文化的本义及功能：在超越性与现实性之间

滕 藤

(北京大学 哲学系，北京 100871)

从总体性意义上说，文化与社会的发展密切相关，它时刻执行着众多的社会职能，这些职能部分地满足一定历史阶段、特定社会制度的预期目标。于是文化既是一般性的社会历史现象，又具有相对的差异性和特殊性。如果研究对象是一般性的文化的话，那就需要确定文化的规范性定义。然而，文化的定义长期以来都比较模糊，从学科建制的意义上说，人类学和哲学对文化的解释就存在明显的分殊。人类学(尤其是结构主义人类学)基于实用性、功能性视角强调文化的标准化定义，而哲学基于总体性视角做出了明显不同的解释。由于规范性定义的冲突，立足于不同学科背景的学者对文化现象的分析往往莫衷一是，而这种分歧直接影响了对各种社会历史现象的理解。为了厘清混乱的理论局面，我们需要分析各种理解背后的原因，厘清文化的本质性含义，进而对社会历史现象做出合理的分析和阐释。

一、语言结构与文化现象

作为一种特殊的社会历史现象，文化总是处于概念与现实、理性与实在、新生事物与传统事物之间。这里讲的是文化具有的总体性内涵。鲍曼指出，文化并不是完全由人的产物构成，而是人的产物的意义以及这些意义以一定的系统化和结构化的方式构成。换句话说，文化并非物的总体性集合，而是使物对人具有意义的东西，并作为一种标准内化于人的生存方式和生存结构。这样，在鲍曼那里，文化就是人思考世界、理解世界的方式，是人类生存实践的总体性模式，它“不断地调节理想物和现实物之间的不睦，通过揭示现实的局限性使现实具有意义，在其不断地调节知识与旨趣而言，文化构成了人类的经验。或者说，文化是人的一种知识与旨趣同一的实践模式。”[1]137很明显，在鲍曼那里，人类对世界的理解与自身的社会历史实践密切相关，文化并非单纯限定在纯粹的符号系统或者符号构成的逻辑结构，因为人的实践活动已经包含了主体的目标，包含了超越性的意义和价值。

和鲍曼明显不同的是，结构主义人类学的文化概念具有比较狭窄的规范性定义，他们将各种系统和互动的结构指认为文化的本质特征。结构主义是以现代语言学和语用学为理论基础的。结构主义大师索绪尔在《普通语言学教程》中研究的对象只是作为符号系统的语言，而非口头表达的言语。在索绪尔那里，所指与能指相对，他关注的是能指而非所指。语言可以在符号系统中得到形式化的分析，这样语言就变成了结构，组成的要素相对来说反而是次要的，而意义也就不再是言说者从外部赋予的，而是来源于构成语言的符号系统的内部。雅各布森进一步区分了音素和词素，即声音和意义的最小单位，进而证明构成语言的语音学成分是无意义的逻辑结构[2]101。这样，对结构主义来说，语言的可理解性与言说者无关，其实质性意义也不是由言说者赋予的。受到雅各布森等人的影响，列维-施特劳斯钟情于“无意识的精神活动”，他将无意识精神活动作为语言的基础，而语言被指认为一种与主体性意志无关的文化现象，用他的话来说，“语言学提供给我们一种辩证的和整体化的实体，但它是在意识和意志之外(或之下)的。语言是一种非反思的整合化过程，它是一种自有其根据的人类理性，对此人类并不认识。”[3]231

列维-施特劳斯的观点带来的最深刻影响就是语言被看作是社会研究的基础，他将各种社会历史现象理解为信息和符号系统，即所有的社会互动都被看作是以结构和符号为基础的信息交换。当他将人类活动的结构构建成纯粹的符号和信息交换系统，而不是由主体性意识(或者说是主体的意向性意识)积极参与的内容时，人的生存经验就完全取决于逻辑性的符号，这些符号共同组成逻辑结构，将具有主观性的日常生活经验完全排除在符号研究之外。人之生存的意义不再需要主体性意义的参与，而是完全转化为抽象的能指游戏。这样，列维-施特劳斯认为社会能走出主体性的泥淖，并将一切构建在客观的、无时间性的无意识结构之上。罗兰·巴特进一步将列维-施特劳斯的结构主义方法推广并应用到电影、广告和宣传等日常生活经验中。他将所有的生存经验都符号化了，并以此为基础引进了一种普遍的符号学。于是在罗兰·巴特那里，西方资本主义社会的所有交流都被简化为神秘的符号交换，符号学就是要揭开被符号化、被蓄意扭曲后形成的神话结构。一句话，罗兰·巴特讲的神话学即是一切符号都神秘化了，一切事物都被呈现为自然的客体[4]129。

