概念创造、自然化与实践本体——李泽厚思想之一瞥

梅剑华

最早读到李泽厚先生的文字，是在大学一年级、上个世纪末的武汉。给我们讲授《毛泽东思想概论》课程的授课老师是华中师范大学章开沅先生的博士，他在课上推荐李泽厚的文章“青年毛泽东”。于是，我从学院破烂不堪的图书馆找到了一本被翻得破烂不堪的《李泽厚集》，那是1988年黑龙江教育出版社发行的一套“开放丛书——当代中青年学者文库”中的一种。这一系列还有《何新集》《张奎良集》等。那本文集里收录了李泽厚的“试谈马克思主义在中国”“二十世纪中国（大陆）文艺一瞥”等名文。初读即被他的文字和思想吸引，李泽厚的文字清晰流畅动人，思想系统深入独到。对于一个刚刚进入大学的年青人来说，不啻打开了一个全新的世界。

在这之前，高中时期，我也曾零星接触到一些偏重思想文化类的读物，比如传统文化经典（《论语》《老子》），基本的马列毛著作，鲁迅、胡适、梁启超的书，梁漱溟和冯友兰的文选，王元化的《思辨随笔》，谢咏关于西南联大知识分子的书，还有当时流行大江南北的“黑马文丛”（钱理群、余杰、摩罗、孔庆东等），以及钱钟书、曹聚仁、何新、余秋雨、李敖等人的书。但读到李泽厚之后，这些零散在各处的思想被整合起来了，变得系统起来、开阔起来。

从《李泽厚集》开始，大概2000年前后，我比较系统地阅读了李泽厚的几乎所有著作：《批判哲学的批判》《中国现代思想史论》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《走我自己的路》，这是阅读李泽厚的第一个阶段。李泽厚的《中国古代思想史论》启发我比较严肃地考虑要学习中国哲学史，开始读张岱年的《中国哲学大纲》和冯友兰的《中国哲学史新编》（七卷本）。在《中国哲学》辑刊上读到冯友兰就《美的历程》给李泽厚的书信，冯先生高度评价《美的历程》，认为《美的历程》不仅是一本大书，应该是好几本大书，是一部中国美学和美术史、一部中国文学史、一部中国哲学史、一部中国文化史。他认为李泽厚把这些领域讲通了、讲活了，讲出了人的自觉。因为李给魏晋玄学平反了。冯接着说，应该给道学也要平反，这样在杜诗、颜字、韩文之后接续儒家，就顺理成章了。李泽厚也曾在《人民日报》发表了与王浩信（1988），纵论英美哲学。那个时候，书信往来，还是人们公开表达、言说思想的一种方式，续接了中国千百年来的人文传统。

李泽厚的《中国古代思想史论》中关于魏晋的讲法和冯先生的讲法较类似，也是一个三阶段论，“贵无”“崇有”“无无”。后来我注意到他喜欢讲三个阶段或三个人物。例如“宋明理学”他讲气学、理学、心学；讲五四，他讲胡适、陈独秀和鲁迅，等等。庞朴先生也讲“一分为三”，他们也许都受到黑格尔潜移默化的影响？我在《中国古代思想史论》藏书末尾写了几句，“李泽厚受黑格尔思想影响甚巨，不独《史论》，《历程》亦复如是。02.3.27”。这已经算第二次阅读李泽厚了，第一次是从图书馆借阅，第二次则是买回他的书重读学习。

李泽厚的《批判哲学的批判》让我注意到康德，开始关注西学。康德的《纯粹理性批判》和维特根斯坦的《哲学研究》是大学时期一直阅读，现在依然放在案头的大书。我从中学转向西学，大抵也源于此吧。但当时最吸引我的乃是他关于鲁迅的论述，《中国近代思想史论》中“略论鲁迅的思想发展”、《中国现代思想史论》中的“胡适·陈独秀·鲁迅”等篇，都发人深省。他把鲁迅放在三个人最后，给了鲁迅最高的评价，鲁迅是启蒙者又超越了启蒙。“在发掘古典传统和现代心灵的深度上，几乎前无古人，后无来者。”但让我读之再三，乃至抄录到给友人的书信之中的乃是在《二十世纪中国（大陆）文艺一瞥》的一段话：

“绝望之为虚妄，正与希望相同。”只有奋身前行是真实的，如Sisyphus的推石，生命意义也只在此处，只在此刻的奋进本身，这就是“此在”（Dasien）。前路如何？是玫瑰花还是坟，并无关紧要，也无何意义。重要的是不能休息。不为玫瑰花的乌托邦或坟的阴影所沮丧，不为裹伤的布、温柔的爱而停下来……死火在冰谷里也要燃烧，尽管并无燃烧的前景，也无确定无疑的燃烧本身和燃烧办法，但总比冻僵了要强。[1]1051

