满族萨满祭词的叙事研究

陈 娟，郭崇林

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

萨满教(Shamanism)是一种在世界各地广泛流传的原始宗教，可以查到的有关萨满教最早的汉文字记载是在宋代徐梦莘《三朝北盟会编》中。萨满一词源自鄂温克语，它的本意是“激奋”、“癫狂”， 经俄国人传入西欧以后成为国际通用术语，特指沟通人与神灵之间的媒介—巫师。萨满教祭祀中保留了大量的由民族语言、文字传授的祭词，是萨满仪式中对神灵的祝词、祷词，是具有较高美学价值的民歌体的诗，因为是唱给神灵听的，所以满族民间称之为神歌。祭词、神歌音乐和萨满舞蹈共同组成了别具特色的原始的综合艺术表演形式，反映了先辈们为祭神、祭天、敬祖而进行的萨满烧香跳神的原始宗教活动和民族习俗等。以满族为代表的满—通古斯语族各民族在历史上一直笃信萨满教，是中国萨满教保存最为完整、时间最长的民族。通过阅读前辈学者搜集整理记录的神歌文本(即神本)，发现萨满祭祀神词内容丰富且具有叙事性。故本文主要以满族神本为研究对象，从叙事语言、内容和性质三方面入手对满族萨满祭词(在此文中讨论的萨满祭词是指汉译过来的萨满神歌)的叙事性进行研究。

一、叙事语言：民歌体的诗

我国现代诗人、文学评论家何其芳曾说：“诗是一种最集中地反映社会生活的文学样式，它饱含着丰富的想象和感情，常常以直接抒情的方式来表现，而且在精炼与和谐的程度上，特别是在节奏的鲜明上，它的语言有别于散文的语言。”萨满祭词有着诗的基本特点: 第一，高度集中、概括地反映生活；第二，抒情言志，饱含丰富的思想感情；第三，丰富的想象、联想和幻想；第四，语言具有音乐美。

满族萨满祭词记录了各类神祇的居住环境，比如石姓神本中神祇都是住在长白山或者在长白山修炼，这其实是满族人民根据自己的生活环境进行的联想。他们认为，神祇居住的地方都是金碧辉煌的，幻想各位神灵分布在长白山九层山峰的九层金楼银阁里，想象着不同形态的神灵降下来的样子。也有人们日常生活的折射，比如跳饽饽神，它包括制作祭品打糕的全部过程，《淘米词》中描写到：“早已在春天播种，秋天收成的季节里，将粘谷收获到场院挑选，在百穗、千穗中选拔，揉搓。每穗有四十粒以上的，以作祭神之用。每穗有二十粒的谷子，将留于备用。场院中脱粒，除糠已毕。今取来贮藏供谷，放入槽盆，倒入泉水，精心淘洗。”[1]255寥寥数语勾勒出做打糕的原材料粘谷的播种和收获的季节，收获后在场院里脱粒除糠后再贮藏，做打糕前得用泉水淘洗粘谷的过程。《跳肉神》祭词描绘的抓猪、捆猪以及杀牲的情节也同样充满了生活的气息。众人合力为一场祭祀活动精心地准备，从选择神猪到献牲神灵，每一个步骤都饱含着对所祀神祇的敬意，礼遇神祇是为了他们能赐福族群，防止礼数不周致使神灵降下灾祸。

