怎样才能让别人听自己的，历史上解决的办法已经活生生地摆在面前，并且留下了后遗症。从历史的维度看，这种行为又是合理的，没有这样潜滋暗长的、无意识的举措，人类无法做到超大规模的发展，这样做可以使改造自然的实力增强。在哀叹只种植几种作物的同时，还需要注意到，如果没有人类社会飞速迅猛的发展，今天的一切新科技从哪来？今天如何能有各种电器和快速列车？历史就是这么走过来的，人在这个问题上，其实是没办法做主的。因为那个时代的要求是提高自身的整合能力，以便应付各种外来的入侵和骚扰。地球上能够适合种植水稻和玉米的最佳适应范围毕竟有限，占不到3%，甚至还不到2%。要靠2%的土地种植水稻养活全球的几十亿人类，实际上是做不到的，但是我们又必须那么去做，其结果就迫使我们将主粮作物在最不适应的地方强行进行种植，这样种植的结果无意中又打乱了生态系统的均衡。从人自身的角度看也没什么好处，投工、投劳、投智要翻番，收成反而不稳定，遭受自然灾害的风险也会增大。

前面讲到为什么生态民族学在“二战”以后迅速提上日程，这是因为生态本身给我们施压了，我们不能不回应，但是回应又使我们回到原点，这一切都是我们自己造成的。我们为什么要种植单一化，千姿百态的自然生态系统为什么到我们的手中变了样，最后的结果是人类只好自食其果。此前的学者强调，人类是有理性的、文化是有理性的，这些我都赞同，但是此前的研究者没有注意到人本身是双重性的存在，既是生物性存在，又是社会性存在。适应生态环境就得搁置社会环境，对付社会环境就轻慢生态环境。这样走钢丝的结果就造成了今天我们面临的问题，理性的人无意中犯下了非理性的错误，这个错误目前还在延伸。在这个问题上，斯图尔德的后继者们所做的工作是值得称道的。内廷就提出，文化的历史过程对现代行为的影响，这种影响会呈现出明显的差异，这是很好的鲜活个案。这个个案能够帮我们看到斯图尔德没有展开分析的另一个部分，而这个部分对于今天同样具有不可替代的价值。

社会适应是超级大国得以形成的基石，也是走向辉煌的基础，当然这个基石利弊共存，因此，在这个问题上，多一点辩证法会看得更清楚。人类在文化内部是理性的，而不同文化之间是不讲理性的，在理性与非理性之间的摇摆才是我们今天面对重大生态问题的总根源所在。虽然从表面上看，是具体的生态问题，但其实是内部的文化本性在起作用。如果我们不能清晰地认识到人类社会本身就是理性与非理性的并行交错存在，或者说此消彼长的存在，就很难将生物适应与社会适应两者辩证统一起来。也就是说，需要寻找将人和自然生态系统、人和社会这两个不同体系实现辩证统一的方案。因此，先前的学者们给我们留下的学术遗产，我们不能够凭感情判断好坏，需要整体接收过来，认真审视人类的双重性的存在到底在历史上发生了什么事，只要找到这样的根源，今天要解决人与自然的矛盾，才能够应对有方，才能够收到预期的成效。当然，这个问题在此前的关注度不够，有其社会原因，因为当年的民族学家到荒无人烟、所谓落后的民族去调查，需要一两年才能到达，进去后又要住上几年，回来以后写民族志。他只看到一个点，没有看到一个面，没有看到一个整体。这并不是民族学家不想看，而是看不到。现在可以看得到，现在这个任务落到我们这代人的身上。当代的生境民族学如果不能解决文化本质性的问题，对我们面临的所有遗产不知怎么回应，就很难达到理想的目标。

罗康隆：杨老师刚刚讲了这么多，其实回应了斯图尔德以来，包括后续从事生态民族学的西方学者，还有中国的学者对“生境”理解逐步深入的过程。刚才提到的历史过程、生态环境、社会环境及其相互间的关系问题，对生境的建构有了一个系统地了解。再回去查阅历史文献的时候，也可以看出从内廷的历史过程到新民俗学的历史发展过程，都已经标注了逐渐向生境过渡。作为一个学科的产生，它对于现实问题的解释力，我想举个苗族的例子加以说明。苗族本身的历史很漫长，从明代驿道开通，作为特定历史过程的一个社会背景的产物，即在明代的时空背景下，如何实现文化的转型以及生境的建构，通过这个个案如何解读明代生境的历史过程和社会关系等。

