庄子之道与德的生态智慧

王素芬

(中央司法警官学院 马列部,河北 保定 071000)

伴随着生态危机的全球化和人类生态意识的觉醒,绿色发展理念和绿色生活方式已成为人们的共识。追寻绵延璀璨的中华文明中的生态思想,可以成为当今绿色发展的理论营养。庄子哲学中蕴含着极为丰富深刻的生态智慧,而“道”和“德”是其本体论基础。老庄“尊道贵德”理论被称为“道家伦理思想的总纲”[1],它为构建绿色发展理念提供了思想渊源,为诠释人类生态责任拓展了理论空间。

一、“道”:庄子生态智慧的本体论基础

“道”是中国哲学中一个非常重要的概念。“道”最初的含义大都是指自然或社会的秩序或原则,把“道”作为哲学的最高范畴始于老子,它也是庄子哲学中最基本的范畴,是庄子生态智慧的本体论基础。

在《庄子》中,“道”字出现了365次,在不同的场合具有不同的含义,如“道路”“言说”“引导”“道理”“规律”“社会规范”“方法和手段”以及“世界本源”“精神境界”等,总体上是从“道路”之意转化而来。其中,作为“道路”“言说”和“引导”意义上的“道”不是哲学研究的对象,本文主要把作为“道理”“本原”或“根据”“精神境界”的“道”作为研究对象。哲学意义上的庄子之“道”,主要具有如下特性。

1.本根性。庄子认为,道是创生宇宙万物的根源。道“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”(《庄子·大宗师》)(1)本文引用庄子原文皆出自郭庆藩《庄子集释》,中华书局1961年版。以下引用只注篇目。,“道者,万物之所由也,庶物失之者死,得之者生”(《庄子·渔父》)。道创造了万物并形成了万物的“德、命、形、性”等内在和外在的规定性。在道的统摄下,世间万物各有其固有的秩序,“语道而非其序者,非其道也。……天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣”(《庄子·天道》)。即如果谈论大道却不谈大道的秩序,那并不是道,天地、日月、星辰、禽兽、树木等都有自己固有的秩序。

2.整体性。作为世界的本源,“道”无私而周遍,它无所不是、无所不在、万物皆备。所谓“夫道,于大不终,于小不遗”;“万物殊理,道不私”;“道者为之公”;“物物者与物无际”。在“道通为一”的基础上,世界是一个统一的整体。

3.同质性。在庄子哲学中,道“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》),即道没有时空的界限,是一种“未始有封”“无终始”的存在,是“混沌”或“混芒”。因此,道是没有差别的同质的存在。

4.超越性。无论是作为世界本源还是至高精神境界,庄子之道都具有人类经验所不及的超越性。道“可传而不可受,可得而不可见”(《庄子·大宗师》)。“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎! 道不当名。”(《庄子·知北游》)这种超越性的道,只有通过“坐忘”“心斋”等方法去体悟,所谓“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道”(《庄子·知北游》)。

5.自然性。老庄都把“自然”视为道之本性和道的基本存在方式。所谓“自然”就是不借助于任何外力的“自然而然”,而不是“自然界”。自然界是“自然”的外在呈现,“自然”是自然界的本然状态。在《老子》中,“自然”一词出现5次:“功成事遂,百姓皆谓我自然”(《老子》第17章)(2)本文引用老子原文皆出自王弼《老子道德经注》,中华书局2011年版。以下引用只注章目。;“希言自然”;“道法自然”;“夫莫之命而常自然”;“以辅万物之自然而不敢为”。在《庄子》中,“自然”一词出现8次:“常因自然而不益生也”,“顺物自然而无容私焉”,“调之以自然之命”,“应之以自然”,“莫之为而常自然”,“知尧桀之自然而相非”,“无为而才自然矣”,“自然不可易也”。除“知尧桀之自然而相非”中的“自然”是指“自以为是”之外,其他都是指“自然而然”。

需要注意的是,庄子之道是宇宙生成和演化的本源,不是构成世间万物的独立实体。世界是一个生成演化的整体过程,而不是一个实体或元素构成的机械存在。

二、“德”:庄子生态智慧的本体论依据

“德”也是老庄哲学中的基本概念,是庄子生态智慧的另一本体论意义上的依据。“德”即“得”,是指万物禀于“道”的内在天赋或“道”在具体事物中的体现。在老庄哲学中,道比德更具有本根性,道是本体,德是运用。老子说:“道生之,德畜之。”庄子说:“物得以生,谓之德”;“失道而后德”;“道之所一者,德不能同也”。道教认为“德者,道之用也;道者,德之体也”[2]。总之,老庄把“德”看做是联系道和物的中介,是道赋予包含人在内的世间万物的内在自然本性。

