论阿伦特对马克思劳动自由观的理解*

安昭君 曾天雄

近年来，国内外关于阿伦特与马克思思想之间关联的研究层出不穷。总体来看，这些研究主要是围绕以下三个方面展开的：首先，针对阿伦特论马克思主义和西方政治思想传统的关系问题，许多学者认为阿伦特为我们提供了一种在政治哲学传统中理解马克思和马克思主义的全新路径，其中卡罗勒·维德马耶尔（Carole Widmaier）的《政治哲学终结了吗？》（Fin de la philosophie poli⁃tique）、谢尔登·S.沃林（Wolin，S.S。）的《政治与构想：西方政治思想的延续和创新》（Politics and Vision：Continuation and Innovation in Western Political Thought）以及陈高华的《马克思的劳动观与西方政治哲学传统》等研究都对阿伦特关于马克思主义终结了西方政治思想传统的这一观点进行了评析；其次，也有很多文献围绕现代性问题对阿伦特和马克思的思想理论进行了比较，比如罗伯特·范恩（Robert Fine）的《政治研究：黑格尔、马克思与阿伦特》（Political Investiga⁃tions：Hegel，Marx and Arendt）、塞瑞娜·潘琳（Serena Parekh）的《阿伦特与现代性的挑战》（Hannah Arendt and the Challenge of Modernity）以及仰海峰的《阿伦特眼中的马克思》等；另外，还有很多学者针对阿伦特对马克思思想的批判进行了反批判，比如克里斯托弗·霍曼（Christopher Holman）的《辩证法与区分：重思汉娜·阿伦特对马克思的批判》（Dialectics and distinc⁃tion：Reconsidering Hannah Arendt’s critique of Marx）、董济杰的《评汉娜·阿伦特对马克思三大命题的解读》、李佃来的《阿伦特对马克思政治哲学的四个根本性误解》以及唐正东的《马克思与“劳动崇拜”》等文章都旨在通过批判阿伦特的误读而进一步澄清马克思的思想理论。通过对阿伦特和马克思思想理论之间关联的文献梳理，我们可以发现，目前很多学者都注意到了阿伦特关于马克思思想的独特理解，并从不同的角度阐述了二者之间的联系。但总体来看，很多学者在批评阿伦特对马克思三个命题、尤其是劳动概念和自由概念的理解时并没有将其放置在他们各自的理论框架中进行对比和分析。

马克思和阿伦特都是极具现实关怀和人文关怀的伟大政治思想家，一方面他们都敏锐地把握到了变化的核心，并试图针对时代困境提出自己的解释与方案，但另一方面，他们的理论脉络是与其各自对人本身的理解一脉相承、紧密相关的，而这就导向了他们对自由和劳动概念的不同理解。为了更好地阐述这一问题，本文的第一部分首先从马克思对人类本质的理解出发，阐述了马克思是如何理解自由和劳动的，并在此基础上指出了马克思所批判的不自由，即劳动的异化；论文的第二部分重点讨论了阿伦特对自由的理解，并概括出阿伦特政治自由观的几个重要特征；论文的第三部分分析了阿伦特是如何解读马克思的自由思想的；论文的最后一部分就前一部分阿伦特对马克思的解析所存在的问题进行了分析，并指出了阿伦特对马克思劳动自由观的两个误解。

一、马克思的劳动自由观

与西方哲学传统和基督教所强调的个体自由意志的内心体验、独立个体在既定事物之间进行选择的自由意志不同，马克思对自由的理解在很大程度上背离了这一传统，并从实践的角度探讨了何为自由、怎么实现自由的问题。在马克思那里，自由首先是指人的一种本质性的属性，基于一种对人的本质的特殊理解，马克思的自由观念在西方传统思想中独树一帜。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”①马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53页。。马克思认为人就其本质而言，是一种从事有意识的生命活动的类存在物，基于此，这种产生生命的生产生活就是一种自由自觉的活动。虽然马克思在这里是基于抽象的人类本性来探讨自由的，但是他也看到了人类现实自由的实现必须要依赖于劳动这一生产生活，这是因为：一方面，劳动是维持人的生命、满足人的基本需要的一种必要手段，另一方面，作为“人的自我确证的本质”②马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第98页。，劳动是一种生产生活、类生活，也是人这种类存在物的类特性，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第54页。鉴于此，马克思在劳动这种对象化活动的基础上探讨了人类自由的实现问题，对他而言，自由就是劳动中的自由。

