康德的物自体是一个对象吗？——基于先验哲学与形而上学之分的一种探讨

陈永庆

一、引言

现象与物自体之分是康德先验哲学的核心论题，但迄今仍然争议不断。传统的“两个世界”的解读一度是所谓的标准解读，而现在以阿利森（Henry E. Allison）为代表的“一个世界”的解读则更加流行。但二者均预设了先验哲学包含着某种形而上学/本体论的承诺，因此把物自体或者视为与现象不同的超感官对象，或者视为与现象同一的对象，即均认为物自体概念包含着某种“对象”的含义。就此而言，二者的争议只是一种“家族争吵”，因为康德频繁地强调，先验哲学不是形而上学，因此并不包含任何本体论的承诺，即它在本体论上是中立的。

在1770—1780年代的私人信件中，康德多次指出，与传统的形而上学相比，他构想中的《纯粹理性批判》（以下简称“第一批判”）［1］最迟在1772年，康德就已经把他构想中的这部著作称为《纯粹理性批判》了，参见康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第35页。是一部全新的著作，因为它的研究对象，即“独立于一切经验原则做出判断的理性，即纯粹理性的领域必然会被忽视掉，因为这个领域先天地存在于我们自身之中，不可能从经验那里得到任何启发”。［2］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第51—52页。正是因为这门科学是全新的，因此，“为了建立这门科学，不需要以任何方式利用现存的科学。这门科学需要完全独特的技术表达，以作为自身的基础”。［3］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第52页。1782年，对第一批判的第一篇公开评论即“哥廷根评论”发表之后，康德认为该评论完全曲解了他的这部全新的著作，因此在给原作者克里斯蒂安·伽尔韦（Christian Garve）的回信中，康德表达了他的愤怒并强调：“请您再浏览一遍我的全文，并请注意我在批判哲学中所探讨的并不是形而上学，而是一门全新的、迄今尚未被研究过的科学，即对一种先天判断理性的批判。”［4］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第88页。引文中的强调，原文所有的用加粗的方式标识；如为笔者所加的，则用黑体字标识。下同。

既然康德如此频繁地强调先验哲学与形而上学的区别，那么，在与形而上学的对比中，我们也许能更好地理解先验哲学这一全新的研究，并对康德现象与物自体之分这一核心主张做出更加恰当的解读。本文的主要任务即是以先验哲学与形而上学的区分为基础，阐明先验哲学在本体论上的中立性，因此物自体仅仅是一个主观的、先验的概念，而不包含任何“对象”的含义；它的功能在于敞开一个世界，或者说它仅仅关涉世界的可能性，而这一点是日常的自然意识无法理解的；康德的先验观念论最终要阐明的是，经验世界虽然是现象世界，但它就是这个我们唯一可思的实在世界；就此而言，它超越了传统的观念论与实在论的争论，因此也超越了任何本体论或者方法论、认识论上的二元论；物自体作为一个单纯主观的、先验的原理，最为深刻地体现了先验哲学的革命性。

二、现象与物自体［1］ “物自体”“本体”与“先验客体”有着微妙的差异，但康德并未严格区分三者，因为就不存在与之相应的感性直观这一点来说，三者是一致的。之分及其争议

（一）“两个世界”与“一个世界”的争论

“两个世界”的解读预设了先验哲学在本体论上的二元论，即把现象与物自体视为两种不同的对象；“一个世界”的解读则基于方法论与认识论的角度，不是把现象和物自体视为两种不同的对象，而是视为同一对象与我们的表象的不同关系。尽管二者存在着重大的分歧，但它们在第一批判和《导论》种都有着充分的文本依据。［2］关于两种解读模式的文本证据的详细列举，参见Lucy Allais, Manifest Reality:Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.28—33。苏德超先生据此主张，康德的文本对该争议来说是中立的，并在反驳阿利森的基础上论证了“两个世界”的立场更为可取，参见苏德超：《先验唯心论：一个世界,还是两个世界？——以阿利森与可里夫之争为中心》，《哲学研究》2017年第1期，第78—84页。

“两个世界”的解读之所以长期作为主流并影响至今，主要是因为它代表了一种日常的思维方式，这种思维方式把如下一点视为不言自明的：物在我们之外独立自在地实存，并且刺激我们的感官，我们因此获得关于它们的表象，并进而获得关于它们的认识。而康德的诸如“当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉”（A19/B34）［3］对第一批判的引用，参照学界通行标准，随文夹注A、B版页码。译文引自康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年。之类的表述，也让我们相信，康德的出发点与我们的日常思维方式是一致的。

