东亚礼制和礼论的展开与作为其渊源的荀子礼治思想

佐藤将之

一、东亚国家与社会“礼制”和“礼论”之间的互相影响

假设我们以“东亚王权论与秩序构想”的主题来探讨东亚历史与思想及其国家、社会的特质，毫无例外地，论者对于“礼”的理解就会是个关键，这是因为“礼”就是历来构成传统东亚几乎所有王朝制度之骨骼，统治者亦是借此才能够营运国家内外的实际行事与个别规则。若换个角度来说，“礼”亦关联到现在东亚各地社会上或宗教上的习惯。不但如此，在历史上具备巨大规模，并且超乎现在所界定的“民族”框架之所谓“天下型”国家或“帝国”之华夏历代王朝中，“礼”也成为在支配其领土和周边领域时的理念根据。因为“礼”亦在其思想层面上有相当复杂且多层的涵义，故而东亚历代国家的统治者和领导者之知识分子不断探求其中的各种意义。这样的事实亦可代表“礼”实为含有东亚国家和社会作为模范的一种“理想型”（ideal types）之维度。

即便如此，当不同王朝的统治者和知识分子想起此种“理想型”之“礼”的时候，由于属于彼此不同时代的不同地域，他们思考“礼”的具体内容也应该反映他们个别所属的历史条件和地域特征之实际情况。只是如下所详论，即便在原属于不同王朝的统治者和朝臣之间，在追求其“理想型”时，他们应该都同时思考过“礼是什么？”或者“礼应该是什么？”的原理性问题①针对中文学界对“礼”的研究和其与《荀子》思想的关系之主要研究，笔者曾经整理过其中主要观点和其长短。请参阅佐藤将之《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台湾大学出版中心，2013年，第1-21页。另外，最近由日本的历史学者撰写，并且明确具有此种问题意识而展开有关“礼”的意义之探讨的则是桃崎有一郎：《禮とは何か：日本の文化と歷史の鍵[禮是什麼？──日本文化與歷史的關鍵]》（京都人文书院，2020年）。然而该书的分析对象却限于《左传》与《礼记》两书中的用法，并且其帮助也只停留在于分类“礼”的内容和意义。。假设不同时代的统治者和知识分子心中理想的“礼”之间存在着共通的理解，在此意涵上，历史上各个时代之个别制度中所呈现的“实际运作的礼”和当时的人心中想起的“理想的礼”之间应该存在着一些差距，而各个时代的统治者和知识分子（尤其是后者）通常坚信“实际运作的礼”必须透过“理想的礼”来改善。具体而言，由于某个朝代的“礼制”根据当时的统治者和知识分子对“理想的礼”之理解来建立，而“理想的礼”除了从经学的诠释演绎出的理解之外，也以不断引进之前的王朝礼制和与此相关的历史经验来构筑。因此，在东亚历史中于“理想”和“实际”两种“礼”之间，应该存在着思想上的张力（tension）和历史过程上的动态（dynamism），并且此张力和动态的展开就构成了东亚各国家与社会的思想和历史之巨大脉络。

接下来，我们也要思考“理想”和“实际”两种“礼”之间的张力和动态具体如何展现的情形。在东亚各个国家和社会历史上，作为历史现象在实际制度中具现的“礼”和各个时代的不同王朝为政者所思维或探求的内容与作为理念的“礼”之间，针对祭祀对象、祭祀和朝会上的席次、服饰规定等相关议题的论辩中，可观察出实际制度和理念之间的交叉和张力。在此交叉过程当中，这些论辩中常见的理路是：关于制度的维持或变更以其主张是否能以所谓“经书”中呈现的“礼”理念之方式呈现。譬如说，在新的王朝建立时通常面对要建立新的国家制度之需求，而关于如何建立新的国家制度之论辩，常常就在制度所运作的“礼”与他们所认定的先秦时代的经书中所呈现的“礼论”之内容作比较，评估在议题中的“礼”是否已过时而需要改变或完全废止等问题。在此过程中如何解释有关古代“礼”文献的学术程序被称为“训诂学”，而借由此程序而加以调整理念上的“礼”和历史上的“礼”之间差距之学术体系则可称为“礼学”。换言之，“礼学”的主要目的应该是将在古代曾经存在过而作为理念的“礼”和当时作为制度实际运作的“礼制”之间的差距不断努力调整为最小化的过程。

到此，我们也要注意的一点是，在东亚诸王朝的历史上，针对古代“礼”相关文献的“训诂”也好，由此展开的“礼学”也好，这些有关理想的“礼”之“探讨”和论辩之意义，并不只在我们所想象学术上的层面而已，在传统王朝的“学术”过程中，针对一个字“训诂”之修正，即便其修正的工作只在原来诠释上的层次进行，但此种工作会随之引起重大制度上的变更，由此也会导致朝廷内部政治势力关系之重大改变。