另外，社会关系也是进一步深入理解马克思劳动自由观的重要维度。因为对马克思而言，“社会关系是人的类本质自由和劳动自由的统一体”①张成山:《历史与自由——现代性视野中马克思自由观的哲学反思》，北京：清华大学出版社，2014年，第81页。。诚然，马克思对劳动概念的理解深受黑格尔的影响。他曾指出黑格尔的伟大之处就在于他抓住了劳动的本质，黑格尔“把人的自我产生看做一个过程……把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”②马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第98页。，但马克思最终扬弃了黑格尔这种抽象的精神的劳动观。具体而言，马克思借鉴了黑格尔关于劳动本质的观点，认为“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第98页。。然而，他拒绝像黑格尔一样把劳动看成是精神实体实现和展现自我的方式与过程，而主张把这种生产生活解释成作为类存在物的有意识的人能够在其中不断地确证自己类本性的类生活④李佃来:《阿伦特对马克思政治哲学的四个根本性误解》，《学术月刊》2018年第8期，第24页。。关于马克思对黑格尔这种抽象劳动观的扬弃，我们可以从《关于费尔巴哈的提纲》中窥见一斑。在其中，马克思明确指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”⑤《马列主义研究资料》（1983年第2辑），北京：人民出版社，1983年，第119页。这也就是说，由于劳动是人这种类存在物的类特性，人类自由的实现需要劳动这一对象化活动，而人在劳动的过程中一定会生成社会关系，因此马克思对人的自由的理解，必然会涉及从事对象化活动的有意识的人与同样从事着生产生活的他人之间的关系，而不是抽象的人或精神实体与纯粹的道德法则之间的关系⑥张成山:《历史与自由——现代性视野中马克思自由观的哲学反思》，北京：清华大学出版社，2014年，第80页。。在马克思那里，作为一种类存在物和社会存在物，人类能够在劳动以及由此带来的社会关系中现实地复现自己、表现自己作为类存在物的类特性，并最终在这种确证了自己类特性的对象化活动中实现其自由。

当然，自从文艺复兴以来，随着个人主体性的确立，人的感性欲望的解放与满足也逐渐成了人们追求自由的一个重要维度。与此相伴的是，资本成了满足人们感性欲望的基本工具。资本主义的内在规律是经济的不断增长，而利润是资本家投资的驱动力，当资本主义经济的剩余资本在本国找不到有效的投资场所时，它便开始不断地向外扩张。伴随着资本的扩张，人类这种极具扩张倾向的感性欲求，也可以通过私有财产的方式得以无限膨胀。马克思生活在现代资本主义制度业已成熟的时代，而基于资本主义经济制度所形成的自由观，在马克思看来并不能真正地体现人的独立性和自由自觉，因为人类感性欲望的不断扩张以及私有财产的确立会催生出资本的统治。它表现为工人生产出来的对象越多，他自身可以占有和消费的对象就越少；工人生产出来的商品越丰富，他能留给自己的东西就会越少；工人创造出来的价值越多，他自己就越来越没有价值、并成为越来越廉价的商品；工人创造出来的产品越完美，他自身也就变得越来越畸形。久而久之，资本的统治使得工人及其劳动自身都沦为了商品，工人的劳动产品变成了一种跟劳动相对立的异己的存在物，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第48页。。此时，劳动对工人而言，便成了不属于他自己的本质的东西，并且他在劳动中也变成了属于别人的东西，而不再属于他自己。马克思认为，工人在这样一种劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”①马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第50页。基于此，马克思认为，在资本主义私有制的社会形态中，人的实践活动即劳动发生了异化。更糟糕的是，人不仅跟自己的劳动、自己的劳动产品以及自己的类本质发生了异化，而且这些事实还导致了人与人之间的社会关系也发生了异化，因为当人与自身的类本质相对立的时候，他实际上也是跟作为类存在物的他人相对立的。因此，这种异化必然是与人的自由相对立的。人要实现自由，就必须得从把人的本质当作是谋生手段的异化状态中摆脱出来、回到真正的社会性去，而共产主义就是人向“社会的人”的复归。