这些文字和崔健的摇滚乐、许文强的《上海滩》成为一个充满迷茫和绝望又对未来充满想象和希望的青年的药①特别感谢本世纪之初兰州大学的ftp网站，我最早看到的网络版《上海滩》就来自于此。。我曾把李泽厚、崔健和周润发（从《上海滩》中的许文强到《英雄本色》中的小马哥）视为1980年代留给我们这一批八零后的精神遗产。他们的心灵召唤有了隔代的回响。只要一个人还想成长为一个真正的人，这个人的成长史就是他自己的文明成长史，他将第一次看到光明、第一次看到外面的世界，第一次看到那些穿透时代的思想，也第一次被那些打动他父辈、祖辈的文字思想所打动。据说每一个时代的青年都有自己的精神共同体。世纪之交，在武汉，我们也有一帮青年迷恋八九十年代的思想文化艺术，形成了一个小小的部落。也是在李泽厚的文章里，我们第一次读到朦胧诗，同时读到《彭德怀自述》，也亏得只有李泽厚才能这么才思奇妙，把苏曼殊、朦胧诗和彭德怀自述放到一起。如同我在金庸小说里，萌发了对佛学的兴趣；如同我在梁羽生的小说里萌发了对古典诗词的兴趣，我在李泽厚关于20世纪文学的论述中，也萌发了对于现代诗歌的持久兴趣。李泽厚一直钟情于鲁迅的思想深度。世纪之初，另外一位李姓长者在著名的杂志《书屋》上撰文，谈到自己对鲁迅和胡适的反思，从扬鲁抑胡的观念转为扬胡抑鲁，这大概是因为社会时代氛围的转变吧。而李泽厚选取的角度则不同，他超越了政治立场的站队，更看重“鲁迅一贯具有的孤独和悲凉所展示的现代内涵和人生意义”。因为二李的评论，我们这些年轻人也在对胡适和鲁迅思想之间的反复比较中开始了成长。

20世纪90年代以来，李泽厚发表了相当多的论著，我都一一寻来阅读，如《走我自己的路》《世纪新梦》《论语今读》《己卯五说》《浮生论学》《历史本体论》《哲学纲要》《伦理学纲要》，等等。买书的场景都一一记得。其中《走我自己的路》是在校门口的报刊亭意外买到的，《己卯五说》则是2001年暑期去上海在复旦大学门口的书店买到的。《浮生论学》是在武汉大学门口买到的，当时和这本书一起买到的还有赵汀阳老师的《直观》和陈嘉映老师的《思远道》《海德格尔哲学概论》。再读李泽厚的感受和初读不同，毕竟通过他，更多当代中国学人的论著进入了视野，例如刘小枫老师、赵汀阳老师、陈嘉映老师、邓晓芒老师，尤其是陈老师的著作读得尤多。但我仍然会不时回看李泽厚的种种著作。一直到去岁冬，在山西大学初民学院客串讲《中国哲学史》上，我还参考了劳思光的四卷本《中国哲学史》和李泽厚《中国古代思想史论》。李泽厚常讲，他有很多东西，并没有为时人所发现其价值，颇感寂寥。在“思想家淡出，学问家凸显”的时代，每个人都有属于自己的学术明星五分钟，又有谁去寻古探幽，琢磨思想的精微之处呢？他还提出了很多学院传统里想不到的研究题目，比如说研究刘小枫30年的学问思想转变。在尊古、崇洋的今天，连李泽厚的思想都乏人研究①作为大陆学者，李泽厚的思想还是得到了极高的研究关注，如刘再复《李泽厚美学概论》，赵士林主编《李泽厚思想评析》及在此基础扩充而成的《李泽厚研究》第一辑，收录了更多的研究文章，再如杨斌《李泽厚学术年谱》，钱善刚《本体之思与人的存在——李泽厚哲学思想研究》等。，又还有哪位当代中国的学者值得研究呢？当然李泽厚表达了一种态度，如果他有时间，他就研究刘小枫。他心中的这种研究自有视角，他要借一个当代学者的思想变化去窥探30年以来中国大陆学术文化思想的转变。

唐文明教授评论李泽厚打通中西马，指他对中国思想史、康德和马克思的融会贯通[2]。张岱年先生也曾谈到他自己在哲学上一个可能的综合，即综合马克思、孔子和罗素。李泽厚把罗素换成了康德。但在我看来，李泽厚不仅仅是打通了今天教育门类中哲学一级学科下面的三个二级学科。从上个世纪50年代出道，李泽厚就是打通文史哲，他自己说30岁不到，在文史哲三个领域都立了起来，著述涵盖了人文社科领域，影响超越了哲学，这也是80年代独有的景象。李泽厚先生早年以美学、近代思想史进入学界，晚年越来越关心伦理问题，从美到善，核心思想没有太多变化，而是不断画大的同心圆，很多基本思想“日日讲，月月讲，年年讲”。但是在一个图像胜过文字的时代、在一个流量明星为王的时代，讲得再多恐怕也是白讲，讲了也白讲，白讲还要讲。李泽厚当会认识到自己孤独的命运。也许高山流水，自有知音；也许在某个地方，有人会接着讲，把主体性哲学、吃饭哲学、情本体、人类历史本体论这些高头讲章，变为实实在在的实践传统。