二、东亚礼学和礼论典范的四阶段历史演变

以如上的观点为出发点，下面我们将要探讨的问题是，在东亚历史中属于彼此不同的时代和地域中的国家和社会所构想的“理想的礼”个别为何？对实际生活在某个时代或某个王朝的人来说，他们实际能够想象出“礼”的形象（image）应该与他们所属于的王朝之礼制分不开①“礼”的保存方式通常有两种：（1）由继续实际举行“礼”（在视觉面）和“学”（听觉方面）等“表演”的方式进行；（2）将这些仪礼的程序、动作以及器物等都纪录下来，并将之“手册”化。值得注意的是，由朝鲜王朝所制作的《仪轨》，是借由《仪轨》以详细彩色的画面来纪录“王朝仪礼”的过程而画成，就包含着如上两种功能。。不过，不可否认的情况是，有一种超乎时代和地区的普遍理想的“礼”之形象与此并行。这是因为，作为合宜适当或符合“标准”的“礼”之形象可以由《周礼》《仪礼》以及《礼记》等所谓“三礼”以及包含其他“经书”的记述内容来构思②到了南宋时代以后，由朱熹来选定的所谓“四书”中记载由孔子对“礼”的相关言论也开始具有与“五经”之记载同样的重要性。。

若是如此，东亚历史上存在过的各代王朝之统治者或知识分子的思维中，将“理想的礼”的内容根据“三礼”经书的内容来构思之思考方式是如何产生的呢？又如何展开？从结论来说，产生和促进这样思维方式的重要思想契机应该渊源于荀子“礼治思想”的提倡。如下所述，荀子的“礼治思想”借由综合战国诸子的诸理论，具备比当时任何其他思想更高度的体系性。根据荀子的“礼治思想”，一个国家之所以需要“礼”的理由是：“礼”是对一个国家和社会，甚至对整体人类的生存、繁荣及其人民的教化（道德化）不可或缺的规范。不但如此，荀子“礼治思想”亦具有“只要属于人，谁都可以实践”的开放性预设，而此开放性就与由刘邦等“平民”建立的汉朝所需要运作的国家制度之方向完全符合（后文详述）。

正如笔者曾经指出，所谓“礼制国家”汉朝的建立是根据荀子“礼治思想”的理念，并且由叔孙通等汉初儒者的实践和推行逐步出现在汉人的眼前[1]267-274。而直到西汉中期，亦即在司马迁的时候，汉朝的知识分子开始自傲汉朝具备“洋洋美德乎”（司马迁语）的“礼制”之事实[2]1。到了东汉时期的知识分子也继承对此“礼制”的体感③班固在回顾刘邦兴汉到刘秀复兴东汉的过程中，提及“礼”之推行的情形：（1）“汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪。”→（2）“贾谊以为“……汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐。”→（3）“至武帝即位，进用英隽，议立明堂，制礼服，以兴太平。”→（4）“世祖（光武帝）受命……躬行其礼，宗祀光武皇帝于明堂，养三老五更于辟廱，威仪既盛美矣。”班固自己的描述是：“圣人……象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”以上多请参阅班固《前汉书·礼乐志》（台湾中华书局，1965年，第2-3、5-6页）。。就这样“礼义”成为“人类最高文明”的代名词，而后来在东亚各地所崛起的诸王朝也都将自己的国家形容为“礼义之邦”④后来“礼义之邦”一词中的“礼义”与“礼仪”一词被混淆迄今。但从先秦儒家诸子，如《孟子》《管子》《荀子》等的用例，特别由荀子所提倡的就是“礼义”（115次），而“礼仪”只在《诗经》的“礼仪卒度”引句中出现（2次）等事实来看，在魏晋时期以后的文献中的相关用例中，“礼义”一词应该属于其本义。。关于荀子“礼治思想”的具体内容，笔者将在本文后半来介绍，在这里先考察在汉朝以后展开的历代王朝历史过程中，已建立的“礼制”和作为理想“礼”的形象之间的互动、交叉以及张力。

在东亚历史中，属不同时代或不同王朝的人之间对“礼”所具有的形象应该存在着许多不同，并且会随着时代变迁而变化。所以在不同时代或不同王朝之间人们的脑海中对“礼”怀有的形象之数量也应该非常多。然而，我们即便需要考虑到不同时代或王朝之间“礼”形象之固有特色，假使通观从汉朝到清朝（也包含朝鲜王朝和德川幕府等）的整条历史脉络中历代王朝的统治者和知识分子对“礼”的观点之演变，在两千多年“礼论”的历史中，大约以经过四种典范（paradigm）为主轴来展开。与此“礼论”的四种典范相对应的时代则个别如下：