二、阿伦特的政治自由观

与马克思不同，在关于人的定义上，阿伦特继承的是亚里士多德的传统。在亚里士多德的语境下，政治和自然是对立的，而政治和自由是同一概念，因此自由和自然也是截然对立的。在《人的境况》一书中，阿伦特区分了人类活动的三个基本层次：劳动（labor）、工作（work）与行动（action），并对此进行了现象学分析，考察了它们在近现代发展中的转换。她认为，受限于人类社会生活的基本条件，人必然会受到生命必需品的统治。而作为维持人的生命的必需性活动，劳动自然就意味着从事劳动的人始终会被维持生命的必然性所支配，在此意义上，阿伦特指出人只能通过支配那些被迫从事劳动的人来获得自由②Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:University of Chicago Press,1958,pp.83-84.；与陷于生命循环的纯粹重复（repetition）的劳动不同，工作是一种具有潜在的复制（multiplication）能力的物化过程，它是指人运用暴力来获取被加工的材料，并在此基础上按照自己头脑中模型的引导来制作产品的活动③Hannah Arendt,The Human Condition,pp.139-144.；行动不同于劳动与工作，它发生在多样的个体之间，具有开端启新的能力和彰显行动者存在的倾向，因而是能够实现自我的、最核心的政治活动④Hannah Arendt,The Human Condition,pp.176-181.，代表了人类奋斗的最高领域。根据这种区分，劳动者只是在群体里一个个地、分别从事提供生物学上必要东西的活动的人，他们之间没有言语的交流，也没有展现自身的行动。在阿伦特看来，一种生命如果没有言语和行动，那么就相当于死亡，“只有在行动的生命中，而不是在抽象思想的生命中，人类才是完全真实的”⑤［爱尔兰］德尔默·莫兰：《现象学：一部历史的和批评的导论》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第340页。，“只是由于他们能够彼此谈话和理解，多样的人即在世界上生存、移动和行动的人，才能够经验有意义之事物。”⑥Hannah Arendt,The Human Condition,,p.4.基于此，劳动被阿伦特彻底地排除在政治的外面，她认为只有在行动领域之中，个人才会展现真实的自我，才有可能会实现卓越，“真正的人的试金石，是最广泛的意义上的、不受到生物生存那种必要性制约的意义上的自由、人与人之间的公共领域。”⑦［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2012年，第25页。

基于这种对劳动的自然理解以及人天生就是一种政治动物的本质理解，阿伦特的自由观呈现出鲜明的政治特性。她认为，自由与政治二者如同一枚硬币的两面，是互为依存且彼此交织的关系：一方面，自由的展露需要一个他人在场的公共领域，即由多样的个体通过言辞和行动而组织起来的政治世界；另一方面，政治的目的及其存在的理由就是为了提供一个可以让作为秀异的自由得以展现的空间，“当自由在政治的意义上被体验时，也就是作为行动被体验时，其能赋予生命以荣耀。”①[美]达纳·维拉编:《剑桥阿伦特指南》，陈伟、张笑宇译，南京：译林出版社，2018年，第124页。此时，自由不再是抽象的不可剥夺的权利，而“变成了一个真实的世间实在，其在言词中可听，在行动中可见，在事件中可谈论、记忆并被转化为故事”②Hannah Arendt,Between Past and Future,New York:Viking Press,1961,pp.154-155.。由于“政治的经验场所是行动”③Hannah Arendt,Between Past and Future,p.146.，因此这种政治自由的首要特征，就在于主体能够按其意志行事，并且具备了去行动的能力。如果一个人的意志无法通过其能力表现出来，那么这个人就不再是自由的人。当然，这种自由的显现与表演着的行动是同时发生的，“人们只要在行动，他们就是自由的”④Hannah Arendt,Between Past and Future,p.153.。也正是由于这一特征，政治行动具有脆弱性，行动者不仅无法逆转行动过程本身，也不能预知其行动的结果。