以阿利森为代表的“一个世界”的解读对此提出了尖锐的批评。阿利森强调了先验哲学与形而上学的区别：“先验观念论本身必须被解读为一种方法或立场，而不是一种实体的形而上学学说。”［4］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第12页。因此，他不是把现象与物自体视为两种在本体论上不同的对象，而是把二者视为同一对象与我们的表象的两种不同关系。基于这种理解，阿利森主张，虽然康德在很多地方暗示了物自体的独立的或者自在的实存，但我们“必须要根据一种对先验区分的先行理解来解释，而不是像通常所做的那样，把这些地方作为理解这一区分的基础”。［1］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第78页。阿利森反对从康德的某些文本的字面意思出发，主张现象与物自体是两种不同的实体之间的区分，相反，对这一先验区分的先行理解才是最重要的，而这种先行理解只能从康德文本的整体与精神出发才能得到，阿利森将之归结为两种元哲学立场——康德的先验观念论与其他各种形式的先验实在论——之间的划分。［2］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第41—76页。基于对这两种不同的元哲学立场的区分，阿利森旗帜鲜明地反对“两个世界”的解读。

与此同时，阿利森明确主张现象与物自体在本体论上的同一性，因此，虽然他宣称他的解读是基于一种认识论或者方法论的路径，但他仍然主张，在康德对刺激问题的说明中，“没有任何东西会令康德设定某个超经验性的东西”，相反，“唯一被假定的是人的经验的那些空间—时间性的对象”。［3］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第101页。但康德强调，先验哲学“只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）”（A845/B873）。因此阿利森的解读与先验哲学的基本立场是有冲突的。

换言之，尽管阿利森批评传统的“分离论”强加给康德的那种本体论上的二元论，但他本人仍然认为康德的先验哲学包含着本体论的承诺。本文将在第三部分详细论证先验哲学与形而上学的根本区别在于本体论上的中立性，因此阿利森的解读仍然包含着对康德的根本误解，“两个世界”与“一个世界”的分歧只是一种“家族争吵”。接下来将首先讨论学界对这两种解读路径之争的批评，由此进一步展示这两种解读路径的内在困境。

（二）对“两个世界”与“一个世界”之争的批评

1.盖耶尔（Paul Guyer）与阿莱斯（Lucy Allais）

虽然阿利森把盖耶尔视为“两个世界”的解读模式在当代的代表人物，但盖耶尔认为，“一个世界”与“两个世界”的区分是误导人的，重要的是康德如何理解表象与外部对象之间的关系，即康德是否认为表象是时空性的，并且在本体论上独立于表象的外部对象也是时空性的，只是出于某种原因，在我们关于这些外部对象的概念中省略掉了它们的时空性；或者康德认为，尽管我们关于物的表象以及现象是时空性的，物自体却由于某种原因而不是时空性的。［1］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.因此，他建议用“概念的路径”与“本体论的路径”之间的对比来取代 “一个世界”与“两个世界”之间的对比：“基于概念的路径，时空性仅仅是被从物自体的概念中省略掉了，而基于本体论的路径，物自体拒绝时空性，或者说物自体被断定为是非时空性的。”［2］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.

在此基础上，盖耶尔把阿利森的解释视为“概念的路径”，而他自己则认为康德选择的是“本体论的路径”，并再次重申了他拒斥康德先验观念论的一贯立场：“正确地理解并拒绝康德的学说，比通过误解他来为他辩护更可取。”［3］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, pp.75—76.但从先验哲学与形而上学之区分的角度看，盖耶尔提出的这种区分与“两个世界”与“一个世界”的争论并没有实质的不同。阿莱斯试图提供一种在阿利森与盖耶尔之间的、更加温和的解读，但阿莱斯同样认为，先验哲学包含着形而上学的或者本体论的承诺，关键只在于如何理解这一点，［4］Lucy Allais, Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.59—76.因此她并未能真正超出二者的争论。

2.沃克（Ralph C. S. Walker）

相比阿莱斯，沃克则更加谨慎。首先，他认为，所谓“一个世界”与“两个世界”都只是一种隐喻的表达而已：“对康德来说存在着一个世界并没有害处，如果这仅仅意味着现象与作为它们的基础的物自体处于某种紧密的联系之中……我们同样可以选择两个世界的说法，因为它们之间缺乏更加紧密的一致性。”［1］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.827.