在《庄子》中,“德”字出现204次,主要有以下三方面含义。

1.物“德”。即物性,物的自然本性。如“鸡之与鸡,其德非不同也”;“望之似木鸡矣,其德全矣”;“下之质执饱而止,是狸德也”。

2.人“德”或“道德”。即人性,人的自然本性。庄子认为,如果人的所作所为与自然之“道”相合,就是有德、合德。只有得道之人能够保持和保全其禀于“道”的自然本性,在对“道”的体会和践行过程中达到一种至德、全德的境界,如“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”(《庄子·德充符》);“虚无恬淡,乃合天德”(《庄子·刻意》);“夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎”(《庄子·人间世》)。但世俗之人常常迷失或丧失其自然本性,因而会失德、背德,如“贼莫大乎德有心而心有睫”,“德溢乎名”。庄子认为,人最重要的是内在德行的完善,而不是外在形体的完美,犹如庄子在《德充符》中描述的“全德之人……才全而德不形者”,如兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、恶人哀骀它、闉跂支离无脤等。此外,在《庄子》中,“道德”一词出现16次,集中在外杂篇。庄子所言之“道德”,不同于儒家的伦理道德或现今的思想品德,而是指人合于“道”的自然本性,如“夫恬惔寂漠虚无无为,此天地之平而道德之质也”(《庄子·刻意》),“若夫乘道德而浮游则不然”等。庄子认为,文明社会更多地表现为对人的自然本性的侵蚀和破坏,而不是保有和完善,如“多方乎仁义而用之者,列于五藏哉! 而非道德之正也”(《庄子·骈拇》)。

3.世“德”。世德即世态,是指人完全保有其自然本性或人与自然相融相适的社会状态,在庄子那里更多地是指“古之时”。如“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”;“耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也”;“三军五兵之运,德之末也”等。再如庄子在《山木》中描述的“其民愚而朴,少私而寡欲”的“建德之国”。

4.“德”行或性。严格说来,这里的德行或德性并不是道家自然本性意义上的,而是带有更多的人为世俗意味,有些甚至是庄子及其后学所诟病和反对的对象,如“德合一君,而徵一国者”;“已乎已乎,临人以德”;“形德仁义,神之末也”等。

5.其他。在《庄子》中,“德”有时指“功用”,如“有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德”(《庄子·齐物论》);有时指“获得”,如“德为接”“其无私德”;有时指遗传禀赋,如“此吾父母之遗德也”;有时指“善意”,如“倏与忽谋报浑沌之德”;有时指“生机”,如“杜德机”,即闭塞生机。

值得注意的是,庄子有时会在同一层面上使用“道”和“德”,如“通于天地者,德也;行于万物者,道也”。“放德而行,循道而趋。”“通乎道,合乎德。”“悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过。”庄子有时也会在同一意义上使用“道”“德”和“天”,来表明其内在的一致性,如“以天为宗,以德为本,以道为门”;“道与之貌,天与之形”;“德在乎天”等。

三、庄子之道与德的生态学意蕴

庄子之道与德中蕴含的是物无贵贱、万物一齐、顺物自然、无为为益、处物不伤、知足知止等生态伦理观。

(一)物无贵贱、万物一齐的平等价值观与内在价值论

庄子之道的本根性、整体性、同质性、超越性、自然性表明了其非人类中心主义的平等价值观和内在价值论。

1.道的本根性:生态世界的价值依据。道的本根性表明,道是包括人在内的世间万物的根源。自然界和人在本源上的同一性决定了价值兼属人类和非人类;而自然界先于人的存在,决定了人类尊重、善待自然的无条件性。