萨满祭词是可以唱的，富有音乐美。在语言运用上，与汉族的诗押韵脚不同，满族的诗重首韵、中韵，对尾韵要求不严格。神歌属于口头创作，往往是脱口而出，形式较自由，押韵严谨的很少，在用韵上并非都是一韵到底，但是重视元音的和谐，读起来和谐自然也就具有了音乐美感。满族萨满祭词的语言形式有的是四言体，如傅姓《送神神词》“请神登程，送神归山。请神歇息，养道修仙。奉祀神祇，敬之以诚。辞去旧月，平平安安。”[2]265这首神词简洁地表述了神灵完成使命后需要回到自己的位置上继续修炼，民众对神灵会继续虔诚恭敬地供奉，同时，也有在新的岁月里能够平安顺遂生活下去的美好期盼；有的是八言体的诗，如闫姓《背灯神词》“保佑善者吉祥如意。惩治奸邪免除灾罹。乞请神灵施加恩惠。子子孙孙同享太平。”[2]147表达的是对善者应施加恩惠、庇佑，对奸邪应惩戒的观念。满族萨满祭词里更多的是近似散文体的自由诗，它们具有结构自然多变、语言流畅、自由等特点。萨满祭词里多用比兴的手法，所比之物皆是生活中常见之物，加强了祭词的生动性和鲜明性，增加了韵味和形象感染力。比如，《顺星》祭词里面“蓝天上的星辰明月，高天上的玉皇帝君”[1]277以星辰明月起兴，把玉皇帝君等天神视作像星辰明月一样永恒的存在。在高姓《背灯神词》里也有类似的使用，“天上有耀眼的北斗七星，地上有强健的蒙古神灵”[2]138其中，“玉皇帝君”本是汉族道教神祇，“蒙古神灵”亦非满族本土神灵，却成了满族崇拜的神，这其实是东北多民族文化交融的背后萨满教对其他民族神祇的吸纳。除此之外，祭词里还有大量排比的使用，增强了节奏感和气势。比如：舒舒觉罗氏《背灯神词》中描述神灵们“从盛京而来。从田野而来。从山谷而来”、“为美丽的神帽而来，为华丽的彩条而来，为精美的腰铃而来，为多姿的衣装而来”[2]162整首祭词充满了欢快的气氛，盛大而热闹的场面呼之欲出。在关姓《背灯神词》“到了牛马安歇的时辰啊！到了鸦雀入巢的时辰呵！到了蟒蛇盘绕的时辰呵！到了野兽入睡的时辰呵！正是千颗星斗眨眼的时刻。正是万颗星斗出没的时刻。正是三星高照的时刻。正是北斗闪烁的时刻。”[2]143则用重叠和反复咏叹的修辞创设出祭星的环境，使人有身临其境之感，同时也美化了声律，语言流利、巧妙和优美。富有感染性的祭词经过萨满金子般的嘴以歌的形式唱颂，配以乐、舞展示怎样跳神的诸多形象问题，是较为原始的“喝喝咧咧、似喊似唱的说着唱，唱着说、乐中舞、舞中歌”的活动及其表演形态。

尽管我们现在已经远离了产生萨满神歌的年代，但还是能从遗存的神歌祭词里寻得一些昔日的形式。萨满祭词有着诗歌的基本特点，语言精练，能够概括性地反映人民生活，而且文句优美不失感染力，是抒发民众心声和思想感情的文学作品。

二、叙事内容： 多元的内涵

1．对神灵的刻画

萨满祭词对神灵的描绘是十分精彩的，既对所降神灵极尽赞美，又简洁地叙述了神灵降临附身萨满的过程。对英雄神的描述主要是从外貌和动作方面刻画，如居住在长白山山峰上的按巴瞒尼神“手执大托立，两手明晃晃。头戴双鸟神帽，犹如凤凰美丽，又像展翅飞翔”[1]43沿着松花江而降临。也有从其生平事迹着手的叙述，如巴图鲁瞒尼曾是“带兵千万，八位英雄领队，八队行进出征，驰骋沃野，征讨南北。力量无比，所向无敌，战斗英勇武士”[1]53，透过这段描述我们可以知道这是一位生前带兵打仗、冲锋陷阵的英雄。相比而言，野祭神词里对动植物神的刻画更细致，运用了大量的比喻、夸张等修辞，通过对神灵的住处、形象、降临路线的描写，极其生动形象地描绘出所祭神灵的美好外形和品质。如“全身火红色，深红的双唇，雪白的肚腹。展翅飞翔，俯冲降落”[1]137的爱心克库(金舌鸟神)沿着胡敦河降临；居住在圆圆深潭中的“全身毛绒绒，青嘴尖尖，脚腿肥大，如有百绳捆绑。手执三股钢叉，翻耍着，响声如盔甲”[1]141-142的牙亲娄付(黑熊神)经过拉林山，沿着拉林河降临； 居住在白山天山山峰上金楼银阁中的“石头脑袋、金嘴、银鼻子，那铜脖子啊！仿佛铁车轮一般。皂青花色羽毛，时而抖动。展翅遮天盖地，翘尾触动星星月亮”[1]186的按巴代朋代朋嘎思哈恩杜立(雕神)从高高的天上降临。朴素的文字描绘出强烈的色彩，夸张和激烈的动作，用以对神秘神灵世界的刻画。祭词里对神灵怎样附身萨满并未作具体交代，仅一句“附萨满之身”表示，而后萨满表现出所降神灵的神态。