其次，沃克指出了两种解释路径的危害：“两个世界”的解释会导致以下观点，即存在着一个由我们的心灵创造的世界，以及一个与此分离的终极实在，但这个终极实在对我们来说什么也不是，即二者是不相关的两种实在之领域，因此他认为这种解释是不可取的；但他并没有因此而跳跃到“一个世界”的立场，相反，他强调，“对于更进一步并且主张二者之间的具体的同一性关系，我们必须谨慎对待”。［2］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.834.因此，尽管沃克赞同阿利森关于认识论区分的定位，即把某物视为现象就是在人的认识条件的关系中来考察物，而把某物视为物自体就是脱离于人类认识的条件来考察它，但在沃克看来，“正是这种认识论的视角，使得谈论时空现象和非时空的物自体之间的同一性是不可能的”。［3］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.824.因为经验对象的同一性条件在本质上是与空间和时间分不开的，但由于时间和空间是主体的性状，而物自体已经脱离了与主体的关系，那么“对物自体来说，同一性条件必然是不同的，因此没有某个物能够被从这两个方面来考察”。［4］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.825.

沃克的谨慎反映了通行的两种解读模式的“二律背反”，但沃克同样没有超出它们，而只是持一种折中的立场。本文接下来的论证将表明，如果我们遵从康德本人对先验哲学作为一门与形而上学不同的、全新的科学的定位，就能够更加清晰地揭示通行的两种解读模式实际上只是一种“家族争吵”，并在此基础上给出一种更加符合康德本人意图的理解。

三、先验哲学在本体论上的中立性

（一）第一批判与沃尔夫形而上学体系的对照

虽然康德声称他的批判是针对以往的一切形而上学，但谢林指出，“康德的批判对象仅仅是那种形而上学的一个特定的形式，即在康德的青年时代，那个偶然地被克里斯蒂安·沃尔夫，尤其是被亚历山大·鲍姆嘉登——作为康德的老师，他在沃尔夫主义者里面始终都是最出色者之一——所接纳的形式”。［1］谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第102页。实际上，第一批判在结构上正是按照沃尔夫形而上学的体系展开的，我们可以通过下图来展示这一点：

沃尔夫把形而上学划分为一般形而上学和特殊形而上学，前者又被称为本体论或者第一哲学，后者则包括理性心理学、理性宇宙论与理性神学三个部分。［2］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, pp.31—42。鲍姆嘉登对形而上学的划分与沃尔夫是一致的，参见Alexander Baumgarten, Metaphysics, trans. and eds., Courtney D. Fugate and John Hymers, Bloomsbury, 2013, p.99。从上图可以看到，第一批判的先验辩证论与沃尔夫的特殊形而上学的对应关系是很明显的，前者是对后者的批判；而先验分析论与本体论的对应关系则不是那么明显，但康德仍然明示了这一点：

知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名称，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已（A246-247/B303）。

因此，第一批判的先验分析论与沃尔夫的本体论是对应的，前者是对后者的批判。此外，先验感性论是第一批判独有的，在沃尔夫的体系中找不到对应之物，而现象与物自体之分正是在“先验感性论”中提出的。可见，仅从形式上的对比就可以看到，现象与物自体之分处在沃尔夫的形而上学体系之外。

实际上，通过对沃尔夫形而上学体系的系统批判，康德重新定义了什么是形而上学。早在1770年就职论文中，康德就已经把感性与知性视为在起源上不同的两种认识能力与表象方式，并在同年的一封私人书信中表达了他的如下认识：“感性的普遍法则在形而上学中不适宜地扮演了一个重要的角色。然而，形而上学的关键，却仅仅在于纯粹理性的概念和基本原理”［1］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第28页。；传统形而上学的误区正在于，不是在起源上，而是仅仅在清晰程度上区分感性与知性。但康德此时仍然如传统形而上学一样，认为“以感性的方式思考的东西存在于事物的表现中，如其所显现；而理性的东西则如其所是”。［2］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第398页。但1772年的一封私人书信表明，康德不久就意识到了这其中的巨大困难：

我说过，感性的表象是按照物的表现来表象物的，而理智的表象则是按照物的存在来表象物的。但是，如果这些物不是按照它们刺激我们的方式被给予我们的，如果这种理智表象是建立在我们的内部活动之上的，那么，这些物究竟是怎样被给予我们的?理智表象与并非由自己产生的对象之间具有的一致又来自何处?纯粹理性关于这些对象的公理又来自何处?既然这些公理与对象的一致并不借助于经验，那么，这种一致又来自何处？……对我们的知性能力来说，它与物本身的这种一致的根源何在，这一问题一直还处在晦暗之中。［1］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第34页。