作为一个从中国哲学转到分析哲学、科技哲学的后辈，我想从李先生对分析哲学、科学和哲学关系的一些看法开始谈谈自己对李先生哲学的理解，就教于读者诸君。李先生关于如何做哲学，有很多著名的口号，例如“要康德不要黑格尔”“多来点波普尔，少来点海德格尔”，尤其看重休谟的《人类理解研究》、杜威的《确定性的追求：知识与行为的关系研究》，等等。休谟、康德、杜威、波普尔都是分析哲学传统中相当重要的人物。不过，应该看到，李先生的这种提法只是一种策略，而非选择某种哲学立场。他自己的论述就带有很深的黑格尔烙印，情本体也和海德格尔相呼应。李泽厚的口号是希望，为学要有次第，先“格物”才能“穷理”，需要具有基本的哲学训练和思维。因为和王浩的交往，他对当代分析哲学也很留意，尤其注意到了维特根斯坦和当代主流分析哲学的距离。我们曾组织过一次关于分析哲学是什么的讨论①文字稿参见《认知科学》2020年第2期。。坊间对分析哲学的理解停留在上个世纪的上半叶，要么以为分析哲学等同于逻辑实证主义，反对形而上学；要么以为早期的分析哲学等同于维特根斯坦早期哲学，晚期的分析哲学等同于维特根斯坦晚期哲学。但李泽厚是有清醒意识的，他几次提到维特根斯坦和主流分析哲学是有区别的。不过稍微让人遗憾的是，他还是多少有些把分析哲学等同于卡尔纳普反对形而上学时期的逻辑实证主义哲学了。在那之后，分析哲学早已经变得丰富起来，形而上学、伦理学业已成为分析哲学的核心研究领域。但每个人都不免受到自己年轻时期阅读的影响。每次引用康德，他还是用蓝公武先生的译本；引用维特根斯坦，还是那个错误较多的范汤译本，而没有留意陈嘉映、韩林合老师的新译本。但这不重要，他自己亲近维特根斯坦，数次引用维特根斯坦晚期看法，但不是照着维特根斯坦讲，是要接着维特根斯坦讲，从语言分析走向生活实践，注重行动，太初有行，而非太初有言。赵汀阳先生也曾有专论从“我思故我在”到“我行故我在”。

我曾把当代分析哲学区分为三种风格或三个流派：“概帮”“自然门”和“维派”②参见《梅剑华读索莫斯〈二十世纪分析哲学史〉》，《上海书评》2020年1月11日。。“概帮”指把概念分析、逻辑分析作为哲学的核心方法，例如早期的弗雷格、当代的威廉姆森等。罗素在《我们关于外在世界的知识》提出哲学的本质是逻辑分析。对于“概帮”来说，哲学的本质是概念分析，概念分析包含逻辑分析，又不止于逻辑分析。例如概念分析包括逻辑论证、在论证的前提中诉诸直觉、设计思想实验，等等。“自然门”指运用自然科学方法研究哲学问题，甚至在本体论上只接受自然科学所承认的事物。例如物理主义者，国内读者耳熟能详的丹尼特（《意识的解释》《自由的进化》《直觉泵》等）。“维派”大概指以维特根斯坦后期哲学为代表的一种哲学进路，维特根斯坦区分哲学和科学：哲学是概念考察，科学是事质研究。因此哲学不同于科学，进一步，哲学的方法不是逻辑分析和建立在逻辑分析基础之上的概念分析，例如给出某一个概念的充分必要条件。哲学的方法乃是一种语言分析或考察，不去寻找概念的理想条件，而是去考察语词在具体语境中的用法，这种用法势必和我们所处的环境有关，因此考察用法和生活形式就具有内在的关系。