庄子认为,自然万物的差别只是说明事物彼此之间的不可替代性,并不说明事物价值的有无,有用无用的评价源于世俗之人的“有蓬之心”。世间万物各有其用,又各有其不足,如“梁丽可以冲城,而不可以窒穴,言殊器也;骐骥骅骝,一日而驰千里,捕鼠不如狸狌,言殊技也;鸱鸺夜撮蚤,察毫末,昼出瞋目而不见丘山,言殊性也”(《庄子·秋水》)。庄子甚至刻意用“无用之用”来说明事物皆有其存在价值和生存权利,如无用的“大瓠”可以虑作“大樽而浮乎江湖”,不材的“大树”可以“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,“不材之木”栎社树可以遮蔽几千头牛并给人带来极大的审美愉悦,“立足”之外的“大地”是现实的路之依托和潜在的路之后备。因此,事物之间不需彼此羡慕,“夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心”的“怜”的心态只会加深人的“嗜欲之心”。同样,事物之间也不必相互敌对,犹如庄子借栎社树之口所言:“若与予也皆物也,奈何哉其相物也”,即你匠石和我栎社树都是万物中的一物,何必互相对立和相轻呢。

庄子以万物同源作为生态世界价值依据的思想,与一些现代生态学家的思想非常一致。当今生态学家也认同人与万物的同根同源,认为人类(humans)与腐殖土壤(humus)都由尘土构成,人类应该对自然抱以肯定、尊重、欣赏和爱的心态。海德格尔认为,人并不是自然的主人,人只是自然的“托管人”[3]297。阿尔贝特·施韦泽主张“敬畏生命”,人必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志,“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分”[4]。当代生物中心主义的代表人物保罗·泰勒则进一步提出了“尊重自然”的思想。

现代生态学家甚至也像庄子赞美“无何有之乡”“广漠之野”以及“无用”的“大地”一样,极力赞美“荒野”并力证其无可比拟的价值。利奥波德认为,作为生态系统的自然并非任何不好意义上的“荒野”,更不是没有价值的,而是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体。罗尔斯顿更自称是“走向荒野的哲学家”,称其哲学为“走向荒野”的哲学,认为“荒野”具有多重价值,如市场价值、生命支撑价值、消遣价值、科学价值、遗传多样性价值、审美价值、文化象征价值、历史价值、性格塑造价值、治疗价值、宗教价值、内在的自然价值等[5]332-339,即荒野中的所有事物都拥有内在价值,而不是只具有对人类的工具价值。当然,也不能把自然事件的每一个细节都说成是促进生态系统健康的,我们不能把生态伦理简化成对自然不加考虑的接受[5]33。

2.道的整体性:生态世界的共生性。道的整体性表明,人类和非人类的价值在量上是相同的,没有大小多少之分。禀道而生的宇宙万物共生共存共荣,彼此联系、互相制约,构成一幅生机盎然的世界图景。

老庄从整体论的角度出发,把世间万物看作是一个相互依存的有机整体,人类和非人类都是整个世界的一部分,在价值量上是平等的,没有量多量少之分。老子曰:“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”(《老子》第25章)庄子说:“号物之数谓之万,人处一焉”;“天地与我并生,而万物与我为一”。

道的整体性观点对于当今维护地球生物的多样性、人类生命和文化的多样性都具有重要的启示意义。和庄子思想一致,当代生态学和生态哲学也认为自然和人类是一个生死相关、俱荣俱损的整体。罗尔斯顿认为,生物及其环境的多样性、复杂性既是人类生命的丰富性、复杂性的基础,也是人类精神文化、人类心智最大限度发展的依托,对于人类生态学来说,这种认为自然的复杂性与人类复杂性之间相反相成的关系的思想是核心的[5]27-28。“衡量一种哲学是否深刻的尺度之一,就是看它是否把自然看作与文化是互补的,而给予她应有的尊重。”[5]序11利奥波德也指出:“世界文化的丰富多样性反映出了出生它们的荒野的相应多样性。”[6]深层生态学甚至把“荒野”作为其环境伦理学和哲学的根基,认为人类最终的家园就是荒野上的哲学。总之,人类应深刻认识保持世界多样性的必要性和合理性,因为“单一性导致脆弱性,多样性导致稳定性,这本是生态学的一个基本原理”[7]10。这同样适用于文化的发展,正如弗·卡特和汤姆·戴尔在《表土与人类文明》一书中所说:“大多数的情况下,文明越是灿烂,它持续的时间就越短。文明之所以会在孕育了这些文明的故乡衰落,主要是由于人们糟踏或毁坏了帮助人类发展文明的环境。”[8]