正如李秋零先生指出的，此时困扰康德的问题就是后来在第一批判中以“纯粹知性概念如何能够与对象相关”来表述的、并且以范畴的先验演绎来解决的问题。［2］李秋零：《康德往来书信中的〈纯粹理性批判〉诞生记》，《德国哲学》2016年第2期，第50—51页。但我们知道，在范畴的演绎之前，康德的哥白尼革命首先实现的是对“物/对象/客体”概念的规定，即把我们的认识对象限制在现象的范围之内，而康德是以现象与物自体之分来表达这一重要立场的，这一区分又是感性与知性在起源上不同的划分的结果。

在此基础之上，康德才最终把形而上学规定为出自概念的纯粹理性知识；这一规定包含着两个方面的含义：首先，“出自概念”表明了它与同样是纯粹理性知识的纯粹数学的不同，因为后者是“出自概念的构造”；其次，“纯粹理性知识”表明它与早期近代形而上学把自身规定为人类知识的第一原理的不同，因为后者只是从知识的普遍性的等级，而不是从知识的种类的角度来区分形而上学与经验性的知识，但康德指出这并不能真正规定形而上学的界限，相反，只有起源上的不同质性才能实现这一点（A841/B869-A844/B872）。然后，康德把他的形而上学划分为出自自然概念的自然形而上学与出自自由概念的道德形而上学。

由此可见，正如康德反复强调的那样，作为形而上学的预备与入门，先验哲学是一门独特的科学，并需要完全独特的技术表达。而下文的分析将表明，现象与物自体之分正是这样的核心概念，它不能首先和直接从形而上学的角度来理解。

（二）先验哲学与形而上学的区分

关于本体论（一般形而上学、第一哲学），沃尔夫是这样规定的：

§73.有些事物对一切存在者来说都是共同的，它们既述谓灵魂，也述谓自然物与人造物。哲学的这个部分，处理一般存在与存在的一般作用，被称为本体论或者第一哲学。因此，本体论或者第一哲学被定义为关于一般存在的科学，或者被定义为就它是存在而言的科学。这样的一般概念包括本质，实存，属性，模态，必然性，偶然性，位置，时间，完善，秩序，简单性，复合性的概念等。［1］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, p.39.

从沃尔夫对本体论的规定来看，他与传统形而上学是一致的，即把存在视为超感性的一般对象，并且可以通过范畴来认识。康德同样使用“一般对象”这个概念：

人们通常作为一个先验哲学的开端的最高概念往往是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提，所以就还必须指出一个更高的概念，而这个概念就是关于一个一般对象（Gegenstande überhaupt）的概念（至于这对象是某物还是无则是悬拟的和未定的）。因为诸范畴是唯一的一些与一般对象发生关系的概念，所以对一个对象是某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进行（A290/B346）。

但是第一，康德并没有赋予“一般对象”以形而上学的含义，即并没有将“一般对象”视为在我们之外实存的超感性实体，而是仅仅把它视为划分其他概念的一个最高概念。因此第二，康德同时指出，他并没有预设该一般对象是作为某物还是仅仅作为无，更没有预设该对象是否实存以及它们的实存方式（自在地实存还是在我们的表象之内实存），因为先验哲学“只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）”（A845/B873）。第三，更加重要的是，先验哲学不仅不假定对象的实存，而且它也不怀疑对象的实存。第一批判出版之后被指责为笛卡儿式的或者贝克莱式的观念论，康德在《导论》中对此做了回应并强调：

我所说的这种观念论并不涉及事物的实存（不过，对这种实存的怀疑真正说来构成了常用意义上的观念论），我从来没有想到过怀疑事物的实存，而是仅仅涉及事物的感性表象……它们并不是事物（而是纯然的表象方式），也不是属于事物自身的规定。［1］康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第36页。

康德这里明确主张，先验哲学并不涉及事物的实存，即先验哲学在本体论上是中立的。首先，它并不预设任何超感性的一般对象的实存。其次，它也不预设经验对象的实存，因为对先验哲学来说，经验对象的实存恰恰是先验追问的结果，而不是先验哲学可以预设的前提。如果我们首先假定经验与经验对象已经被给予了我们，然后去探寻它们的可能性条件，那么这只能是一种自然科学的推理方式。钱捷先生指出，这种观点的谬误之处在于，它把先验哲学的结果当成了前提，因为在康德的先验哲学中，在范畴的先验演绎之前，任何对经验与经验对象之可能性的断言都必然借助于某种超越性，因而根本不具有明见性。［2］钱捷：《超绝发生学原理》（第一卷），中国社会科学出版社，2012年，第30—42页。