1）依据荀子礼治思想礼学观所支配的时代（从西汉到东汉的某一段时期）

2）形成以注释为主之礼学观的时代（从东汉末期至南北朝时期）

3）建立经学礼学观的时代（从唐朝到宋朝）

4）宋学礼学观的影响扩大，并且支配整个东亚国家、社会的时代（在南宋以后直至近代国家、社会的成立）

（一）依据荀子礼治思想的礼学观所支配的时代

虽然在此节中笔者使用“礼学”一词，但更准确地说在此时期──西汉时期──的“礼学”还属于“礼”观的阶段，至少与在东汉之后大大展开的“礼学”并不同；为此笔者认为选择“原型礼学”（proto-Listudies）一词或许会更为合适。为了理解此“礼学”的理论内容和特色，我们可以检验在司马迁《史记》的“八书”开头之《礼书》中的相关记载。

首先，在《礼书》中，司马迁将“礼”看作是当时繁荣至极的西汉国家（文明）之根基，并且赞叹“礼”的伟大效用。接着在描述太古“礼制”如何继承及汉朝的变迁过程之后，进入为什么“礼”对于国家和文明不可或缺的理由之说明。值得注意的是，司马迁对“礼”之意义几乎全部的帮助内容则是引自《荀子》文本。这就意味着：司马迁按照本文在下节所述的荀子“礼治思想”的框架来理解“礼”的意义，这是笔者之所以将此礼学观看作是依据荀子礼治思想的理由。

在思考依据荀子的“礼学观”和接着要介绍的“注释的礼学观”之间的差别时，如上文也已指出，我们需要注意的一点是，在西汉时期所谓汉朝的“礼制”本身还在建立的过程当中。同样地，网罗有关“礼”的各种记载的文献，当时也还在“嬗变”过程当中。因此，哪怕以“礼学”一词来称呼当时的“礼论”，应该还没有成立像东汉以后所展开的“礼学”同样意涵上的“礼学”。换言之，就算西汉当时，有人提倡某种“礼论”，但由于当时“礼论”尚未具备一定要依据固定的“礼学”文献之基础，也就是说，当时的“礼论”还没有建立“某个‘礼’是否按照‘礼’的文献中之某一条‘经文’，所以如何如何……”的论述理路。

在司马迁当时，有关“礼”的各种论述，应该以相当多样的方式流传，而且在抄写和编辑的过程中，其内容也不断经过变化。众所周知，其论述的内容和文献的篇次之固定或多或少直至刘向在帝室书库的文献整理。即在西汉当时还没有固定的经书（如所谓“三礼”相关文献中的内容本身也还在流动当中），针对某个“礼”的说明，引用荀子“礼论”的论述也应该不少。之所以现本《荀子》包含很多像《礼记》说明许多“礼”的实行方式或意义之短句的一个原因应该就是，汉代知识分子在对某一个“礼”的实行方式或意义有疑问的时候，也参考过《荀子》中的相关内容。因此，在此参照功能上，直到西汉末年，在帝室书库所保存的322篇份量之《荀子》相关文稿也应该仍然保持着一定程度的影响力。

（二）“注释礼学观”

进入东汉时期，当其统治者和知识分子思考“礼制”这样的观念，除了像周初等对太古理想政治制度的形象之外，在现今王朝所正在实践的礼制也一步步被包含于他们对“礼制”的理解中。换言之，在东汉的统治者之思考中针对当今王朝的“礼”，即“汉礼”的实际形象也逐步形成，而结果就正如司马迁《礼书》中的态度，他们也对自己的王朝（东汉）所实际运作的“礼制”开始产生信心。随着“礼制”本身制度上之发展，原在西汉时期还在流动当中的关于“礼”的文献，到东汉时期进行了《周礼》《仪礼》以及（两本）《礼记》的类别化[3]。由于汉代人从此三种文献构思周礼的具体形象，而这些具体内容可能反映汉朝人的国家观（譬如《周礼》中的例子）和世界观（《大戴礼记》中一些论述的例子），因而这些文献群的建立，使东汉以后的知识分子获得了能够辨识他们自己的礼制适当与否的标准。就这样，对“礼”诸文献的“学术研究”之维度从建立文献本身的层次转移到如何解释他们所相信的在太古的著作之意义的层次。