杨庭硕：从明代以来，苗族的文化发生了天翻地覆的变化，这不是孤立发展的产物，而是在强大帝国的干预下，走上了另外一条发展道路。记得当年，我在江应梁先生那里读书的时候，这还是一个敏感的问题。江先生问我苗族为什么会有70多种不同的语言和支系？西方语言学家指出，人类只要相距1 000米以上，语言就会发生变化，那么，苗族这70多种语言是如何分化出来的。这个问题当时我是回答不了的。经历几十年后，才弄明白，原来苗族文化的建构是适应于亚热带的山地丛林环境，只要有山地丛林的存在，任何地方都可以安家，因此实际的分布范围是极广的，但是彼此之间内部生态系统的相似性极高，问题在于应对的社会环境差别太大。有一个在生态民族学中很少被注意到的问题，就是语言问题，也是江先生专门提出来的问题。苗语的语言表述当中，有一个特点，就是“鼻冠音”，即声母的前面加一个m、n这样的一种鼻冠音。苗族当中有有些支系很多声母都有鼻冠音，具体来讲湘西这里的苗族有一半有鼻冠音，有一半没有鼻冠音，黔东南的苗族一个鼻冠音都没有。回到刚才讲的生态民族学或者说生境民族学永远解释不了这个问题。同一个民族不管怎样分割，为什么语言上会拉出这样大的差距，但是回到刚才的话，如果回到民族背景来说，其实很好理解。因为整个西部的苗族是与彝族共存，彝语中都有鼻冠音;而湘西的苗族是和土家族打交道，土家族也是氐羌民族，土家语也有鼻冠音。当然黔东南地区也是山地丛林，也是亚热带地区，但是在这个生态系统不变的基础上面对的是百越民族，是和布依族、侗族、水族等打交道，这些民族的语言中不仅没有鼻冠音，还没有送气音，因此，黔东南的苗语一个鼻冠音都没有。也就是说，单从语言的视角也可以看得出跨文化的影响无所不在，无孔不入。斯图尔德说得很对，跨文化在文化发展的进程当中是一个“文化生态共同体”，这个文化生态共同体背后还有一个社会关系在起作用，这就必然导致语言的严重分化。也就是说社会的影响、周边民族的影响对一个民族文化的建构发展来说是不容低估的。所以，社会因素的作用确实需要给予高度关注。从中央王朝对苗族地区的影响来说，更是翻了个底朝天，影响重大，因为随着南诏、大理的兴起，中央王朝实际上对整个西南地区属于一种半脱离的状态，而苗族生存的地方正好夹在两者之间，东面和北面是唐朝、宋朝的强大政权在发挥作用。南诏、大理这样的微型政权均在发挥作用，汉族文献当中把这个政权分得很清楚，叫“沿边溪峒”。这个地区属于一个过渡地带，是边疆之间溪峒建制的一个地区，但是到了明代就不尽相同。元代建立蒙古汗国政权，先占领云南，后包围南诏政权，最后攻破南宋。这样的历史教训说明，大明王朝必须通过军事控制长江上游，其控制方式则是必须驻军，驻军则必须进行移民。