据此我们可以说，本体论上的中立性就是先验哲学与形而上学/本体论的根本区别所在。

形而上学的思维方式源自一种素朴实在论，或者说是一种直向的自然意识；这种自然意识的最大特征在于，它设定了对象（形而上学的对象或者经验的对象）在我们之外实存。谢林把这种认为物在我们之外实存的素朴实在论称为一切成见中最根本的成见。［3］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆，1983年，第10—12页。这同样是康德的立场，虽然康德强调，“恰恰由于知性承认现象，它也就承认了物自身的实存（Dasein），而这样一来我们就可以说：这些作为现象的基础的存在物（Wesen），从而纯然的知性存在物，其表象就不仅是允许的，而且还是不可避免的”。［4］康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第56页。但我们不能由此推出，康德设定了一个在我们之外的、形而上学对象的世界的实存，因为“实存（Dasein）”作为一个仅仅用于直观之中才拥有客观实在性的范畴，用于物自体根本不能带来关于物自体的任何知识。

我们当然可以拥有关于物自体（Ding an sich）的表象，因为物自体并不是一个不可思的悖谬之物（Un-ding），而是可以被合理地思维的广义的物（Ding）；本文接下来的分析还将表明，在康德先验哲学的语境中，就我们理解关于物的表象是如何可能这个问题而言，引入物自体的概念甚至是必须的；但我们根本没有关于它们的直观，这就意味着，我们不可能进一步把物自体表象为在我们之外的“对—象（Gegen-stand）”，而只能把它仅仅视为在我们之内的单纯主观的思维表象。因此，当康德把“Dasein”用于物自体时，并不是在范畴的意义上来使用这个术语的，我们当然也就不能由此得出关于物自体的任何本真意义上的知识。

在康德那里，与量、质和关系范畴不同，“Dasein”作为模态范畴，并不是关于对象的一个实在的谓词，即根本不是对对象的规定，而是对对象与我们的认识能力之关系的规定（A219/B266）。刘创馥先生据此把前三组范畴称为一阶（f irst-order）范畴，而把模态范畴称为二阶（second-order）范畴，后者不是对对象之内容的规定，而是对对象之概念的规定。［1］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.126—129.因此，尽管我们可以做出很多关于物自体的表达，如物自体是非时空的，物自体是一个独立的实体等等，但是这些表达“不是关于物自体的知识，而是关于实存的条件与物自体之概念的知识”，它们“并没有规定物自体的任何属性，而是仅仅意味着，没有什么东西能够被归入物自体的概念之下”。［2］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.137.因此，问“物自体是什么”或者“物自体具有什么属性”之类的问题就是误导人的；虽然我们可以说从否定的角度对物自体做出“规定”，如物自体不具有时空属性等，但我们不能认为这是关于物自体的知识，因为物自体根本没有作为对象被给予我们；盖耶尔的立场，即主张在康德那里物自体是非时空的，因此就是不成立的。［3］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.136.

由此我们就能更好地理解，为什么当康德回应对第一批判的批评时强调，他的先验观念论并不涉及物的实存，而是仅仅涉及物的感性表象，并且，“‘先验’这个词在我这里从来没有意味着我们的知识与物的一种关系，而是仅仅意味着我们的知识与认识能力的关系”。［4］康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第36页。显然，先验哲学并不首先和直接着眼于知识与物的关系，而是着眼于知识与我们自身的认识能力的关系。因此，当康德追问经验与经验世界的可能性条件时，正如亨利希指出的，让我们明白了，“在意识生活中什么是从未主题化的基本信念：我们的出发点是，我们在一个世界之中生活，我们也称这个世界为‘自然’”。［1］迪特尔·亨利希：《自身关系：关于德国古典哲学奠基的思考与阐释》，郑辟瑞译，中国人民大学出版社，2017年，第128页。先验哲学把这个经验世界或者自然的可能性主题化，因此“自然本身是如何可能的？”这一问题就成了“先验哲学可能触及的最高点”。［2］康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第59页。