阿伦特政治自由的第二个特征，就在于其具有相互依赖性。生活在这个世界上的不是单个的人，而是多样的人们，这是人生存于世的基本境况。阿伦特认为，多样性具有十分重要的意义，它构成了一个共同的世界，是政治空间形成和存在的一个必要充分条件，也是个性得以保存、自由得以展现和行动得以发生的基本条件。阿伦特对极权主义所营造的非人世界深恶痛绝，极权主义统治通过恐怖的集中营等手段，将全部的人都捆绑为庞然一人，泯灭了人类的多样性。它将人变成了如同是用同一个模子无休止复制的结果，其中任何一个人都可以被其他人所取代。在这种境遇下，自由变得不再可能，人们因互动和交流而展开的空间也随之失去了价值。可以说，极权主义通过剥夺人的多样性，完全摧毁了自由。鉴于此，阿伦特特别强调了人的多样性，认为政治自由是一种多样个体联合行动的自由。

自由既是一种自然赋予人类的禀赋，也是一个需要人类努力争取的礼物。一方面，自由作为一种存在于世的实在，在每个人诞生伊始就开始显现出来，“人是自由的，因为他是一个开端……因为他是一个开端，所以他能够创新”⑤Hannah Arendt,Between Past and Future,p.167.。在这个意义上，“成为人和自由是一回事。上帝创造人就是为了将自由这一开端启新的能力引入世界。”⑥Hannah Arendt,Between Past and Future,p.167.但另一方面，自由在受制于自动化而停滞和僵化的时代里可能会被隐藏起来，因此它也是一种需要人类努力争取才能得到的礼物。阿伦特指出，只要人本身是一种开端，只要行动，那么我们就有全新开始的可能。“行动，不管其具体的内容是什么，总是要建立关系，并因此具有一种内在的倾向去迫使一切限制松绑，跨越所有的界限”⑦Hannah Arendt,The Human Condition,p.190.。只要行动，自由就会具有显现空间，就会从隐蔽处走出来，在公共空间进行秀异，因此阿伦特政治自由的重要特征还在于其具有开端启新的能力。它能够通过人类的联合行动，在这个世界上创造新的事物。因此，不同于近代自由主义传统强调不受国家干涉、以非政治性活动的范围大小来衡量自由程度的消极自由，也不同于马克思注重实践、强调人在劳动以及由此带来的社会关系中现实地复现自己的劳动自由，阿伦特所倡导的自由是一种“不屈服于生命必然性或他人的控制、同时也不控制他人”①Hannah Arendt,The Human Condition,p.32.、平等多样的主体通过言辞和行动的表演进行秀异、显现自我的政治自由。

三、阿伦特对马克思自由观的解读

在《马克思主义与西方政治思想传统》一书中，阿伦特对马克思的思想进行了解读，并且围绕以下三个观点对其进行了批评：“一是劳动创造了人类；二是暴力是历史的助产婆；三是支配他者的人，不能获得自由。”②［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第25页。阿伦特认为，这三个观点支撑起了马克思的整个理论体系，并且可以从中窥见马克思思想的自相矛盾性，“因为要废除所有的暴力，所以需要使用暴力呀；历史的目标就是要使得全部历史终止呀；劳动是人类唯一的生产活动，生产力的发展又是要最终废除劳动呀”③［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第27页。。