在列维-施特劳斯的语言符号系统中，文化被归结为语言，语言是通过符号表达的抽象逻辑结构，因而文化的本质在于抽象的结构。为了理解复杂的文化现象，列维-施特劳斯指出我们必须发现人类活动的技术专业化领域背后的共同结构，也就是人类精神的结构。事实上，列维-施特劳斯的思路一贯是实证主义和科学主义的，他试图构设无主体的科学这样一种纯粹禁欲主义的立场，其真正的目的在于“根据民族志的经验，编制心理区划的目录……当让心智自我沉思，不再非得同对象打交道不可时，心智在某种意义上就被还原为以自己为对象进行模仿……它显现出作为事物之中的一种事物本性。”[5]17-18为了构建起总体性的符号体系，他将社会对象还原为抽象的精神结构，赋予结构绝对崇高地位的同时拒斥了人之意向性意识的作用，将精神结构看作在背后起根本作用的因素，而人沦为结构发挥作用的媒介。因此，在列维-施特劳斯那里，结构与人的关系是完全颠倒的，他的神话学研究实际上“不是去表明人如何用神话进行思维，而是去表明神话如何用人进行思维却不为人所知”[5]20。为了确保符号理论的合理性，列维-施特劳斯煞费苦心地寻求着理论支撑：“马克思和弗洛伊德……教诲我们：人只有在他把自己视为有意义的条件下才具有意义……但是必须补充说，这个意义决不是正确的：上层结构就是在社会层次上已‘成功的’过失行动。所以在历史意识中去寻找最真实的意义是徒劳的。”[3]232

但是问题在于，列维-施特劳斯的分析过于粗暴了：结构分析方法也许适用于某些社会现象，但是它能用于分析现时代工业社会的阶级和政治问题吗？它能分析简单的起源和发展问题，但是它能解释社会历史中的复杂现象吗？真正说来，它在将具体的生活经验还原为单一的符号体系的同时，就意味着该方法在总体意义上是非历史的和还原论的。对结构主义来说，人的意识是不可理解、无意义的现象，现实的可理解性只能源于客观的结构。恰如梅洛·庞蒂所说，这种新科学试图将社会事实看作客观的物，而不是概念物化的结果。但是，一旦他们想要获得更加精确的结果，他们就只能将社会事实附属于精神，社会事实仅只是取代了个体的集体的表现而已[6]114。

如果黑格尔是将哲学的焦点从客观的物质转向主体，那么列维-施特劳斯则是将焦点从主体转向无时间性、无意识、无意义的结构，他“把社会结构设想成一些独立于人的意识的客体(尽管这些结构制约着人的存在)”[7]128。但是我们也注意到，在具体的生存经验中，人的意识总是在结构的上层。为了得出更为根本的结构，列维-施特劳斯首先要制造结构与意识的对立，进而将主体从具体的社会历史经验中祛除掉，即“人类科学的最终目标不是去构成人而是去分解人”[3]226。对列维-施特劳斯来说，“分解人”就是给科学家“编制心理区划的目录”，以便能够确定普遍存在的精神的潜在结构，这就是结构主义将主体从具体的社会历史现象中抹除的基本逻辑。