这种主题化意味着，自然与对象世界的实存成了一个问题，先验哲学的目标即是追问经验与经验对象的可能性条件。因此，先验哲学就不可能预先设定任何对象的实存，也就是说，它在本体论上必然是中立的。就先验哲学是未来形而上学的预备来说，先验哲学不仅在本体论上是中立的，它还先于本体论；当然，这里的“先于”并不是时间意义上的，而是先验逻辑意义上的。正如亨利希指出的，先验哲学并不是关于对象世界的现实知识，而是先行于一切现实知识的一个视域，它的功能是敞开一个世界。［3］迪特尔·亨利希：《自身关系：关于德国古典哲学奠基的思考与阐释》，郑辟瑞译，中国人民大学出版社，2017年，第128—130页。因此，只有基于对先验哲学与形而上学的本质区分的先行理解，我们才能更好地理解现象与物自体的区分。

四、对阿利森的进一步考察

但是，由于我们总是在自然意识的视域中遭遇先验哲学的，自然意识的直接性也因此总是伴随着我们对先验哲学的理解。“两个世界”的解读最为明显地体现了这一点：认为物自体是在我们之外实存的超感官对象；而“一个世界”的解释虽然比前者更加合理，但仍然暗含着这种自然意识的直接性，因此，它虽然不是把物自体视为与现象不同的超感官对象，但仍然把它视为与现象同一的对象。但正如沃克指出的那样，谈论二者的同一是不可能的。而当阿利森强调康德在对刺激问题的说明中假定了经验的时空对象时，就暴露了他对先验哲学的根本性误解，即认为先验哲学包含着本体论的承诺，把现象与物自体视为两种考察视角下的同一对象就建立在这个误解之上。

因此，尽管阿利森正确地指出，康德在对刺激问题的说明中，“并没有提出关于心灵或本体自我如何以某种方式受到了一个非感性物触发的形而上学故事，它们仅仅规定了，在对触发的先验说明——对康德感性理论的解释需要这一说明——中，必须要如何来构想那进行触发的客体”，［1］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第105—106页。并据此深刻地批评了“两个世界”的解读模式把一种本体论上的二元论强加给康德，但阿利森仍然从一种方法论或者认识论上的二元论来理解康德，因此主张“刺激显然是一种认识论的关系”，［2］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第96页。从而再次陷入了自然意识的直接性之中。因为把刺激视为认识论的关系，必然预设了认识的对象已经被给予，因此我们就可以理解，为什么阿利森会强调，在康德对刺激问题的说明中唯一被假定的是经验的时空对象，但这与康德强调的先验哲学并不涉及物的实存，因此并不假定对象被给予出来是矛盾的。

可见，如何理解刺激学说中的因果关系，对物自体是否作为一个对象的问题来说就是至关重要的。尽管阿利森正确地指出，刺激关系并不是一个因果关系，但他仍然认为这种认识论关系与因果关系不可摆脱地关联在一起，［3］亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第96页。而他此处所说的这种因果关系就是“两个世界”的解读模式中的因果关系，因此他只是把“两个世界”中作为超感官之物的物自体转换为与现象同一之物，但仍然保留了物自体的“对象”含义。

实际上，要理解这种因果关系，物自体的“对象”含义并不是必需的，维拉切克（Marcus Willaschek）对此提供了一种颇有意义的探讨。首先，虽然康德认为，如果我们的表象能够表象某个对象，那么表象与对象之间就必须有某种因果联结。［1］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006年，第33—34页。但维拉切克指出，我们应该区分强的因果解释和弱的因果解释：强的因果解释是指，“如果r是某个对象o的表象，那么在r和o之间有一个因果关系，比如o在因果关系上取决于r（至少部分地是由r引起的）或者相反”。［2］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.133.这种强的因果解释涉及对象的实在规定。弱的因果解释是指，“只有当r和o之间有一个因果关系，比如o在因果关系上取决于r（至少部分地是由r引起的）或者相反，我们才能解释这个事实，即r是某个对象o的表象”。［3］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.132.与强的因果解释相比，这种弱的因果解释并不主张表象需要与对象之间的实在的因果关系，而仅仅是从先验的或者主观的角度主张，因果关系是我们理解表象与其对象之关系的条件。因此这里的因果关系不是客观的而是主观的，不是形而上学的而是先验的。