但后勤如何保证？当地民族有“美其食，甘其服”说法，而汉族驻军在苗族地区也有自己的生活方式，要整合这两种方式，明朝政权就必须开辟一条线路，方便运送物资，但后勤运送费用耗损过大，明朝财政承担不起，整个明朝只好实行“盐茶开中制度”。通过“盐茶开中制度”，缓解明朝的财政，有利于明朝政权守住云南，守住青藏高原的南缘。蒙古各部无论再强大，不管如何与喇嘛教结合，再集结力量，增强武力，想和明朝一比雄雌都是难事。甚至是境外的帖木儿帝国兴起之后，准备翻过天山统一大明王朝，最后没有实现。但不管如何，这种威胁是长期存在的，这种威胁的存在导致一线路的开通。要想开通一线路，就需要保证后勤，而保证后勤又需要形成一个强大的拖动力。现在眼下最紧迫的问题就是这个拖动力到底意味着什么？这个拖动力一旦存在，明朝的体量很大，苗族则是小邦社会，两个体量不一样。苗族社会大多数就是两三百人的一个集群，通婚圈无非是村落主义，一天能够来回的巴掌大的地方。现在受拖动力影响，苗族社会必须与这个拖动力打交道。一个很典型的案例发生在现在的三穗县，即原来的邛水十五洞长官司。明末时政治混乱，人群不断闹事，其理由则是税赋太重，要进行“改土归流”，把土司撤掉，如此等等。当地一个掌管经济的长官司出来主持大局，建议当地人去舞阳河河道拉纤，去沿途服务，或者沿途开小店，这样赚钱数量比国家要交的税收多几十倍。

这个记载在明史上的真实故事，其背后深刻内涵令人深省。在强大政权控制下的苗族社会确实发生了很大的变化，主要表现在种植水稻，接受汉族的礼制，学习汉语，购买汉族的农具等。这其中有便宜可占，也有责任要承担。盐可以随便购买，但需增加沿途劳动数量;需遵守国家的法令，各部落群体之间抢婚的事情受到规约;要求进入学校读书，行孔夫子礼，尊皇帝万岁，这些都是苗族社会需要遵守和习得的条例。因此，就明代苗族变迁进程来说，与其说是适应自然环境，倒不如说是在适应外来的强大的社会环境的洗礼。强大的社会政权在左右苗族社会的文化进程，此前是适应生态环境，此后则是适应国家政权这个社会实体作用的社会环境。因此导致苗族文化发展进程与此前走了一条很不相同的道路，例如，由不种水稻走向种植水稻，由不断迁徙走向定居，对当地人口管理实行编户籍，定丁口。苗族社会定居后，由朝廷给予补助、免税、救济等安置措施。由于整个苗族社会处于亚热带常绿落叶阔叶林生态系统当中，大明王朝的安置措施会对苗族社会造成一系列的生态问题。

苗族社会在开垦稻田时要忍受自然界的风险是极大的，所付出的代价也是不可估量的。贵州大学刘锋老师的老家黄平县在21世纪发生一次大洪水灾害，把所有稻田都冲垮后，裸露出一片稻田遗迹，研究发现属于明代屯军时开垦的稻田。这个例子令人啼笑皆非，当地人砍伐森林来开垦稻田，导致山体滑坡，把原开垦的稻田填了十几米。后来的人又在上面开垦稻田，一场大雨后又把开垦的稻田给冲走，这种生态环境和苗族开了一个不大不小的玩笑。当时人们看了以后，都不敢相信原有的稻田之下还有稻田，后来这事就不了了之。因为事情来得突然，相关的考古学家、民族学家还未到场，政府便发了大笔的救济款和以工代赈，又把裸露的稻田遗迹埋掉。就这个意义上来说，苗族是被赶上山，还是被朝廷招引而下山谋生，是一个意义深远的课题，还需要继续争议下去。这个个案恰好说明这个问题，大明王朝要求苗族社会开垦稻田，满足食物需求，并提供盐，缓解苗族不吃盐就会生病问题，但在利益获取的同时，無意中引发了生态问题。这就回到了刚才的命题，双重的适应，既要适应生态环境，又要适应社会环境，它本身就是一种责任制。明朝政治、经济分离，经济中心在江南，边疆设防在云南，政治中心在北京。北京等着南方的粮食，在这样的背景下，其运输费用的耗费对于王朝财政来说是承担不起的，应对满洲灵活机动的战术而言，又不得不穷于应付，这是一个必然的结果。因此提出生境民族学以后，我们绝对不能忽视社会适应的问题，尤其是在大帝国建立以后，民族存在成为现实以后，跨文化影响所引发的难以预测的实际后果是生态民族学需要承担的责任。就刚才罗老师提出的这个问题，正是一个非常新鲜的个案，也是值得深思的个案，只有把这些小规模的个案分析深入和思考透后，更大的问题才可以从容应对。