结构主义人类学从结构的层面理解文化现象，确实从新层面挖掘了研究的科学方法和新的思考维度，但是他们未免寄予结构过高的期待了。他们认为，结构与主体必然对立，拒斥主体与结构的内在联系，就能将关注的焦点从传统认识论的主体-客体之间难以调和的一致性关系转移到结构与主体的对立性关系。在某种意义上，结构主义人类学确实抓住了现代资本主义社会将人的生存状态物化和抽象化的文化现象。但是我们也应该注意到，这种物化、抽象化或符号化不是社会的先验性和本质性特征，而是西方资本主义社会在特定历史阶段呈现出来的特定社会历史现象。列维-施特劳斯抓住了已经成问题的西方极权社会的文化现象，却轻易放过了现象背后的历史动因。结构主义人类学执着于将人类从历史中“去中心化”的目标，客观上反映了西方资本主义社会中人总是处于被迫“去中心化”、匍匐于物权的抽象统治的生存论事实，但是他们的文化定义却试图从理论层面论证这种现象的合理性，而不是寻觅批判和超越这种现象的方法和途径，这就是结构主义人类学文化定义的根本局限。

二、极权主义-消费主义文化的特征

结构主义人类学从根本上反映了西方资本主义社会中人的生存结构抽象化和物化的特征。结构主义人类学对文化概念无根据的限制同样反映了这样一个客观事实，即文化的主要作用在于一定制度框架中的系统的整合协调作用，文化的目标是保障社会制度的凝聚并为社会治理发挥作用。这就是说，西方资本主义社会非常重视文化的功利性、功能性方面，强调文化本身内在的社会化功能，突出的是文化的客观现实性方面。他们刻意忽略了文化的其他职能，尤其是极度排斥文化本身所具有的理想的超越性特征，即对未来理想的追求。这样，文化定义的片面化、单向度化和抽象化问题就显得尤为突出，而文化的超越性特征即马克思所说的“自由王国”却被根本性地忽视了。

在西方资本主义社会中，人的生存体现为明显的分裂状态，“不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[8]172-173。也就是说，人之基本的生存处境被迫分割为公共和私人两种不同的实存状态。更加可悲的是，所谓的私人实存不是本质性的自由的人之存在。这种“私人实存”实则是对公共事务的抽象否定，用海德格尔的话来说，这种“‘私人实存’仍然是依赖于公众事物的分支，并且寄生于那种从公众事物那里的单纯抽象”[9]374。这种双重性的生活明显表现在两类文化共存的文化领域，即表现在西方资本主义国家彼此交融的新型极权主义控制结构与泛滥的消费主义文化。

极权主义控制结构体现为一种特殊的文化价值体系，其中人被规定为自觉适应现存的生活条件和社会历史环境的理性动物，文化的功能是控制和引导人性的冲动及本能，使之适应现存社会检查制度的客观约束和限制。在这种文化中，文化的价值不是人对其总体性的对象化关系的形式，不是显示人的自由实践能力的结构，不是人之自由的自我意识充分表达的媒介，相反，文化表现为对主体行为和基本自由的外在限制，这样深入人之日常生活的各种复杂性的检查和控制体系构成了防范社会突发性或结构性问题的基本模式，以抵制任何可能触动社会管理和技术治理体系稳定性的风险。

在西方极权主义社会中，个体自主的积极性被褫夺，在现存社会进程的框架内人的所有行为都被转变为功能的或理性的行为。在这种行为当中，自主决定的内在化领域不断地萎缩，人的行为逐渐成为社会控制结构和大众传播媒介等操作程序协同运作的产物。通过将人的行为程式化、固定化、结构化和功能化，西方极权主义社会产生了诸多无个性特征的个体。随着个人越来越适应于极权主义社会的控制，适应于极权社会结构所规定的生活样式，人的适应性通过不同形式的遁世倾向和对大众文化的痴迷性消遣而实现。在这种社会结构中，自私的、利己主义的个体性并不是被超越了，而是被外在的控制结构根本性地抑制了。换句话说，在极权社会中，人不是通过文化价值来实现自身的超越性发展，而是成为社会制度本身的驯化对象，人不是达到了理性和感性之间的完满和谐，而是被迫屈从于各种规范的外在约束。随着人越发丧失超越自身，丧失依据一种在客观上可能选择未来构想来认识自己和超越自己的能力，严肃的科学的技术统治结构成为推动世界高效运作的根本[10]。这种统治结构依据既定社会的内容，通过在一定的界限内控制人的行为态度来考察全部的社会过程，其方式就是对个人的极权主义检查。