从概念分析来看李泽厚先生的哲学，他并不是一个严格的分析哲学意义上的概念分析论者，毋宁说他是一个概念制造者、观念制造者。李泽厚是一个制造概念、创造概念的大师，例如“实用理性”“以礼释仁”“乐感文化”“一个世界”“度的艺术”“积淀”“文化心理结构”“两重道德”“救亡与启蒙的二重变奏”“巫史传统”“儒道互补”“儒法互用”“西体中用”“情本体”“转换性创造”“历史建理性，心理成本体，经验变先验”“自然的人化与人的自然化”，等等。李先生不仅发明了这些概念，而且将这些概念彼此有机组合在一起，形成了颇具特色的主体性哲学、人类学历史本体论。可以说，从上个世纪80年代以来，李泽厚是中国学界贡献概念最多的哲学家。作为新儒家的巨子，牟宗三也创造不少概念，但大多停留在新儒家的思想讨论之中，甚至有的只限于他本人的思想讨论之中，而缺乏一般性。牟宗三能为人文思想界所熟知的大概只有“良知坎陷”“一心开二门”“智的直觉”等。例如向松祚教授运用“一心开二门”来解释企业家的创造性①参见向松祚《新经济学》第三卷：《人心的无限创造性》（五卷本）。向松祚教授把一心开二门的学说整合进他基于创造性的经济学，他说：“‘一心开二门’之义理架构原本是佛家《大乘起信论》所创发，牟宗三先生将其扩展为人类一切哲学思想之基本原型，实乃人类一切知识之基本原型。宗三先生阐扬之功，不可磨也。吾今日标举人心之创造性以解释人的经济行为和人类经济现象。同样以一心开二门之义理架构言之，则分为人心之道德创造性和人心之知识创造性。若依照儒圣先哲所创发的义理规模言之，人心之道德创造性就是‘内圣’，人心之知识创造性就是‘外王’。内圣和外王即是人心所必然要开出的智慧和知识二门。儒圣先哲心学于‘内圣’发明独多，于‘外王’则明显不足，是故儒圣心学始终未能开创科学之时代和民主之格局。”（《人心的无限创造性》第29页，北京中信出版集团，2020年），蔡恒进教授利用“良知坎陷”来讨论人工智能中的认知坎陷与良知坎陷在最底层的联系[3]，这种应用不见得完全符合牟氏原意，但足证其思想也具有一定的普遍性。

陈嘉映先生的哲学翻译也是一个极好的案例。他翻译海德格尔的《存在与时间》、维特根斯坦的《哲学研究》和威廉斯的《伦理学与哲学的限度》，让西方的移植词在中文中找到自己的家园。例如他对“此在”的翻译，已经成为当代中文语境中的根底词汇；在此基础上，他对哲学的本性做了中西交融的界说：哲学是说理而达乎道。让西学的基本概念在中文语境中扎根，这种翻译是李泽厚所谓的“转换性创造”。在谈到诗歌翻译时，弗罗斯特有句名言：“诗歌就是在翻译中丢失的东西”。诗人高兴提醒说，这句话的意思不是说诗歌不可翻译，而是提醒我们，翻译也是一种艺术，翻译是译者对诗歌的再创造。我想说，某些哲学文本的翻译也近乎此，尤其是《存在与时间》，恰恰需要创造出合适的中文表达来再现海德格尔的哲学。赵汀阳也是这个意义上的创造者，他提出的“无立场观点”“一个或所有问题”“天下体系”“漩涡模式”，也都是创造了一组概念，反映了新的世界观念。在这个意义上，李泽厚、牟宗三、陈嘉映、赵汀阳都是“概帮”中人，不过他们都不是概念分析论者，而是概念创造论者甚至观念创造论者。这里似乎可以就概念和观念做一点儿区分。概念比观念似乎更为基础，概念是我们用以表达观念的东西，创造概念比创造观念更难，改变了概念实际上改变了观念，但有时新观念未必需要新概念，旧瓶完全可以装新酒。

李泽厚虽然重视概念创造，却轻视概念分析论证，他认为哲学是不是需要论证、什么叫“哲学论证”都是问题。为此他引了老子、禅宗和尼采为证。认为这些哲人或流派都不做论证，甚至不立文字。这些说法都可商榷。他的关切点在“哲学主要是制造概念提出视角，如果它们是独特的，站得住脚的，那就可以了”[4]309。所以他在《巫史传统》开头即声明：“我今天仍然只能是‘六经注我’式的写法：制造概念，以省察现象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均多疏阔，但如果能揭示某种关键，使人获得某种启示，便将是这种话语的理想效果。”[5]33