3.道的同质性:生态世界的平等性。道的同质性表明,道是没有差别的同质的存在,包括人类和非人类在内的世间万物,没有贵贱之分、美丑之别,生态世界是平等的。

从道的角度看,物无贵贱。庄子说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”(《庄子·秋水》)即从道作为事物存在的根据来看,万物没有贵贱之分;从万物的立场来看,是以自己为贵而相互轻贱;从世俗的立场来看,贵贱不在事物自身。庄子主张,人们应拥有“十日并出,万物皆照”的平等而博大的情怀,从“道通为一”“万物一齐”的立场去“兼怀万物”。值得注意的是,庄子追求的是万物在本根意义上的平等,而不只是结果上的平等,所谓“以不平平,其平也不平”,即用不公平的方式去寻求公平,这样的公平并不是真正的公平,换言之,从出发点的不公平去寻求结果上的公平,就算达到了结果的公平也不是真正的公平。相对于卢梭的私有制是人类不平等根源的理论,庄子从道的角度来谈世间万物之间的贵与贱、平等与不平等更具哲学气质。这和当今生态哲学所主张的“尊重自然”“敬畏生命”的观点是很契合的。

从道的角度看,自然全美。大自然是真的、善的、美的,这是庄子生态智慧中最让人欣赏的部分。庄子认为,万物由道各得其德,事物各有其自然之性,顺物自然就是幸福美满,虽鲲鹏无以自贵于蜩鸠,蜩鸠也不必羡慕鲲鹏。《天运》中讲的东施效颦之丑,原因在于一个“效”字,东施无视其自然天得和自然本性,而外求其美。在庄子看来,东施本然的“丑”也是一种自然美,东施不必效颦,西施也不必自得。《山木》中描述的逆旅(旅店)主人喜欢丑妾而厌恶美妾,因为貌美的自以为美反而显得骄矜,貌丑的自惭其丑反而显其本真,在这里,美丑的标准变成了是自然还是造作。庄子的这种观点与当今生态科学强调将自然物放进生态系统中去考察和理解,从而得出“自然全美”的观点是一致的。彭锋认为,自然物“是一种无言大美,这是一种众美,一种多元至美,一种天籁之美。自然物之所以是全美的,并不是因为所有自然物都符合同一种形式的美,而是因为所有自然物都是同样的不一样的美。就自然物完全与自身同一的角度来说,它们的美是不可比较、不可分级、完全平等的”[9]。庄子“自然全美”“不自然全丑”的观点既说明了其内在的价值观,也表达了他对自然一视同仁的审美观以及自然无为的天道观。

4.道的超越性:生态之美与人的融通。道的超越性表明,道超越了时空的界限,不仅人的感官无法感知,而且人的理性也无法认识,这种超越性体现了庄子学说的一种精神境界。庄子用“浮游,不知所求;猖狂,不知所往”来描述彻底摆脱了功利束缚和感官桎梏而获得的心灵自由境界,这既是一种物我两忘的人生境界,也是一种物我相融的审美境界。

道的超越性表明,人们应摆脱感官的束缚,用审美的心灵去感受世界原生态的自然美。老子曰“道法自然”,庄子曰“顺物自然”,将自然视为“道”的最高法则。老庄都崇尚自然美、质朴美或混沌美,所谓“朴素而天下莫能与之争美”,“澹然无极而众美从之”,“天地有大美而不言”,人应该学会超越自身的局限而尝试去存想天地的美妙和通达万物的道理,即“原天地之美,而达万物之理”。庄子所描述的让人心醉神迷的美,既有让河伯叹为观止的无边汪洋,“吹万不同”的“天籁”之音,神秘幽美的“无何有之乡、广漠之野”,也有可以遮蔽数千头牛的壮观大树,“陆居则食草饮水,喜则交颈相靡”的马儿,“十步一啄、百步一饮”的泽雉,“出游从容”的鱼之乐等。庄子所向往的是一种“逍遥于天地之间而心意自得”的自然而然的审美生活。在“濠梁之辩”中,庄子从审美、诗意、超越的角度,站在与物同体的自然主义立场来看待万物,所以能够体会和欣赏“鱼之乐”;惠施从理性、知识、世俗的角度,站在与物分离的人类主义立场来看待万物,只能说人非鱼,故不知鱼之乐。