海德格尔指出，“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从。”[11]327事实上，极权社会总会伴随着一种专家治国论的理念，将人与人之间、人与社会环境之间的冲突淡化为“交往的断裂”，并且坚信这种“断裂”可以通过“科学的”专家治国模式得以弥合。根据这种技术乐观主义精神，社会发展成为现实的简单扩张，而非社会意识和社会实践活动的新视野、新可能性和新兴事物的拓展。最后的结果就是“技术统治之对象事物愈来愈快、愈来愈无所顾忌、愈来愈完满地推行于全球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切”[11]330。当一切的事物都被纳入计算行为中，当人之人性和物之物性都被分化为通过市场计算的价值时，人就丧失了人之为人的本质性自由存在，人被转变成为技术统治的对象，人的生存本质也就被完全引向了消费。西方极权社会营造了这样一种特殊的生存状态，人的需要被完全归结为消费和需要，于是消费的需要和人的其他需要被完全地分离了，人的需要被单向度化为商品-货币价值的需要。事实上，在消费主义泛滥的极权社会中，人通过感官刺激而非丰富的精神满足来填补自己的需要，人的生存越来越具有犬儒主义趋势。但是，一意追求物质欲望的满足和感官的刺激最终只能导致痛苦，纯粹的消费主义和享乐主义伴随的是各种神经官能症、生存绝望感和现实感的匮乏。在极权主义社会中，人并非受自身思想和自主意识支配的人，而是受极权主义的社会结构操作的对象。对他们来说，消费成为自弃的形式，人的生存方式和生存结构完全异化了，因为“只有在运用自己的动物机能……的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[8]271。

在极权主义社会中，人的生存处境已经被快餐式的消费主义文化所控制，被各种充斥感官刺激的商业广告和营销模式所左右，而对于真正的精神文化，他们却将其看作抽象的需要，看作是“有闲阶级”的活动，于是真正的休闲文化、艺术生活反而远离个人之生存。这种与他们的生存相隔离的文化对他们而言是某种非现实的事物，是生活之不可实现的层次，是比日常生活更加抽象的梦幻，是文化和艺术的乌托邦想象，而他们真正了解和掌握的“艺术”不过是快餐式的连载小说、消磨时光的电视肥皂剧等“大众文化”。这样就会导致一种文化领域的恶性循环：为了满足大众的、非个性化的旨趣，文化的商业化生产必须支持和发展人之非个性化的进程，这一进程反过来又要求一种较低水平的文化产品。

萨特准确地指出了极权社会对人的控制结构。他将这种控制和统治结构称为“外在-调节”机制。通过“外在-调节”，个体实践的相异性达到了顶峰，个体完全沦为极权主义制度化管理的牺牲品：“外在-调节具有两个互补性的面孔：从超越性团体的实践的角度看，它是将系列性改造成反物性的劳力；从系列中的个体的角度看，它是对自身被整合进公共领域的总体化的他性的虚假理解。在虚假理解的基础上，(由外在群体操纵的)根本的相异性在他和所有他者身上得以实现。简而言之，因为外在调节使系列性的个体以他人的方式行事，以便将个体造就为相同的人，从而将相异性推向了极端。”[12]650极权主义社会严重依赖这种外在调节机制，它通过这种方式控制着人的行为，严肃的理论科学甚至也沦为控制统治机制的帮凶。在极权主义社会中，个体的生存被驯化，他将外在的消费指令内化为自身实践的总体化原则，于是个体获得与他人相似的生存外观，彻底的相异性成为个人生存的必然性命运。因此，个体沉溺“游牧式生活”不只是因为“为了特定社会利益而从外部强加在个人身上的那些需要”[13]6，也不是像汉娜·阿伦特认为的那样，空虚的劳动动物只能通过消费来填补无处发泄的欲望，这种欲望的精致化和复杂化导致其把必需品扩充到奢侈品上面[14]95。实际上，消费模式的改变、消费主义文化的泛滥主要得益于资产阶级统治的“狡计”，是资产阶级利用外在调节机制宰制人的生存论结果。