我想从论证角度为李泽厚先生的论述方式做一种阐明，李先生坦诚自己的大多数论著多为大纲或纲要，晚年更偏好对话、谈话，不把大纲发展成专著。《己卯五说》本来可以写成五本书，这些除了李先生的旨趣以外，妄自揣测，还在于李先生轻忽概念论证。提出一种观点是快的，虽然需要洞见，但要论证这个观点，辩驳其他观点，是慢的，需要概念论证的功夫。这种功夫还不同于李先生早期在《康有为谭嗣同研究》中所运用的史料分析和思想梳理的功夫。李先生提出的乃是大哲学理论，因此需要作出系统的论证。当代分析哲学于此可说反思甚多，陈波教授有文曰：“论证是哲学活动的本性”[6]73-89，把论证作为是否是哲学的严格标准。但我想李泽厚的思想仍然符合程炼教授所提倡的从苏二条看哲学：第一条，我们要用清晰的概念将思想清晰地表达出来，我们要用字面的意思（literal meaning）而不是修辞的方式说话；第二条，我们的思想要经得起推敲和论证，而不是愿望式的、跳跃式的、故弄玄虚的[7]。李泽厚的文风是清晰明白的，这和后来学院化之后的专家晦涩难懂的文字形成鲜明对比。但李泽厚的思想如果要经得起推敲和论证，就不能仅仅停留于提纲、问答和创造概念。如果不诉诸于概念论证，他还有什么来辩护他的理论？答案呼之欲出，那就是经验证据、科学理论。

李泽厚不重视概念论证，但重视经验证据，重视自然科学的方法和结论。陈明教授有个评论说李泽厚这一代人都是“五四下的蛋”。话虽不免戏谑，但五四所倡导的“民主与科学”的确是李泽厚、当代儒家乃至几代哲学家都关心的问题。像梁漱溟、熊十力早期区分哲学与科学，以哲学直觉对抗科学理论，捍卫中国思想的独特性。或区分玄学真理与科学真理，强调科学的客观性亦不能完全脱离人类主观色彩[8]117-119。但二位到了晚期，实际上都表现出不同程度的妥协。至少，他们意识到不能轻忽科学的存在对于哲学的影响。例如在晚年出版的《人心与人生》中，梁漱溟重视心理学：“心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。”[9]540-541

在该书中，梁氏引用科学方面的文献约十余种，例如1956年创刊的《自然辩证法通讯》，1963年、1964年、1966年关于控制论、信息论和胰岛素人工合成的文章，1964年4月15日《人民日报》学术研究栏荆其诚的文章《知觉对实践的依赖关系》。还有一些科普著作或教科书，如麦独孤的《社会心理学绪论》、汤姆生的《科学大纲》、朱洗的《智识的来源》、臧玉淦编译的《神经系的演化历程》、苏联高等医学院校教学用书《精神病学》、巴甫洛夫的《大脑两半球机能讲义》、卡萨特金的《婴儿高级神经活动概论》、唐钺的《西方心理学家文选》，等等。梁氏认为一种哲学必以一种心理学作为基础，而心理学可以说是半科学半哲学，因此离不得科学证据。

熊十力则把佛教五明称之为科学知识“从来为道之大圣哲未有不为学者也。文周孔孟、老聃关尹，皆道高而学博。后儒若程朱陆王诸先生，亦皆道与学兼修。但其末流则托于涵养本原之说，以自文其偷惰，不肯勤修知识，理学亦以此为人所诟病。佛教大乘菩萨无不精于物理。《经》言‘菩萨勤学五明’。所谓五明，实多属今之科学知识——熊十力与次女仲光。”[10]36-37

一直到晚年，熊氏都对自己不懂科学深以为憾。1958年6月25日与梁漱溟信中称“西洋人从小起就受科学教育，科学基础有了，各派的哲学理论多得很。我相信，我如生在西洋，或少时喝了洋墨水，我有科学上的许多材料，哲学上有许多问题和理论，我敢断言，我出入百家，一定本诸优厚的凭藉，而发出万丈的光芒。可惜我一无所藉，又当科学发展到今日，空论不可持，宇宙论当然难建立……结果我在宇宙论上发挥体用不二，自信可以俟百世而不惑，惜不能运用科学的材料。”[11]209

如何看待科学材料和哲学理论的关系，是一个极其复杂的问题①参见陈嘉映《哲学·科学·常识》，北京中信出版社·新思文化，2018年；威廉姆森《哲学的哲学》（中译本即出）。。但看得出来，熊十力的想法是现在一种比较流行的看法，科学材料为哲学理论提供支持。牟宗三等港台新儒家心心念念良知坎陷如何开出民主与科学。李泽厚在《走我自己的路》中也说过类似的话：“我自恨太不‘杂’，例如对现代自然科学知识太少，没有发言权，否则我想自己的研究工作将另是一番天地。”[12]6但与他们相比，李泽厚的焦虑小得多，视野也开阔得多。

在被问及是否是科学主义者的时候，李泽厚答道：“我不是什么‘科学主义’，但也确不同于现代大哲海德格尔等人反对和贬低现代科技。我仍然对之寄予厚望。尽管现代科技潜藏着毁灭整个人类的极大风险，为人类历史所从未有，但我一切只要重视历史，讲究生存，可以相信人类终能掌握住自己的命运，特别是对人的头脑进行了深入研究之后。”[13]李泽厚超越了人文主义和科学主义的简单二分。在对人性进行解释时既不同于牟宗三讲孟子“性善”的先验性，也不同于孟旦（Donald Munro）从社会生物学解说孟子，而是将道德根源归结为生物族类的自然本性。李泽厚所理解的人性，乃是从经验演化而成为人类基本禀赋的性，这就是他所提出的经验变先验。因此他说自己不是科学视角，也不是哲学视角，而是具有科学内容的哲学视角。