东汉之后的知识分子，经过这样对古“礼”相关文献的注释作业，探求古代“礼”之新的意义，也借此要获得将古代的“礼”如何落实于当今王朝的制度和社会实际情况的回答。这也意味着被我们称为“训诂学”的两千年传统从此开始。虽然令人觉得讽刺的是，经过东汉尤其是其后半时期，东汉皇帝的统治力愈渐衰微，而对以“礼”为首的“经学”文献之注解作业却愈加盛行。

以如上政治、文化状况为主要背景，对推进当时“礼学”的落实发挥了关键角色之“密涅瓦的猫头鹰”就是郑玄（127-200）①众所周知，过去研究郑玄的经典解释之蓄积分量相当庞大，在此不能一一举出。其中笔者所意识的观点是由加贺栄治、间岛润一、堀池信夫、池田秀三、西川利文等人的研究所提出的。。郑玄在自己称为“三礼”[4]之文献群中，综合阐述如何运作理想“礼制国家”的面貌。郑玄不但参考有关“礼”的诸文献，而且广阔地利用其他经书以及纬书中的文献，将此无数句子相互引证，试图如记载中“周礼”般呈现出古代理想“礼制”。不过另一方面，他也靠着当时已经得以实施的实际“汉朝礼制”来想象“古代理想的礼制”的手法，郑玄所提出的对国家和社会的蓝图，一方面作为叙述古代礼制所具备的理念性，另一方面则在由“汉礼”来试图帮助这一点上富有实际层面的说明。

那么，郑玄本人在他的理念中如何理解“礼”呢？令人觉得很遗憾的是，郑玄本人系统地阐述“礼”的论述几乎没有流传到今天②关于郑玄《六芸论》各种逸文的本文校订和编集状况，请参考曾圣益《郑玄〈六芸论〉十种编辑校》，《中央图书馆台湾分馆馆刊》1997年第14期。。

然而由于《北堂书钞》《太平御览》所引用而其一部分得以保存的《六艺论》中有郑玄所说的一句，他说：“礼者，序尊卑之制，崇让合敬”[5]577。根据这一条的内容，可以看到郑玄在“礼”涵义中，提出制定“尊卑”国家、社会规范上的功能制度和以“让”和“敬”等尊重对方的心情，以及将此心情呈现于行为的个人行为规范上的功能之两者。就这样的“礼”意义之观点本身而言，此种特色在《荀子》的“礼论”中相当显著。不过若我们注意其用词层次，郑玄在此句中使用的“序尊卑”“崇让”“合敬”等语法和复合词则是在《荀子》中都不曾出现的。这一点暗示着郑玄的用法比较符合汉代文献的用词习惯①“序尊卑”一句在《礼记》和《春秋繁露》中出现。。这意味着郑玄阐述“礼”的意义时，《荀子》文本的存在已开始不在其眼界之中。

总之，郑玄一方面依据他自己所称上“三礼”的诸文献之内容，也借由综合活用当时他所属的东汉制度的知识和经验，提出为了回归于周朝理想礼制的一张蓝图②关于这一点，请参阅西川利文《〈周禮〉鄭注所引の“漢制”の意味》（《〈周礼〉郑注所引“汉制”的意涵》），收于小南一郎（编）《中国古代礼制研究》，京都大学人文科学研究所，1995年。。然而其“礼论”的理想国家之形象却没有具体引述《荀子》文本中相关内容而被描述。如此，郑玄对“礼制国家”的形象促进了下一个“礼学”阶段的“经学礼学观”之形成。然而他对“礼”的理解之态度同时预告在郑玄之后的“礼学”与荀子“礼治思想”的诀别。

（三）经学礼学观

虽然魏晋南北朝时期的文献大部分都遗失了，要厘清此段时期“礼学”的实际情况相当困难，但可以推测的是，在郑玄的注释以后，魏晋南北朝的经学者思想中，“周初理想的制度应该就在‘三礼’中显现”的理念应该愈加强固，也可以想象，在此时期寿命很短的每一朝代之开始期，学者们也应该为了自己的王朝之永续发展，而思考过将“三礼”中呈现的理念和内容如何具现于他们眼前的王朝礼制之中。然而，在此时期王朝之兴废经过太快速的“循环”，我们难以证实当时学者们的理念在个别王朝的实际制度中以何种程度付诸实践。同样地，关于当时经学者对“礼”的学说，经过在唐代以后编纂的注疏类之引用，只能知悉其中一小部分内容而已③作为探讨此问题的尝试，这里只举一篇小林聪的论考。请参阅小林聪《漢唐間の禮制と公的服飾制度に關する研究序説》（《汉唐之间的礼制与在公共领域的服饰制度的研究序论》），《埼玉大学纪要（教育学部・人文社会科学）》2009年第58卷第2号。。因此，我们的考察只好直接跳到唐朝时期。