在阿伦特看来，马克思对劳动和暴力的赞美，会直接导致对自由本身的攻击。她指出，自从哲学发轫以来，劳动一直不受哲学家和政治思想家们的关注，因为无论在什么历史阶段，劳动都是不具有任何威严和价值的活动。也正因为此，阿伦特认为马克思思想反传统的一个重要表现就在于，与亚里士多德把人看作是政治动物不同，马克思把人看作是一种劳动动物，并且赋予作为所有人类营生中心的劳动以高贵的地位。在马克思那里，劳动是人的本质性的创造活动，也是人这种类存在物的类特性。在这个意义上，阿伦特指出那些不参加“劳动”这种生产资料的生产活动、而从事替代这种生产生活的其他活动的人，就不再是马克思那里所谓的本质上的人，而变成了寄生虫④［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第18页。。根据阿伦特的理解，劳动作为一种满足人的生存需要的必要性的自然代谢活动，是发生在私人领域的事情，而且根据传统的定义，被这种生命必然性所支配的人是不自由的。因而当马克思将这种陷于生命循环的纯粹重复的劳动看作是人在其中能够获得自我确证的对象化活动时，阿伦特认为马克思所说的人类就不可能是自由的人，而是受支配的人。同时阿伦特还指出，统治家庭的家长所使用的暴力在私人领域中被认为是正当的以及必要的，因此要成为自由的人，不仅意味着摆脱生命必然性对自身的支配，还必须从私人领域，也就是这种存在着强制的支配关系中摆脱出来，并进入一个既不存在支配关系、也不存在暴力的平等空间之中。在此基础上，阿伦特批评了马克思关于自由与支配他者势不两立的观点。因为根据上文的分析，阿伦特认为完全没有支配关系的自由是难以想象的，马克思所说的没有支配的自由在人类生活中是不可能存在的。如果没有支配，所有的人便都会为了维持生命的需求而进行生产与再生产，从而沦为必然性的奴隶、被必然性所奴役。此外，当马克思设想未来社会没有阶级、没有国家的时候，他便已经默认了谁也没有支配权力的普遍平等这一要求。由于马克思规定不能把支配他者的人看成是自由的，因此未来社会中人人普遍平等的要求还意味着人类自由的全面实现。然而，阿伦特指出，平等的适用范围是有限的，它只能限定在与自己同属于一个团体的人之间的关系，因为如果将这种关系扩大到整个人类，平等就会失去其原本的意义⑤［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第35—36页。。

根据阿伦特的解释，马克思的思想体系具有自相矛盾性，这不仅可以从他“一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有的自由”①［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第14页。中体现出来，还更明显地表现在他对未来理想社会的描述中。在这种理想社会中，马克思认为国家不复存在，人与人之间也不存在支配关系，与国家有关的所有形态中的暴力都消失了。更为重要的是，劳动被废除了。为此，她惊叹道，马克思所构想的这种理想社会形态与古希腊雅典城邦生活相比，简直就是如出一辙。然而，阿伦特进一步指出，马克思对劳动以及暴力的赞美，从根本上来看是对与自由、对话有联系的西方传统思想的挑战，并最终使其思想体系呈现出无法消解的根本性的自相矛盾形态。②［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第30—31页。阿伦特意识到，马克思也发现了自由与由劳动表现出来的必然性、由暴力显示出来的强制的不相容性，“自由的领域实际开始之际，正是受到必要的、外部的有效制约的劳动的终结之时”③［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第31页。。但是她进一步指出，由于马克思是从必然性出发而对人的本性下定义的，因此他必定会陷入到自相矛盾的困境之中：马克思设想未来理想社会中所出现的自由人是不劳动的，但是在他的思想体系里，人不正是因为劳动才成为真正的人吗？

四、阿伦特对马克思的误解

每一位思想家在解释世界的时候，都会运用自己的理性能力，对概念本身赋予独特的理解。然而，由于“判断的负担”（burdens of judgment）④对这一概念的理解可参见John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,2005,pp.55-58.，思想家们并不会就某一概念的精确阐释达成一致的共识。在这个意义上，本文认为，阿伦特和马克思在关于自由和劳动这两个概念的理解上产生了“合理的分歧”。但是阿伦特基于她自身对劳动和自由概念的特殊理解，对马克思的劳动自由观产生了两种误解，并且这主要体现为她对马克思劳动概念的误解。