一方面李泽厚重视有大视野的科学家，例如达尔文、爱因斯坦、皮亚杰等；另一方面也很重视当代科学的前沿进展。在心智哲学上，他是一个唯物主义者、物理主义者：“人类学历史本体论当然持心脑一元论，认为任何心理都是脑的产物，包括神秘的宗教体验。没有脱离人脑的意识、灵魂、精神、鬼神以及上帝。科学地、实证地研究非语言所能代替的人的各种情感、感情、经验，十分重要。”[13]169他重视神经科学对美学经验、伦理经验、神秘经验的解释，在《谈“恻隐之心”》一文中特别强调脑科学，寄希望于它的未来发展，期望有一天脑科学通过神经元的通道、结构等，来实证地解说人的许多心理，其中包括人性能力的认识（理性内构）、伦理（理性凝聚）、审美（理性融化），也包括有关宗教信仰的感情问题亦即有关“神”的某些问题。但是他十分清楚地区分感性的神秘经验和理性的神秘经验，前者可以由脑科学解答，而后者不行。例如为什么世界如此这般的存在，或者说为什么是有而不是无（why there is something than nothing），这类形而上学问题乃是理性的神秘而非感性的神秘[13]168。

李泽厚最为知名的说法乃是从美学研究中形成的积淀说，最后提炼为文化心理的积淀说。李泽厚说：“积淀的意义就是把社会的、理性的、历史的东西累积沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过自然的人化的过程来实现的。我们称之它为‘新感性’。我所讲的新感性，是人化了的内在的自然，是社会生活实践的‘积淀’产物。”“广义的积淀指所有由理性化为感性，由社会化为个体，由历史化为心理的建构行程。它可以包含理性的内化（智力结构），凝聚（意志结构）等等。狭义的积淀则是指审美的心理情感的构造。”狭义的积淀又可以分为原始积淀、艺术积淀和生活积淀。更深远的乃是，孔子的思想理论已经积淀和转化为一种文化—心理结构[14]385-386。李泽厚的积淀说从哲学立论，的确可以从科学中寻找证据。

其一，从当代神经科学中为积淀说寻找支持。他看重神经科学家埃德尔曼的著作《脑与意识》[15]，李泽厚的人类学本体论在科学上赞同埃德尔曼的神经达尔文主义，在他看来“这位当代神经科学大家继承了詹姆斯和皮亚杰的路向，从脑科学即神经科学出发，强调意识绝非实体，而是大脑神经元沟通、交流的化学动态过程，也即是我以前所说动力学的‘通道’‘结构’。这个过程也就是‘通道’‘结构’的建立。这一‘过程’一停止运作，意识、心灵、灵魂就不再存在。”[13]170埃德尔曼所强调的脑通道、结构由个体选择性的动态过程所产生的千人千面式的功能，恰恰呼应了李泽厚所谓的文化心理结构即积淀的三个层次：人类的、文化的、个体的。其二，他还提到认知考古学对积淀说的支持，认知考古学是一个认知科学和考古学交叉的研究领域，从古代器物、工具上去追索古人的认知、心智乃至精神[16]。

李泽厚认为神经美学对于美学相当重要，以神经科学为基础的审美心理学就是实践美学所指愿的方向，审美心理学成为一门独立庞大的实证科学。一方面神经科学探究人和动物类似的神经活动很重要，但更重要的是如何从神经科学层面去探究二者的差异：一是人的快感和动物快感的神经机制应该不同，这里面动物也千差万别，不能一概而论；二是人的很多快感涉及精神、文化领域，如审美的愉快感，伦理行为的自豪的愉快，认知领域中获得的快感等。这彼此之间都存在差别；三是现代艺术的美感不以快感为基础[17]。李泽厚敏锐注意到了这种种差别，虽然这些不同的快感都有对应的神经机制，但应该看到这一事实：越偏向生理层面的快感越容易获得底层的神经解释，而越偏向精神性的快感则越难获得底层的神经解释。神经美学家发现大脑内部并没有专门的审美脑区，审美乃是后天神经结构新组合而成，这里所谓的客观性、社会性需要寻找超越神经美学的解释框架，这种发现恰恰是神经美学的价值所在[18]。李泽厚以神经美学的既有证据来证成自己的美学主张，虽然他自己提出的乃是哲学美学，但仍然可以和神经美学形成呼应。在这一意义上，李泽厚不会对神经美学大批或大赞，而是体现了他自己所主张的实用理性。