六、生境民族学的提出

罗康隆：杨老师，我还有最后一个想法，今天下午我们谈论了很多关于生境民族学的内容。通过个案的不断积累来实现他的可真性，还需要考虑这个学科在今天提出来的语境，虽然它对于今天中国话语或者经济发展来说是40年的成就，是对世界的一个回应。现在提出铸牢中华民族共同体意识、人类命运共同体建构的话语体系和生态文明建设体系，那么在我看来是没有问题的，对人类生产发展的方向是正确的，现在很多学科都在为之而努力，对人类将来的命运做更扎实的研究，那么我们在生境民族学这门学科的层面上怎样把握学术的话语体系？或者在中华民族共同体、人类命运共同体、生态文明等有关人类命运的纬度上，我们这个学科该怎么发挥他的作用？

杨庭硕：我想起一句很有用的老话，“前世不管后世之事”。生境民族学的提出，标志着生态民族学走进一个新的境界，这是好事。但是要在这个新境界有所作为，最关键的就是必须牢牢把握人、文化、社会的本质。人要求生存，既要适应社会又要适应生态，这两者谁也得罪不起。这个问题的答案其实很简单，其他学科可以发话、有他的话语体系，但是生态民族学的话语就很简单，就是必须注意到人类有力量去建构文化，文化的力量能够把人大规模地集合起来，在一定时段形成可以超越自然的力量。这当然是好事，也是人类的幸运，与此同时人类不仅仅和生态系统打交道，还需要和其他民族打交道，这也是一个事实。面对这个情况时必须有自己的方法，就需要提高文化的整合力，由此而产生的生态问题又要反馈给生态系统，人们种植单一的作物以后，生态问题、自然灾害则会接踵而至。因此人类又需要应对生态系统，所以生境民族学承担的责任就是其他学科不能承担的。换句话说，生境民族学一边看着生态系统，一边看着社会存在，两者都要关注，都需要在我们的研究当中整合起来，这是其他学科做不到或者不愿意做的事情，而它发挥的作用也是其他学科替换不了的。所以刚才提到的这个问题，又恰好是生境民族学适应时代的紧迫挑战的问题。自从工业文明和军事帝国主义思潮泛滥以来，使用武力压迫别人，奴役别人，这一定不是好事。这样做的结果导致他自己也不能置身事外。那么现在就必须重新改写篇章，在民族文化之间创造平台，找出协商的机制。因为生态问题与民族之间的冲突问题会不断发生，这需要随时商讨、随时沟通、随时理解。现在“一带一路”要提倡“五通”，这“五通”要相互了解，然后求其结合点。只有这样才能既解决民族关系问题与国家关系之间的问题，同时也解决好生态问题，这是一个穿着连裆裤的问题，不能偏袒任何一方，偏袒之后都要出问题。中国历史上讲世界大同，我想世界上只能在这样的前提下才能达到大同，各唱各调、各为各的利益需求，各有各的武力炫耀，那么争斗则会持续不断。21世纪初期中国的经济实力达到世界第二位，这值得高兴，但高兴之余，还有一点需要谨慎，树大招风，我们需要做好榜样，生境民族学在这方面需要作出贡献。生境民族学成为建构人类命运共同体的好伙伴，要当好这个好伙伴才是大事，这个问题也是其他学科解决不了的问题。社会学做问卷调查，历史学翻找文献查询超级大国的资料，而历史文献上是没有这些资料积累的，其他学科也没有这个相关问题。但是今天的生境民族学却可以把这个问题摆在前台，摆到我们研究框架当中进行研究。我们正是看到这一点，所以呼唤生态民族学向生境民族学转型，我们希望在这个转型的过程中真正赢得中国话语权和话语系统，建构自己的话语体系，建立我们的学理体系，建立一个人们既能够掌控生态、生境，又能够掌控社会的一种理想境界。这需要我们大家一起努力，学科转型不是我们关起门来自己干的事情，我们只能尽到绵薄之力，希望能够得到同仁们的谅解和接纳，大家共同完成这个事情。

（此次“对话”，承蒙吉首大学历史与文化学院博士研究生杨浏熹、孔秀丽、刘月红、彭兵的录音和整理，在此感谢。）

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