首先，阿伦特认为，马克思是从维持生命存续的必然性角度来对劳动下定义的。在马克思那里，劳动首先是一种生产维持生命体必需物质的手段，并且只有人类这种生命体才能够通过劳动的形式改造自然、进行与自然的物质代谢，因为其他动物就只会消费自然本身所产出的物质⑤［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第16页。。根据阿伦特的思想体系，“工作的产品，而不是劳动的产品，保障着世界的永久性和持久性”⑥Hannah Arendt,The Human Condition,p.94.，“与为人造物增添了新东西的工作的生产性不同，劳动的生产力只是偶然地造出对象，并且主要与它自身再生产的手段有关”⑦Hannah Arendt,The Human Condition,p.88.。基于这种对劳动的独特理解，阿伦特认为马克思的劳动概念除了维持生命的生存以外，不生产任何别的东西。但事实上，这种解读不仅没有抓住马克思劳动概念的核心，而且也窄化了它的意蕴。马克思对劳动的理解并没有只停留在阿伦特所说的维持生命必然性的基本层次上，在他那里，劳动是一种作为类存在物的人通过创造外部世界而确证自我存在的对象化活动。这也就是说，如果非要从概念层次上，在阿伦特对“劳动”、“工作”和“行动”的三种区分中为马克思的劳动概念寻找一个合适的定位，那么马克思的劳动概念无疑更像是阿伦特所定义的“工作”。在阿伦特的思想体系中，工作是一个人按照自己头脑中的理念以及模型的引导来制作产品的活动。而根据马克思的理解，劳动正是指人将自己头脑中的理念付诸实践、创造外部世界的对象化活动。马克思曾在《资本论》中提到，即使是最蹩脚的建筑师也比最灵巧的蜜蜂高明，因为前者在建房以前，就已经在自己的头脑中将它建成了。基于此，当阿伦特将马克思的劳动概念看作是生物学意义上的生存活动时，她实际上所论述的是马克思所批评的劳动的异化，即劳动仅仅变成了人维持生存的一种手段。

其次，阿伦特认为马克思的劳动自由观是自相矛盾的，一方面，马克思是从必然性出发而对人的本性下定义的，因此人因为劳动才成为真正的人、才得以与其他存在物区分开来。但另一方面，马克思又在其设想的未来理想社会中主张消灭劳动。据此，阿伦特批评马克思的劳动自由观是不自洽的。但事实上，阿伦特在这里对马克思的劳动概念产生了第二种误解。诚然，马克思主张在共产主义社会废除劳动，但这里的劳动并不是阿伦特所理解的那样，包括了“人类自然条件中不可缺少的与‘自然的物质代谢’，以及所有领域的工作，包括专门的技艺和艺术”①［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第29页。，而是扭曲了作为类存在物的人的自由本性的异化劳动。马克思认为，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”②马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第77—78页。。根据马克思的观点，劳动的特殊形式，即把人的本质看成是谋生手段的异化劳动扭曲了人的自由，因而他所构想的共产主义社会正是通过对导致人的自我异化的劳动、也就是不自由的劳动的废除，实现了人向自身作为一种类存在物与社会存在物的还原或复归。“在共产主义社会里……我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”③《德意志意识形态：节选本》，北京：人民出版社，2003年，第29页。由此可见，马克思并没有像阿伦特所理解的那样，主张在未来的理想社会中消灭一切劳动。在马克思的科学共产主义的理解中，劳动作为一种对象化活动依旧存在，只不过这种活动对人而言不再是一种驱使他并与他对立的异己力量，而变成了一种人可以驾驭的、旨在实现人作为类存在物的自由本性的力量。基于此，本文认为阿伦特在批评马克思劳动自由观的时候，并没有深入到马克思的理论体系中去理解马克思劳动概念的丰富含义，也没有注重对马克思自由自觉的劳动与奴役人的异化劳动进行区分，因此得出了马克思的劳动自由观是自相矛盾的这一错误结论。

虽然阿伦特误解了马克思的劳动自由观，但她的许多见解，比如“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”④［美］汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，第6页。等对于我们研究马克思在西方政治思想传统中的位置、区分真实的马克思与盛行的马克思主义思潮等问题具有重要的启发性意义。事实上，阿伦特和马克思都是极力倡导自由的伟大思想家，只是由于其理论基点不同、核心关怀不同，他们二人最终在自己的理论体系中形成了对自由的不同理解、以及实现自由的不同途径。