从更广范围看自然科学与中国哲学思想的关系，李泽厚并不特意关心李约瑟问题——如何让中国文化本身转换创造出科学技术。虽然他多次提出中国学问缺少自然科学基础[19]15。他的改造法子就是著名的、广为人知、也广遭误解或批评的“西体中用”。至于总结中国思想的特点或优点，他提出中国智慧在于实用理性、度的艺术。在关于人的理解中，他综合了笛卡尔和马克思的洞见：人是具有思想的动物，人是能够制造和使用工具的动物。从1980年代的主体性哲学到世纪之交的吃饭哲学，这个变化，恰恰是向马克思基本立场的回归。主体性、具有思想强调了人类的精神特质；吃饭和生存又强调了人类的自然本能。而恰恰是人类的制造和使用工具，使得人能从自然世界过渡到精神世界。这里的关键点就在于生活实践。

从实践入手，李泽厚和分析哲学的第三个流派——维派以及和维派具有亲缘的匹兹堡学派、实用主义——的关系更为内在。李泽厚就很看重杜威的实用主义，尽管他也做了区分。李泽厚和匹兹堡学派都看重康德、黑格尔、维特根斯坦，重视实践。布兰顿还曾开设过马克思《1844年经济学哲学手稿》的课程，其新著《信任的精神：解读黑格尔精神现象学》，还引得崔之元的绍介评论“宽宏大量与信任：黑格尔《精神现象学》的实用主义语义学阐发”[20]。也许大家会惊异于为何致力于政治经济学、管理学的崔之元教授会关注到匹兹堡学派的一部哲学著作。细心的读者一定看到，崔之元在这篇文章中关于康德范畴表的引用出自李泽厚的《批判哲学的批判》（1979年版，126页）。李泽厚与匹兹堡学派的这种亲缘关系值得省察。有趣的是，虽然布兰顿和李泽厚在根本立场上存在暗合，但在写作风格上却迥异其趣。布兰顿写作的都是大部头，从1994年《使之清晰》到2019年《信任的精神》，布兰顿借助了分析哲学的方法和技术展开了自己的理论，一方面他接受罗蒂、维特根斯坦的洞见，反对表征，重视话语实践、重视规范性，另一方面他又吸收了刘易斯以及形式语义学的工具进行系统分析，他在实践哲学传统中取得了相当的成就。匹兹堡学派的基本框架可以粗略说是塞拉斯给定的，他区分理由的空间和因果的空间，以对待科学的态度分成了左派和右派，像麦肯道威尔、布兰顿属于重视理由、日常实践的左派，拒斥露骨的自然主义；像米利肯、罗森伯格属于重视因果、科学实践的右派，甚至会以科学代替哲学。把李泽厚放在这左右之争的框架中，会发现，李泽厚在基本立场上是站在左派一方，在研究方法上似乎又站在右派一方。李先生的貌似左右涵摄的态度，似乎也是他一直遭到两面批评的关键所在？但我想，李先生的哲学观念似乎已经超越了左右之争（哲学—科学）的框架，而是展现了思想本身不做区分的面貌。也请记取他对哲学的评论：哲学乃是半科学、半诗歌。

无论如何，李泽厚的人类学历史本体论，以人类历史为本，就是以实践为本。他的实践要比布兰顿理解得更为丰富。根据陈亚军教授的研究，在杜威那里，实践指人与环境的一种相互作用，展现了有机生命体的特征。但布兰顿的“实践”或主要是一种使用语言的活动，实践等同于“使用概念的实践”，而和环境、世界没有直接关系[21]278-279。“一个人坐在屋里，在语言表达式之间进行推论，这在布兰顿意义上，正是实践的主要涵义；而对于杜威来说，这只是实践涵义的一小部分，而且还不是最重要的部分，因为它属于‘思’的范畴，只是由于思和行无法截然分开，才能说它是实践的一部分。布兰顿的实践概念抽空了实用主义实践概念的丰富内涵……”[21]279陈亚军教授可能过于严格地解读了布兰顿的话语实践，如果结合维特根斯坦对语言的理解，话语实践仍和环境、世界不可分离，只是这个环境和世界并非单纯的自然环境和自然世界，而是具有理性的人类所能处理的那个环境和世界。从这个角度看李泽厚的实践，他的实践概念包含了话语实践，又不止于话语实践，是从人类制造和使用工具开始，包含了历史、演化、环境、语言多个维度。制造和使用工具是一种实践，创造和使用语言是一种实践，反思和推理是一种实践，广义的人类活动都在他的实践范围之内，他以实践为本，坚持了工具和语言两条基本原则：“把作为生物体的人群塑造为区别于客体自然界的主体，正是以使用工具、制造工具的实践生产活动为中心的社会存在和以使用语言和符号系统为特征的社会意识。离开这个根本讲实践和语言，实践就会等同于动物生活活动和动物心理意义上的感知状态，而语言则成为无所由来的神秘结构和生物性的先验本能了。”[22]199制造使用工具和发明使用语言二者内在关联，李泽厚认为人类语言所表达的经验，主要是或者首先是人类制造——使用工具的活动的经验。“人类就是在使用和制造工具中产生语言中的独特语义。”[19]33李泽厚把制造和使用工具作为最基本的实践，狭义的实践，然后才是在此基础上运用语言表达劳动实践。进而包括人类的全部活动。布兰顿在讲人是理性动物时，强调的是人能运用概念，进行话语实践。李泽厚所讲的人是理性动物，乃是突出运用理性话语背后的劳动实践，这是二者的根本差异。李泽厚与传统杜威的实用主义更接近一些，但二者之间也存在原则性区别，例如李泽厚既注重历史文化对心理的积淀，也注重经验的客观性根据（康德的物自体），但杜威则注重人与自然环境的互动的形成机制，注重人类实践的效果，有用即真理，一切可以为工具[23]205。因此李泽厚的康德背景和中国哲学背景，使得他的实践和实用主义、匹兹堡学派的实践保持了一定的距离。