庄子这种自然审美情怀正是当今生态学家所倡导的,如“让河流尽情地流淌”,“像山一样思考”等。罗尔斯顿认为:“我们不要仅仅带着一种敬畏,而也应该带着‘爱、尊重与赞美’去看待生态系统。生态学的思想‘使我们在自然面前产生无言的惊异和愉快的肯定’。”[5]31对于这一点,郝大维在一篇题为“从指涉到顺延:道家与自然”的文章中指出:相对于某些主流西方对待伦理和生态的方法,道家的优势在于把自然世界作为美学秩序来理解。道家对自然的美学式理解有三个特点:第一是自然平等,第二是构成世界的任何对象都享有我们人类享有的尊严,第三是关注用于传达美学理解的语言的特点(美学语言是非指涉的,它是顺延性的语言)[10]。国内学者也认为,道家哲学的本体论追求本身即是审美的,由这种本体追求引导出来的生活趣味也是审美的[11]。如果能够以审美的方式看待自然,人们就能够自然而然地由欣赏而去尊重、爱护世间万物及其本性。现代生态学家和道家通过这种方式达到了审美和伦理的一致,在这一点上两家是相通的。

5.道的自然性:生态价值的内在性。道的自然性表明,宇宙万物的千变万化是自然而然的,与人的需要和评价无关,事物的价值是内在价值。庄子认为“万物皆化”,且“百化”“万化未始有极也”。这种变化不是来自外力的推动,而是“自化”“自生”。庄子指出:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者天倪也。”(《庄子·寓言》)即万物各有种类,以不同的形态相互接续,始终像是循环,无法找到其起点,这就叫自然的均齐即自然的分际。据吴晓玲回忆刘文典先生在西南联大讲到“天均”时用了Natural Balance,就是现在的“生态平衡”。庄子甚至天才地“发现”了类似进化论的思想,认为“万物皆出于机,皆入于机”,即物种的共同来源是“机”(几),此后逐渐演变为植物、动物,最后到人的产生。庄子这种万物“自生”“自化”的思想,说明了事物价值的内在性。人是自然之子,由自然孕育而生,人类应该放弃对“人籁”的自我陶醉和满足,敞开心扉倾听和欣赏“天籁”之音的美妙与纯净,去充分领略自然万物的无限可能的内在价值。

和庄子思想一致,现代生态学认为,包括人在内的世间万物都是大自然自我进化、自我组织而成,自然的价值是自然自我组织起来的价值。这种内在的价值及其多样性,与人的需要和评价无关,也不需要人为干预,甚至包括对生态环境恶化的干预,认为假如没有外部的干涉,自然能够自己维持长久生存,具有自我完善和自我修复能力。人类傲慢地认为“人是一切事物的尺度”,却忽略了一个简单的事实,即“生命是在永恒的由生到死的过程中繁茂地生长着的。每一种生命体都以其独特的方式表示其对生命的珍视,根本不管它们周围是否有人类存在。实际上,我们人类也是自然史的一部分”[5]序10。人类作为自然界的一员,并不是优越于自然的存在,更不是自然的拯救者或上帝,而是应该回归大地的孩子。

总体看来,庄子把人文关怀的目标指向天地万物,其物无贵贱、万物平等的价值观比目前人类中心论甚至自然中心论等“中心论”的观点都更具远见和智慧,也更加客观。当然,现代生态学的“内在价值论”思想更具科学性、实践性和可操作性。

(二)顺物自然、无为为益、处物不伤的生态方法论

“己所不欲,勿施于人”被称为黄金伦理法则,“己所欲,施于人”被称为白金伦理法则,这些法则在道家面前都显得不够舒展。依照老庄的观点,最好的伦理原则应是“己所欲,施予万物”。《吕氏春秋·贵公篇》中有一个有意思的故事:荆人有遗弓者而不肯索,曰:“荆人遗之,荆人得之,又何索焉?”孔子闻之曰:“去‘荆’而可矣。”老聃闻之曰:“去‘人’可矣。”故老聃则至公矣[12]。这是一个伦理外延逐步扩大的过程,荆人只爱自己国家的人,孔子爱全天下的人,老子不仅爱人而且爱物。和老子一致,庄子认为,在道的基础上万物一齐,人应该遵循顺物自然、无为为益、处物不伤的原则。这是符合深层生态学伦理观的。