不可讳言，唐朝是在汉朝以来第一次保持了较为长期的稳定统治时间的朝代，其统治范围也是此前未曾有过的广大。因此，其对“礼”的构想，与在魏晋南北朝时期“礼”的“世界性”只停留在理念层次的情况相比，唐朝由于实际支配“世界”，其“礼”也开始成为经营“世界帝国”的内容和意义。换言之，在唐朝的统治者视野中，“礼”就是统治全世界文明的最高规范，亦是规定各种制度实际运用的准则。唐朝初期的帝王们反省了过去历史情况，也将东汉时期以来的“礼学”之成果，进一步地综合来建立未曾有过的庞大礼学系统：唐朝以《五经正义》的编纂而整合了过去注疏经书内容的“全部”知识传统，唐朝的朝臣也同时将唐朝礼制的大纲和细则，经过“贞观礼”到“显庆礼”的编辑，最后借以结晶于“大唐开元礼”而登场。换言之，唐朝的经学家借由编纂三部“礼”文献，将“礼治国家”的一张蓝图描绘得更具有体系[6]，而且此“礼典”是为了实际运用而编纂，我们可以说是作为经学成果的“礼制”得以呈现于运作世界帝国的纲要且实际运作的准则。

至此，耐人寻味的是，根据“大唐开元礼”的序文，编纂《大唐开元礼》的动机在于将《礼记》内容按照唐朝实际的情况修改调整④详见《大唐开元礼·原序》（严嵩等《大唐开元礼》，《景印文渊阁四库全书》第646册，台湾商务印书馆，1986年，第19-20页）。。众所周知，在唐玄宗时期编纂的“唐六典”是以《周礼》为其圭臬，而唐朝在玄宗时期则是由具备模仿《周礼》的“唐六典”和综合《仪礼》和《礼记》的内容，按照唐朝实际情况来撰写的“大唐开元礼”，建立了以“三礼”原理来经营“世界帝国”的国家体制①然而由于此种巨大的思想和制度的动态效果，唐代之后的知识分子更不会想起作为“礼治思想”提倡者之荀子的存在。正如研究《荀子》者所周知，杨倞在唐代元和13年（818年）完成《荀子》的注释时，在其序文中叹说：“独《荀子》未有注解，亦复编简烂脱，传写谬误。虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。”（《荀子》，《四部备要・子部》序目，台湾书局，1965年，第1页）。

（四）宋理学的礼学观

宋理学，也称为朱子学。宋理学从其诞生以来，直至近代化时期，对在东亚世界兴亡的几乎全部王朝和社会之规范发挥了圧倒性影响力。不过值得注意的是，其庞大的学术体系中对“礼”论的特色，与其说是在直接记述经纶国家制度的方面，不如说在于探索如何以“礼”来将自己的学问落实于修身的实践这一点。在这里为了行论的方便，透过《朱子家礼》“序文”的内容，整理宋理学礼学观的这一特色。

根据《朱子家礼》的“序文”，“君子”学“礼”的意义在于“崇化导民”，而将此目标与《大唐开元礼》的宗旨比较，虽然我们需要考虑此文献主题属“家礼”，但其对“礼”功能的阐述中，几乎没有表示“礼”对制定国家制度的功能之兴趣。相形之下，《朱子家礼》的作者则期待当时属于统治阶层的“君子”和“士”借以熟习且实践此损益三代之礼而定的“家礼”内容，将古人实践的“修身齐家之道”重新展现于当今世界。也就是说，《家礼》其主旨在于借由每一位“君子”（基本上属于统治阶层，但也包含还没有就任实际官位的人）在日常生活中实践“礼”，一方面教化人民，另一方面将《大学》所描述的古代曾经实现过的“修身齐家之道”重现于当今世界。

其实，如上《朱子家礼》希望统治者借由在日常生活和每日态度的层次实践“礼”而教化人民的论旨，完全符合荀子“礼治思想”的主旨。然而《家礼》序文的作者②在《家礼》中，如“熹之愚盖两病焉”，其文章的主语（第一人称）被设定为朱熹（朱熹《家礼》，《景印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1986年，第530页）。并没有意识到荀子“礼治思想”的存在，而仅以孔子和“先进”来当作古时“礼”的实践者之例子。