把握李泽厚的实践本体论是理解他的“经验变先验、历史建理性、心理成本体”这三句李氏真经的关键。而要解释如何变、如何建、如何成则不仅需要哲学思辨的功夫，也需要经验证实的功夫。这就是李泽厚不排斥科学的一个基本理由。但是，另一方面，像生命的起源、意识经验的起源这样的大问题，并不完全是科学的，而是带有思辨性质，我们已经不可能在实验室重复或模拟这一过程了。李泽厚对人性的理解，也带有半思辨半实证的特点。所以，一方面，他不必像人文主义者那样、或者像维特根斯坦那样拒斥科学为哲学主张背书；另一方面，他不会像科学主义者那样认为科学取代了哲学，因为他所提出的一系列哲学主张，是无法从科学证据和推理中得出来的。就像他自己所说的那样，他的哲学是具有科学内容的哲学。所以我们注意到，李泽厚并没有特别在意如何界定哲学。回想21世纪之初，德里达造访中国，说中国只有思想，并无哲学，激起轩然大波。从事中国传统思想探讨的学者如郑家栋等开始讨论“中国哲学的合法性”问题，如郑家栋等在受到西方哲学范式的影响下，就面临这样一个问题：“中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的‘中国哲学’吗？或者说，‘哲学’是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上‘中国哲学’概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢?”[24]1-13另一方面，从事外国哲学的学者开始讨论哲学的应有之意。2001年在《读书》杂志上刊登一组文章，陈嘉映、程炼、赵汀阳关于哲学的本性展开了互相呼应的一些讨论[25-27]。陈嘉映提出哲学是讲道理的科学或学问，赵汀阳提倡恢复先秦和古希腊的思想态度，提倡综合文本，倡导哲学的实验性和前卫性。程炼的评论比较接受陈嘉映关于讲道理的立场和赵汀阳认为综合文本所需要面对世界的复杂性。世界的剧烈变化，吁请我们要重新理解哲学的位置、中国思想的位置。20年后，三位有着相当自我意识的哲学家走向了各自不同的方向，为后人开拓了哲学思考的不同可能空间。

不过，李泽厚并没有为哲学本身的位置感到焦虑，这可能也是因为他自己所从事的工作范围过于宽广吧，如他所说的“杂学”，跨越了思想史、中西马哲学、美学、美术史、伦理学、历史、文化等研究领域，而不再计较一城一地之得失吧。他的三本思想史论，尤其是古代部分并没有写成“中国古代哲学史论”。其实这反映了李泽厚的整体研究倾向，研究领域不局限于哲学，研究方法不限于概念思辨，研究文献不限于高头讲章。诗歌可以将万物入诗，那些美丽的、丑陋的、不可见的都可以成为诗歌写作的资源。李泽厚也强调哲学的半科学、半诗歌的特点，我想正是他的这种理解才使得他不具有今天学院中人如此高度自觉的哲学划界意识，而愿为人类认知提供自己的论说。

但李泽厚的核心仍在其主体性哲学、吃饭哲学可以实践哲学统之，他的双本体论——工具本体和心理本体——可用实践本体论统之①但我更想用人类学历史本体论和其核心情本体总结李泽厚的双本体论立场，似乎更为合适。。因为他所提出的历史建理性、心理成本体、经验变先验，都依赖于漫长的人类历史社会实践，不管是制造工具、使用工具；还是使用语言运用理性反思，抑或感悟天地万物，获得美学经验或宗教体验，都要从日常实践感知开始。在这个意义上，概念创造和运用科学证据乃是李泽厚的两翼，其核心乃是实践本体论。