三、极权主义-消费文化的形成方式及超越路径

作为一般性和特殊性的社会历史现象，文化的职能部分地符合特定社会制度和框架结构的目标，它们指向技术性和规范性层面。但是科学、艺术、哲学等文化突破了时间和空间的限制而具有超越性意义的普遍性，因此与一定社会制度相联系，具有非功能性和非实用性。文化的非功能性、非实用性实则与人的本性相联系，它们不是抽象地衍生于某种社会制度，同时也不可能被还原成某种历史传统。结构主义的文化概念抓住了极权社会统治结构的基本特征，但却将文化片面地还原为无意识的逻辑结构，主要原因在于他们没有真正理解文化的规范性定义，只是分析了文化的现实性职能，而忽视了文化内在具有的超越性意义。极权主义忽视了一个基本的客观事实，那就是经济财富的发展如果伴随着人的精神匮乏，富裕社会的出现如果没有促进人之文化的同步发展，那么物质幸福的发展只能导致一种功利主义、利己主义的生活方式，以及对人的极权主义统治结构。与极权主义相适应，消费主义造就了现时代人之生存的政治冷淡主义，它维持着极权主义的“有效”管理，建立了人的政治无能和精神冷漠状态，它将人的注意力从自身的自由全面发展转向了日常生活之狭隘的功利主义和利己主义方面，从而加速了人之生存意识的分化与分解，为各种极权主义统治神话的出现提供了精神的沃土。总之，极权主义-消费主义的浪潮构成了西方极权社会人之生存的异化、物化、抽象化的生存论现实，物质充足的社会最终构造了单向度的人。对这样的社会来说，人类存在之表现形式的总体性被本质性地舍弃了。

文化实际上是人类存在的重要方面，与人的存在方式和存在结构密切相关。为了创造真正的人类文化，我们必然花费大力气批判极权主义对人类精神的外在限制，反对消费主义对人之潜能的极度消耗，并最终超越人之生存的异化状态。问题的关键实际上在于如何理解文化的本义。在我看来，文化的本义在于“化人”。这里所说的“化人”不是指极权主义的驯化和统治机制，而是促成人的自由全面发展。人之本质性的自由生存包含了理想性和现实性两个生存维度，它们共同构成了人的生存处境。但是，比较常见的情况是在现实中起到主宰作用的往往是实用主义的、为了满足基本需要而斗争的倾向，对现实实践缺乏现实性和功能性的事物往往被归结为空洞的乌托邦。真正说来，具有超越性意义的乌托邦并不只是那种只存在于现象中、难以实现、难以定义的抽象存在，它不是一种无稽的“科学杜撰”或脱离客观现实的奇幻想象，而是可通过“人的实践而实现的行动方案，一个提出新的思想和新的规范指令的世界，一个不断地迸发出勇气和想象的自由王国的部分，即尚未实现、但却构成能动的现实的条件的存在”[15]164。拒斥超越性意义的乌托邦，仅仅接受超越性意义的乌托邦停留在天国的范围内，就是逃避客观现实并被动采取一种特殊的虚无主义态度，这也就是在极权主义-消费主义社会中人选择遁世主义和犬儒主义态度的生存论动机。超越性的乌托邦或许并不是意识的本质性要素，但却是人之创造性的动力和征兆。借助于特定乌托邦的超越性意义，人才能对不合理的外在现实以及不利于创造性的人类需要的客观环境进行理性否定，才能对非正义的、束缚人的、将人的思想和想象挤压为纯粹工具性的贫乏的社会历史现状进行根本批判，这样文化才真正发挥其“化人”的作用。

在任何一个社会，文化都应具有“化人”的作用，它始终是人之生存的根本组成部分。文化以符号交往的形式、以各种方案和思想的形式、以尚未实现的事物的形式塑造人的实践。在这个意义上说，文化从来没有游离在人的生存之外，而是渗透在人之生存实践的各个具体过程中，作为人之生存的本质性要求而植根于人的日常生活。在远古文明时期，对人类而言，文化是比生活更为根本的部分，神话和现实是人类生存选择当中同等重要和同等必需的方面。事实上，人类的生存实践与日常的美学活动融为一体，正如马克思所说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，因而随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”[16]52在当今社会，文化的想象力当然不在于制造现代版本的神话，也不在于通过艺术的方式加工自然和社会形式，而是倾向于构想和规划未来。其重要性在于，对未来的构想和规划是推动人之生存实践的积极助力，它构筑了人通向想象世界的渠道。通过文化的作用，关于未来的构想不断成为基本的生存论事实，而人又将不断地迈向新的未来和想象，这一点明显地表现在我们将想象的产物转变为改变人之日常社会的客观实践所涉及的各个领域。