总而言之，就《朱子家礼》的构想来看，宋理学的礼学观并没有超乎荀子“礼治思想”的视野，只是将其论述的引用典据从《荀子》更换到《论语》《大学》等，并由此主张此“礼”是来自孔子和“先进”所曾经实践的“修身齐家之道”。这样的“礼”论就是“新瓶装旧酒”③清钱大昕（1727-1804）很适当地指出过：宋儒的实际教说窃取荀子“化性”的内容。关于中国传统荀子观的历史展开，请参见马积高《荀子源流》，上海古籍出版社，2000年。关于作者对钱大昕如上内容的指点，请参阅前掲书的第299页。。

不但如此，在宋代之后，属宋理学传统的道学家将荀子学说作为“性恶论”而推到孟子“性善论”的对立面上，借此逻辑，在以后的知识分子之思考中很难发现作为“礼论”提倡者的荀子之存在，而此一套思维则相当坚固地扎根于传统知识分子的脑中。在此之后东亚思想传统中对荀子思想和“礼”之间关系这样的议题，直到日本德川时期荻生徂来（1666-1728）的“古学”之崛起以及较此稍晚的清乾嘉时期之考证学的盛行，才又再次进入学者们的视野中④荻生徂来的《读荀子》成为日本“荀学”的滥觞（此书名似乎也仿效韩愈的《读荀子》）。其书原为徂来自己的笔记本而已，在徂来死后的1763年由徂来门人宇佐美灊水（1710-1776）校订出版。关于徂来对《荀子》思想理解之特色，请参阅田尻尚文《荻生徂徠と荀子》（《荻生徂来与荀子》），《中国研究集刊》2013年第57集，第82-99页。。

三、《荀子》礼治思想的构造与其思想意义

在以如上所述的内容为出发点，也参考笔者过去研究的心得，笔者欲阐述作为东亚诸国和社会所展开的“礼学”之出发点，荀子“礼治思想”的角色为何比郑玄所定的“三礼”内容更需要关注之理由①关于这一点，请参阅佐藤将之《二十世纪〈荀子〉思想研究的意义与前景》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2015年第6期。。笔者将对荀子“礼治思想”可以看作汉代以后“礼学”思想起源的理由，主要归纳于如下四点：

（一）荀子“礼治思想”具有多层且综合的内容

荀子针对在他之前战国诸子的各种主张加以相当详细的反驳。不过，荀子在克服诸子的主张之际所要做的事情，并不仅是反驳而已：荀子一方面批判他们论述的缺点，另一方面也同时引进他们“论敌”的主要概念和主张理路于自己的“礼论”之中。结果，荀子的“礼论”展现出多层且综合的思想内容。譬如说，荀子从针对孟子的“仁义”、墨家的“兼爱”、慎到的“分”和“公”、以至于庄子的“道德”等战国诸子的核心主张来回应，并且将“礼”看作为了实践如上主张最合适且可行的方法。在西汉朝臣和知识分子的眼界中，荀子的“礼治思想”中由于如上诸子百家的主要概念和主张已被消化，而且将“礼”看作为了达成其目标最合适的方法，其理论性也比其他战国诸子的主张属于更高一层②关于这一观点的详细论证，请参阅佐藤将之《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》中相关论述。。

（二）作为“礼论”的理论水平之高度

要克服战国诸子思想所留下各项问题的“礼治思想”之理论水平和应用性，不但要与在他前面诸子的主张本身相比，而且要与后来被放入于“三礼”文献中的先秦时期之各种礼论相比，《荀子》礼治思想具备着更高一层的理论完成度。为了将这一论点更为清楚地呈现，笔者曾讨论过中国古代“礼”相关的主张和论辩按照其概念和论述的发展程度可以分类为“礼论”“礼制论”以及“礼治论”三种。在这里仅示其要。首先，“礼论”系有关“礼”的广阔叙述，其内容都是正面的。譬如在《礼记》中说明“礼”的“规则型”内容之文段、在《春秋》的“经文”和“传文”中论断某一个行为或言论是否符合“礼”的评语等。接着“礼制论”则系其文献的作者以“礼”主题论评或褒贬某个国家和社会制度的相关论述。在与如上“礼论”中的言说仅叙述“礼”的内容或对其评断相比，此“礼制论”的内容则进一步发展为具备“帮助型”的论述。不过整体而言，在先秦时期“礼制论”的整体论调，由于基于以“礼”为重要的价值观或当时的言说空间而被提出来，在此除了“礼”的重要性受肯定之外，此论述的作者们还没有意识到在战国中期之后由道家和齐国稷下学者所提出来的“反礼论”。由此观之，“礼制论”的论述内容也主要反映在战国时代中期之前“礼”相关的论述之理论射程和维度。