1.顺物自然。庄子认为,自然的最本然状态是自然而然,人类的最基本行为应是顺物自然,正所谓“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也”(《庄子·知北游》)。人类对待自然的最好方式就是听任其自由发展,让一切生命按照自己的天性生活,不要“以人灭天”,因为“为事逆之则败,顺之则成”。庄子反对一切有悖于生物自然天性的行为,正如“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲”。如果真的喜欢鸟,就不要“以己养养鸟”,要以养鸟的方法去养鸟,所谓“以鸟养养鸟者,宜栖之深林,浮之江湖,食之以委蛇,则安平陆而已矣”(《庄子·达生》)。庄子甚至认为,即使是骈拇枝指也是物之自然,人为地加以改变也是对生命本性的戕害。庄子曾经用镜子来表达其顺物自然的观点,“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”(《庄子·应帝王》)。用心若镜是个生动的比喻,镜子要平而明,人心也要平静而澄明,对外物才能做到既不迎也不送,只反映但不保存,才能承受万物的变化但没有任何的损伤。“醉者之坠车,虽疾不死”,醉酒的人坠车却不会受到像正常人那样的伤害,也是因其用心若镜、顺其自然之故。

老庄“顺物自然”的观点表现出了一种对传统伦理学的反动以及与现代生态伦理相契合的性质。传统伦理学主张人类中心主义,表现出的是人和自然相对立、真善美相分离的状态,而庄子的“顺物自然”观点主张人和自然相融合、真善美相统一,它可以促使人们从新的角度来看待人与自然的关系,变革人们的思维方式和行为方式,改变人们的生活方式和生存态度。现代生态学家则和老庄一致,认为要顺从物的自然本性,生态后现代主义者B.洛佩思曾经说过:“一头被带离栖息地并被放入动物园的熊依然是一种哺乳类生命,但它不是熊。”[3]299

2.无为为益。“顺物自然”的逻辑推论即是无为为益。老庄都主张无为,老子说“道常无为而无不为”(《老子》第37章),庄子说“万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为”(《庄子·则阳》),认为“虚静恬淡寂漠无为者,天地之平,而道德之至……万物之本也”(《庄子·天道》)。天地无为,“故万物皆化生”;人无为,“而后安其性命之情”;圣君无为,“则任事者责矣”,“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”,“无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足”。

道家提倡无为并非反对一切“有为”,老子说“辅万物之自然而不敢为”,这里的“辅”也是一种为,但不是妄为,而是顺势而为。庄子的无为像庖丁解牛,“因其固然”而“游刃有余”,以避免庖丁(人)、刀(生命)和牛(社会及自然)的相刃相靡。也就是说,道家之“无为”的核心内涵是要人们顺应自然,诚如郭象注《庄子》说:“无为者,非拱默之谓也,直各任其性,则性命安矣。”(《庄子·在宥》)李约瑟也说:“无为在最初原始科学的道家思想中,是指‘避免违反自然的行为’,即避免拂逆事物之天性。”[13]如果违背事物的自然本性,则会徒劳无功,甚至适得其反。《应帝王》里倏与忽为回报混沌的善意,为其凿七窍,一天凿一窍,七天后混沌死。这个故事讲的就是“有为”的恶果,而无论是否出于善意,正如王博在其《庄子哲学》中所说:“混沌是在倏与忽的善意中死去的。就像海鸟在鲁侯的善意中死去,就像人们在儒家的善意中经历磨难。无论如何,‘凿’代表的都是对于对象的‘粗暴的’改变。而在这种改变的过程中,我们总免不了以己度人,以自己的标准来塑造他者。当他者成为自己或者自己的影子的时候,他者就消失了,剩下的只是一个单调而苍白的世界。”[14]

在当代社会,虽然人们都不喜欢单调而苍白的世界,但有为的悲剧不仅没有减少,反而愈演愈烈。现代社会所经历的全球性危机,绝大部分是人类“积极有为”而导致的恶果。人类缺乏一种与自然和谐相处的平等心态,盲目地陶醉于与天斗、与地斗的人欲和物欲的暂时满足中,却茫然不知面临着“夜半临深池”的险境。而庄子的“自然无为”思想对于解决当代社会的一系列危机实在是一剂良药,它可以使人与自然、人与社会、人与人、人与自我和谐相处,从而有效地缓解生态的危机、世态的淆乱和心态的挣扎。

3.处物不伤。处物不伤是顺物自然、无为为益的逻辑结论。庄子说:“圣人处物而不伤物。不伤物者,物亦不能伤也。唯无伤者,为能与人相将迎。”(《庄子·知北游》)他认为最好的社会状态是人和自然和谐相处、互无伤害的和乐状态,所谓“万物不伤,群生不夭”,“同与禽兽居,族与万物并”。庄子反对任何伤性害生的行为,认为世人所欣赏的“伯乐善治马”“陶匠善治埴木”以及“善治天下”,都是该受到谴责的伤物行为。伯乐对马的所作所为,既违背了马的自然天性,也直接导致了马的伤亡,正确的做法是,让马顺其本性自由生活,让它“蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之”(《庄子·马蹄》)。