可见，文化始终具有发展人之新层面的特征。作为一种文化的存在，人必然总是要拓展出多层次的需要结构，这样人就超越了纯粹生物性的生存方式。事实上，由于文化的原因，人总是过着一种“双重的生活”：一方面，人不断地适应现实的要求，依据社会制度和框架的要求进行自己的生存实践；另一方面，人又不会永远只满足于当前的社会历史现实，他总是要将当前的现实与未来的构想进行比对，并永远处于超越过去的进程中。这种总是要超出自身实际生存境况之外的存在状态就是人之为人的本性[10]134。

如果文化的功能本身就是促进人类社会的发展，那么在特定社会制度中文化的地位和功能发生了何种变化？文化为何会转变成为极权主义统治、消费主义浪潮的帮凶？在极权主义社会制度中，文化为何不能实现其本有的功能？理解问题的关键总是包含在对原因的洞察中。在极权主义社会中，人的两种生存状态往往是完全分离的，这两个生存领域完全是两个不同的世界，他们能够体验的只有作为唯一实在的日常生活世界，而另一个超越性的、理想的世界被看作是抽象空洞的乌托邦。他们不能将文化体验为一种人之生存的本质，不能利用文化构建自身的实体性生活以及沟通理想与现实之间的桥梁。

在极权主义社会中，真实情况是文化本身变成了统治阶级和统治阶层操纵的对象和工具，而文化工作在客观或主观上成为依托特权阶层生存的职业。当文化转变成一种职业化活动的系统时，当知识分子不再致力于创造性的工作并且开始脱离人的现实生活时，文化的功能就由批判性转变成为辩护性了，其根本目的是遮蔽现存社会的冲突与矛盾，附庸统治阶级的利益和旨趣。当统治阶层将知识分子构成新型特权阶层，利用自己掌握的政治和经济权力保障知识分子一定的特权地位时，统治阶层就能够强迫知识分子依附于自身，成为维持自己统治地位的工具。这也就是极权社会人之精神人格的深刻危机：文化的命运、发展状况及其各个层面的职能拓展，本应是自由的创造性人格的任务，但却被特定社会制度和框架所设置的统治和管理机构所取代，知识分子丧失了自身的独立地位，转而从属于特定机构，成为统治阶级的奴仆，于是虚无主义而不是创造性意识、利己主义而不是良善的公共意志成为极权社会知识分子的悲剧结局。在这种氛围中，知识分子不再充当锐意进取的改革者的本质角色，而是成为安身立命于特权阶层、醉心于维护极权主义统治的辩护师。

当文化不再发挥上述各种功能，文化才能回归其本义，文化本有的批判性而非辩护性功能才能得到充分发挥，进而成为推动社会总体变革的动力机制。当文化不再被统治阶级垄断，不再被社会统治结构扭曲，一种新的文化现象才能够取代肆意蔓延的极权主义-消费主义文化浪潮。如果要实现文化的这一功能，笔者认为必须创造出总体性意义上的人类自由联合体。在这种联合体中，人之生存的两个世界将重新得到融合，并形成一种文化的共同体。当然，文化在社会生活领域的重新整合并不意味着地域性的融合，相反，它意图超越空间制约，因为这种制约限制了文化本身以及在其中得到演化的文化共同体。在这种文化共同体中，人才能重新整合现行分裂独立的各个生存领域，并最终使得人之生存不再成为抽象片面的单向度存在。随着文化回归人之生存本身，人才能够摆脱被极权主义统治支配的生存处境、被消费主义文化裹挟的历史命运，这也正是人类命运共同体这一重要命题的理论和现实意义。