相形之下，第三的“礼治论”则一方面意识到战国中期后“反礼论”的主要论点，另一方面要从理论性视角探讨国家和社会的构造和运作问题。基于此比较高维度的问题意识，针对从个人、家族、村乡共同体、朝廷、及至国家等个别人群组织的运作之问题，在不同社会成员之间身份秩序和资源分配问题，以“礼”秩序机能为其全部问题的解决方式，提出相当综合的论述。根据如此与前面两种“礼”论属不同理论层次的视角，《荀子》将“礼”进一步看作战国诸子所提倡的各种问题之最佳解决方法。譬如说，战国道家由于关注如何控制在人体功能中的“血气”和“欲”，与此问题相关的论述自然成为“反礼论”的方式。在道家提出“反礼论”的同时，是对如上所述两种原初的“礼论”之批判。针对道家等的“反礼论”，荀子则主张在“礼”作用中竟然有能够满足“欲”的“养欲”功能，并且借由“礼”的实践，将人的身体和精神机能均保持在最平衡又最合适的状态，非常有效地颠倒战国道家的“反礼论”之逻辑。

（三）荀子“礼治思想”涵盖的国家规模和统治方式

这里涉及荀子“礼治思想”所构想的国家规模之主张内容。作为政治理论的荀子“礼治思想”的目标是如何治理天下，不过荀子也考虑当今实际统治范围只有“方百里”规模的小国诸侯如何将自己提升为“天下之君”的可能性。换言之，荀子主张只要实践“礼治思想”，“方百里”的小国之诸侯也将可以成为“天下之君”①关于这一点，请参阅佐藤將之《荀子的“天下”观与“后周鲁时代”的秦国》，《科学·经济·社会》2021年第2期第117-118页。。在这样的理路中，“礼”的规范一方面在究竟意义上是“天子”所要实践的，另一方面则就是所有大小诸侯也要实践的。荀子所构思的“礼”这样的属性，与从天子到“百里”小国的诸侯，拥有大小规模的许多国家之新的统治者们的汉初实况正符合。也就是说，荀子的“礼治思想”之预设应该是个“天下型国家”，其具体应用上，亦是考虑到实际如何治理大小多种的国家之政治哲学。

（四）荀子“礼治思想”比较容易实践

最后是实践荀子“礼治思想”的可行性。荀子“礼治思想”一方面拥有其本身由此能治理天下的庞大规模，在其实践的出发点上，则是普通个人在日常生活上能够实践的修身学说。荀子的修身学说可以由每一个人，无论属哪一社会阶层，理论上都能实践②根据荀子修身论，若某一个人开始“礼”的实践，在理论上从此时刻则可被视为开始属于“士”的等级。在荀子对“人”的理解之金字塔中，“士”等级的人比庶人高一层，比“君子”低一层。。换言之，荀子的修身学说是为了全人类所构想，并且预设按照其对“礼”的实践程度，其实践之人的品德将由此提升，从庶人经过“士”“君子”，理论上最后也可以提升为“圣人”的最高境界。当时战国道家等已经提出如“心术”“坐忘”等为了提升为最高的人格之修养工夫的形象（image），然而正如《庄子》的例子，在道家形象中的最高人格之境地是由“天（人）”“真（人）”“神（人）”等具备“超人能力”的形容词来表达（在《庄子》的思想系统中，由于这样的“人”在水中和火中均不会死，他们实为只在想象中所能存在的“人”）。

反之，荀子则应该是彻底理解如上《庄子》中所提出理想的“人”之境界只不过是虚构：人既不能超乎其身体生存的基本条件，其修养工夫论亦只不过为道家特有的文学修辞，只能满足“实践者”对永远不可达成的境界之憧憬。一般的人要达到荀子所提出的“圣人”境界同样非常困难，然而，至少在荀子“人论”中所界定的“圣人”之身体功能不会超过一般人的能力。再说，在荀子“礼治思想”的修身论，无论居住于哪里，无论属于哪一个社会阶层，只要是人都可以实践。反言之，在荀子的眼界中，唯有借由实践“礼”的日常工夫之人才能升为人类最高的“圣人”境界。

假设所有的人都可以提升为圣人的境界，究竟意义上，一般庶民也会有机会提升为统治者。其实，这样的修身论，对其统治领域涵盖当时整体中华文明的规模，但实际统治者们仍原属于小吏阶层、甚至一般庶人的刘氏一族而言，在建立汉朝而被自动提升为诸侯而君临于大小诸侯国之际，在其政治、社会以及伦理上，就发挥了最实际可行的教育和伦理功能。