庄子“处物不伤”的思想内涵了对世间万物的尊重和保护,人类不应为了满足自己的欲望而伤害他人和他物。当今生态伦理学的发展经历了一个从“动物解放论、动物权利论”到“生物平等主义”再到“生态中心主义”的过程,其伦理学的外延是不断扩大的,从动物到生物再到整个生态,越来越接近于庄子“处物不伤”的方法论。

庄子的顺物自然、无为为益、处物不伤的生态方法论与泰勒提出的四条基本的道德规范[15]有许多相通之处:一是不作恶的规范,它要求我们不能伤害任何有机体的生命,恰似庄子“处物不伤”的观念;二是不干涉的规范,它要求我们不能干涉生命个体、生命共同体和生态系统的生存自由,类同庄子“顺物自然”“无为为益”的思想;三是忠诚的规范,它要求我们不要打破野生动物对人类的“信任”,与庄子“同与禽兽居”表现出的人与动物的充分“信任”状态一致;四是补偿正义的规范,即当人们对其他生命有机体造成伤害后,应当做出合理的补偿。庄子主张要“以鸟养养鸟”而不要“以己养养鸟”的思想即可看做是补偿正义规范的一种表现。

(三)知足知止的绿色生活方式和生态消费理念

庄子从顺物自然、无为为益、处物不伤的生态爱护观念出发,反对人类过分向自然索取,主张人类必须节制自身的欲望,践行知足知止的绿色生活方式和生态消费理念。

道家思想中包含着一系列关于知足思想的阐述。老子说:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《老子》第46章)“甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《老子》第44章)“不欲以静,天下将自定。”(《老子》第37章)“治人事天莫若啬。”(《老子》第59章)庄子也认为,“平为福,有余为害者,物莫不然,而财其甚者也”(《庄子·盗跖》);“无欲而天下足”。庄子欣赏“食于苟简之田,立于不贷之圃”的简朴自然的生活,认为欲望是“累德”。损害天性之事有五:“五色乱目”“五声乱耳”“五臭薰鼻”“五味浊口”“趣舍滑心”(《庄子·天地》)。庄子在《盗跖》中关于“无足”(代表不知足知止的贪婪之人)和“知和”(代表知足知止的清廉之人)的对话分别论述了财富之利弊,“知和”所指出的财迷心窍所带来的“乱、苦、疾、辱、忧、畏”六大不幸,足以提醒世人知足常足、知足常乐的道理。

老庄认为,人不仅要知足,而且要知止。老子说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)其中俭就是节俭。老子主张“见素抱朴,少私寡欲”(《老子》第19章),人们应“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(《老子》第80章)。庄子也强调人应“知止”,“鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹”,要“物物而不物于物”,不要与物“相刃相靡”。人要学会“知止其所不知”,承认对自然的无知,才不至于妄作妄为而给自然、给人类带来灾祸。

老庄“知足知止”的观点既承认人类的整体利益和终极利益,又承认自然的权利及其内在价值,这为现代人确立绿色生活方式和生态消费理念提供了十分有益的借鉴和文化支持。目前人类的生活方式和消费理念是异化和畸形的,在资源利用和消费方面,人性的贪婪远远超过了其生理上的需求,国家意志的贪婪也使其对资源的攫取扩展到了整个世界,这导致了日益严重的全球性生态危机。面对如此境况,一些生态学家提出了“有限度的生存”的观点。大卫·雷·格里芬说:“我们必须轻轻地走过这个世界,仅仅使用我们必须使用的东西。”[16]美国学者布朗认为:“自愿的简化生活或许比其他任何伦理更能协调个人、社会、经济以及环境的各种需求。”[17]深层生态学家主张把生活质量和生活消费标准区别开来,不是用物质的数量来衡量生活的质量,而是用美、自我实现这类精神的标准[7]493-495。英国1987年出版的《绿色消费者指南》,提倡不仅消费的对象应是绿色的,而且主张消费的观念、行为、方式和过程以及结果的“生态化”。可喜的是,绿色生活方式和生态消费理念正在日益成为一种共识、一种时尚。