其次，这两种因果解释在康德那里都有充分的文本依据，但维拉切克充分论证了，弱的因果解释足以解释人的直观在本质上是感性的。［4］Marcus Willaschek:The Sensibility of Human Intuition-Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.134—139.这就意味着，虽然我们的直观是感性的并因此需要接受对象的刺激才能去表象一个对象，而不能仅仅通过对对象的表象而产生这个对象的实存（就像理智直观那样），但我们却没有必要因此而预设对象（物自体或者现象）的实存，因为这样一种因果解释仅仅是我们理解我们的表象如何表象它的对象的主观条件，而不涉及对象之实存的客观条件。可见，维拉切克对刺激问题的解读更加切合康德所强调的，先验哲学并不涉及物的实存，而仅仅涉及我们关于物的感性表象。

恩斯卡特（Rainer Enskat）同样从因果性原理的角度指出：

与本体论的解释相反，“批判的因果原理”根本没有与以下直接的主张联系在一起，即采纳或假定状态或状态变化的实存，状态或状态变化之载体的实存，一个因果性的结构化过程或一个因果性的结构化世界的实存。相反，它只是主张，只有存在着以因果性的结构化过程（包括支撑它的实体）为基础的现象，经验才是可能的，并且经验也只是在存在着这样的过程的限度之内才是可能的。［1］Rainer Enskat: Kants Paradoxie der Erfahrung, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter, 2015, pp.42—43.

由此可知，阿利森陷入误区的根源在于他没有真正把握先验哲学在本体论上的中立性，没有把握康德所强调的，先验哲学是一门与形而上学不同的全新的科学，并需要完全独特的技术表达，因此，在他对现象与物自体这一对核心概念的解释中，仍然不可避免地掺杂了出自自然意识的理解。同时，与“两个世界”的解读模式一样，阿利森也是以第一批判和《导论》为主要文本依据，而这两部著作中处处存在的二元论痕迹，也为他们的解读提供了空间。但是，只要我们不首先和直接把先验哲学视为一种形而上学/本体论或者认识论学说，［2］先验哲学虽然不是形而上学，但它毕竟是康德所构想的科学的形而上学的预备，因此康德有时又把先验哲学归入形而上学之下，甚至把先验哲学与本体论相等同（A845-A847/B873-B875）。这与本文的立场并不矛盾，因为本文强调的是，我们不能首先和直接把先验哲学视为形而上学/本体论。而是遵从康德本人的意图，把它视为一门全新的科学，我们就能明白，康德的物自体概念并不包含任何本体论的承诺，因此，物自体既不是与现象不同的超感官对象，也不是与现象同一的对象。要言之，它仅仅是先验的、主观的，是我们理解经验与经验对象之可能性的条件，但本身不是任何意义上的对象。

不可忽视的是，康德也在很多地方把物自体称为一种“对象”，这一点需要从我们前面已经提及的“一般对象”的概念来理解：“一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象。”（A108—109）我们拥有关于物自体的表象，并且能够进一步将这一表象视为对象，但是，“对一个对象是某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进行”（A290/B346）。由于我们并不拥有对物自体的感性直观，因此范畴就不能被应用于物自体，物自体这个一般对象对我们而言也必然只能是一个无而不是某物：“一个概念的这种完全没有任何可指出的直观与之相应的对象就等于无（Nichts），也就是一个无对象的概念（ens rationis）。”（A290/B347）因此，我们必须仔细辨析康德的“对象”概念所包含的某种程度上的含混与歧义。［1］对康德“对象”概念之歧义性的详细分析，参见钱捷：《超绝发生学原理》（第一卷），中国社会科学出版社，2012年，第349—361页。

实际上，谢林在其《近代哲学史》中早已指出，如果把康德的物自体视为一个对象，那么它只能是永恒的精神实体即上帝，而通行的两种解读模式却从未意识到这个问题：“这个被设定在一切空间之外和一切绵延性及时间之外的东西，就它摆脱了一切空间而言，是一个精神性的东西，就它摆脱了一切时间而言，是一个永恒的东西。这个未知的东西如果不是上帝，还能是什么呢？但康德根本不想把它规定为上帝。”［2］谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第97页。确实如此，因为康德只是把物自体视为我们表象的理知根据，但谢林指出，“如果我们问道，什么东西能够既不在空间内也不在时间内，既不是实体也不是偶性，既不是原因也不是结果，那么我们必然会承认，那个未知的东西不再是康德所标记的‘x’（即一个数学方程里面的未知量），而是‘0’，也就是说，在我们看来，它已经是完全的无”。［3］谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第98页。谢林的这一结论完全符合本文上一段中对康德“一般对象”概念的分析。