四、在理想的礼制与实际礼制之间的形象交换

从先秦时期到西汉时期所形成的各种“礼论”中，经过两汉时期收入于“三礼”中的记载内容，在魏晋南北朝以后逐步被提升为“经书”的部分，并成为了在此之后历代王朝的“礼学”之主要典据。然而，即便凑齐这些现本“三礼”中“礼”相关的论述内容，还是无法组成像荀子所提出的具备多层论述构造和高度理论性之“礼治思想”①在现本《礼记》中具备类似荀子“礼治思想”而理论性比较高的“礼论”，只有《礼运》《礼器》等少数篇章。。荀子的“礼治思想”不但在先秦“礼思想”的发展中呈现出先秦相关论述中最高的理论完整度，而且其实践者的范围也相当广泛：下从每一个庶人、中为士人和官吏、高为大小诸侯国的统治者，高者还至及被视为天下世界的统治者之皇帝本人。不但如此，就汉初的朝臣和博士们而言，荀子的修身论并非如道家心术般难以实行，而是为士大夫和王公贵族在日常生活实践修身工夫发挥了“指南针”的功能。就这样，汉朝推行“礼制”的建立，而在当时“建立中”的西汉“礼制”则是贡献于培养其统治人才。再说，汉朝所要实现的“礼制”，就像司马迁在《礼书》中所阐述的，是来自荀子的“礼治思想”。

随着东汉的建立，礼制的建立再进展。于是在东汉时期，当时实际运作的“礼制”，即“汉礼”的完整度，开始达到能与先秦“礼书”中所描述的理念上之“礼制”或多或少互相联想起来的程度。东汉的知识分子，按照如“汉礼是在与周礼的比较下如何……”的思维理路，使文献中的“礼”之形象成为在当时与实际运用的“礼”做比较之对象，这样的制度和思想条件促进东汉的知识分子不但追求符合理想的“礼制”之建立，而且探求想象出更为理想的古代“礼制”之形象（image）。为了符合这样的思想需求，东汉的知识分子将大部分内容反映在战国时期的“礼”相关的各种记载和论述重新视为属“周初时期”的论述，并且推行了其“经典”化。以这样的思想潮流为背景，生在东汉最末期的郑玄借由将这些文献相互纵横引用来建立新的“礼论”体系，从而构成主导在此之后历史之“礼学”典范的形成。

另一方面，郑玄为了构筑他认为最理想的“周礼”理念而进行的注释之具体内容，由他实际生活的东汉之文物制度（“汉礼”）来帮助。由此郑玄对“礼”的思维方式也离开西汉知识分子探讨“礼”的模式：在曾经开朝时还什么都没有的西汉之“礼”的建立以某种意涵而言实为“创制”。相形之下，对郑玄而言，在东汉末期以后的视域中，“新礼”的建立是：虽然在根据“周礼”这样的理念取经，但实际上应该通过对西汉以来已开始运作的“礼制”内容的修正和改善来达成。换而言之，在西汉时期的“礼制”之建立的基本方向是往未来一步步建立新的内容，而在东汉以后的“礼制”则是基于以当今王朝的“礼制”为基点按照“三礼”中的理想，针对曾经实际存在过的“礼制”内容加以增减。

在汉朝之后的王朝历史上，从汉朝继承而在自己的朝廷中实践“礼制”和郑玄探求过的周初理想之“礼制”两者之间，经过以在“三礼”文献中所记载的内容为媒介的互动，开始产生为了理解彼此而“相互引证”之动态。而在郑玄以后，围绕着理想和实际的礼制之间彼此“相互引证”之循环过程，一方面历代王朝的当权者和知识分子认为他们所属的王朝之“礼制”应该要根据周初的礼制而被建立或改废，另一方面，其实他们对周初礼制的理解也的确与他们当时生活的时代中实际存在的王朝礼制之比较才能想象出来。如此，由于唐代和宋代的知识分子对“三礼”中叙述的“礼”内容理解之间各个所追求的理想之“礼”彼此不甚相同，在对“礼”观中理想和实际形象的“相互引证”之循环过程中，不只是实际的“礼制”本身，而且是对“礼”形象和理解也同时经过嬗变。

总而言之，在魏晋之后的“礼学”，以郑玄建立对“三礼”的训诂诠释方法为基础，并且就“三礼”记载的内容为主要媒介，在理想和实际两种“礼制”之间“形象交换”之动态中展开。由于在郑玄以后的“礼学”中成为其主要依据而作为此两者“礼制”的媒介之文献非“三礼”莫属，在以郑玄式“礼学”的典范下，荀子“礼治思想”则没入于“其他诸子”文献中，并不再对之后“礼学”的展开发挥其典据作用。