谢林由此得出以下两个结论：第一，“实则按照他自己的概念，自在之物真可以说是一种木质的铁，因为如果它是物（客体），那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物”。［4］谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第100页。因为根据康德的先验观念论，物或者说对象、客体，“在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存”（A491/B518）。因此，物自体这个概念就是悖谬的、不成立的：如果它是物，那么它就只能在我们的思维之内实存；如果它在我们的思维之外实存，那么它就不是物。第二，谢林进而认为，虽然康德把物自体称为我们的表象的理知的根据，但“‘理知’一词可以仅仅具有一种逻辑意义，就此而言，它意味着那个理知东西与我们的表象之间仅仅是一种逻辑关系”。［1］谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第100页。

与通行的解释相比，谢林的分析指出了，只有消除物自体概念的形而上学的、本体论的承诺，即不再把它视为某种对象或者对对象的规定，仅仅从逻辑关系的角度才能合理地理解这个概念。因此，我们既不能彻底拒斥康德的物自体概念，也不能接受它的形而上学的承诺。实际上，谢林对康德的批评与康德在《遗著》中的反思具有相当程度的一致性。正如我们所见，《遗著》几乎不再给把物自体理解为某种对象留下多少空间，相反，《遗著》反复强调的是，物自体是一个没有现实性思想物，一个没有对象的空虚概念；物自体与现象之分的作用在于为表象指派一个位置，从而表明主体与表象的不同关系；物自体虽然只是一个没有对象的概念，一个思想物，但并不是悖谬之物（Un-ding）；相反，作为表象的单纯的主观规定根据，是一个必要的主观的原理。［2］Kant, Opus postumum, ed. Eckart Förster, trans. Eckart Förster and Michael Rosen,Cambridge University Press, 1993, pp.173—186。本文无法深入展开《遗著》中的物自体概念与第一批判和《导论》的不同及其原因，而只能仅限于指出，这并不意味着康德立场的变化，而是对第一批判和《导论》中容易带来歧义的物自体概念的进一步澄清。因此，谢林对康德的批评及其与《遗著》的高度一致，也可以用来支持本文对传统解读模式的批评。

简言之，先验哲学的因果原理只是作为理解经验与经验对象之可能性条件的先验原理，而不是作为对象之实在规定的本体论或者形而上学的原理；前者是主观的、先验的，后者是客观的、形而上学的。物自体概念作为先验区分的结果，同样是一个单纯主观的、先验的概念或者原理，因此当康德说物自体刺激我们的感官、我们才能获得关于对象的表象时，我们就既不能在物理学也不能在本体论或者形而上学的意义上，而只能在先验哲学的意义上来理解这一点，即物自体仅仅是理解我们的表象与对象的可能性条件，以及理解二者之关系的主观原理，因为先验哲学根本不涉及对象的实存及其规定，而只涉及对象对于我们的认识能力来说的可能性条件。

因此，康德的物自体概念并不指称另一个与现象世界不同的或者与现象世界同一的世界。换言之，在先验观念论看来，经验世界虽然是现象世界，但它就是那个我们唯一可思的实在世界，物自体只是用以理解这个现象世界之可能性的单纯主观的、先验的原理。因此我们不能把物自体理解为以某种方式实存的对象。

五、结语

无论是“两个世界”的解释，还是“一个世界”的解释，都是基于一种形而上学的或者本体论的预设，从而把物自体理解为某种对象，或者是一种独立于心灵的对象，或者是与现象同一的对象。但它们忽视了康德先验哲学与形而上学的本质区别，即先验哲学在本体论上是中立的，因此先验哲学并不预设任何一般对象或者其他种类的对象的实存。换言之，先验观念论作为一种主观性哲学，并不直接涉及经验与经验对象本身，而是仅仅在经验与我们的认识能力之关系的层面上来研究经验的可能性条件，这就是康德所说的由先验哲学开启的“哥白尼革命”。

这里的困难在于，先验哲学作为一种思维方式的革命，与我们的自然意识是相悖的，而这种自然意识却总是伴随着我们与先验哲学的遭遇以及对先验哲学的理解。康德也正是因此才频繁地强调先验哲学与形而上学的区分。因此，尽管第一批判与《导论》的文本允许对物自体概念的多种解读，但非对象视角的解读同时具有如下三个方面的优势，因而是更可取的：第一，在第一批判中有着明确的文本根据；第二，与《遗著》的立场完全一致；第三，符合康德频繁强调的先验哲学与形而上学的区分。