对神灵的刻画是叙事的一部分，无论是交代所降之神的生平还是对其形象的描绘，都是为了向众人展示神灵的特别之处，再配以萨满相应的舞蹈表演，更能让大家相信萨满已被神灵附体，他此时就是神的化身。

2．古老祭祀典礼的描绘

萨满祭词和萨满祭祀活动相辅相成，记录了先民们在祭祀前和祭祀过程中的内容，对各项祭祀仪式程序和规则都做了简洁地介绍，透过祭词我们可以粗知祭祀典礼。满族萨满祭祀是以同血缘的族姓为单位，全族的男女老少都要参加的活动。随着历史演进，主要分为家祭和野祭。家祭主要是祭祀英雄神，一般都由“跳饽饽神”、“跳肉神”、“背灯祭”、“换锁”、“祭天”等仪式组成；野祭是祭祀动植物神，多在户外进行。整场祭祀活动包括不同的祭祀种类，每一种类都有一定的规则、顺序、神词、祭品、神祇等。

祭祀前设置祭祀场景，准备好供品等一系列祭祀用的物品，这在家神祭词中有较为详细的记载，如《顺星》祭词中“高桌上供献，木盘桌上排列。点燃了把子香，敬做了阿木孙肉。摆供三摞，烧纸一打。慎重买来神猪，精心圈养家中。神猪肥壮，今将神猪绑上，按节行刀。神猪即可丧命，一切清醒甚善”[1]277描述了人们供献前精心准备的情节，表达虔诚的敬神之心。我们可以发现祭祀所用之物都是人们日常生活中常见的物品，只是在祭仪中赋予了它们神性，也就使得普通的器物神圣了起来。祭祀时萨满请神灵降临，向神灵祈愿，说吉祥话，这个过程中萨满就是神灵的化身，每请下一个神，萨满都要舞出这个神的神态。这是整个祭祀典礼的高潮部分，形成了“请神—降神—跳神—送神”这样较为规范的模式。

萨满祭词里讲述了祭祀典礼从准备到进行祭祀的过程，即使每个氏族的祭祀有些许差异，但是整体上仍然遵从请神到送神的模式，经过不断地完善到最后形成了较为规范的程式，涉及到一些礼神的情节对于我们对古代祭祀礼仪的考察有一定的参考价值。

3．族源与民族历史的记忆

满族祭祀神词保留了满族集体的公共历史记忆的特点，体现在对族源和民族迁徙的追述。在石姓神本里的依兰阿立瞒尼祭词中提到“石姓原从盛京迁移而来”，而较为详细地叙述则在头辈太爷祭词中，“石姓的原根基，开天辟地的老祖先，原本为长白山之人。在第三山峰顶上，有一棵大柳树，有一条老危河从长白山上流下。在松花江的第三条支流江河中，有三条船。”[1]107这段祭词仿佛是满族先民开始迁徙之路前恋恋不舍地回头看了一眼家乡，记住了家的位置坐落在第三座山峰的顶上，参照物有大柳树和从长白山流下的老危河，还在不远处的松花江的第三条支流江河中看到三条船。先民们尽可能地将家乡的位置描述得细致，一代代口耳相传下去，不忘根之所在。除此之外，该祭词还对迁徙的路线和生活状态做了描述，“石姓祖先，带领家族成员，经过爱民郭洛，越过讷音郭洛，走过旷野大川，沿着松花江，疾风劲雨般来到老城，又被派往乌拉衙门当差，来到郎通屯落户。”[1]129-130记录了先民一路跋涉经过了哪些地方，在哪些地域活动过。同时，这首祭词的后部分讲述了石姓萨满和敖姓萨满间的斗法，是不同族群间斗争的反映。除此之外，还记载了神抓萨满的传承以及石姓曾有百余年的扣香(不举行祭祀仪式)。也有对后代的希望和要求，如“烧香祭祀之礼，敬献神主之事，必须接续下去。子子孙孙，世世代代。永远敬神祭祀，求福保平安。”[1]132这是一个民族、家族文化和历史的传播课堂，通过萨满祭祀仪式的反复演述，族人从中得到知识、受到鼓舞、激发热情，族源与民族历史在人们的心中烙下深深的印记，从而加强合族团结，对增强民族同心力和凝聚力有重要的意义。

萨满祭词里的叙事内容很少像传统意义上的故事具有很强的情节性，而是比较笼统地叙述，故事的完整性比较欠缺，是早期的叙事。

三、叙事性质：口头性、集体性与变异性

1．口头第一义

满族萨满祭词源自先民的口头创作，伴随着萨满祭祀仪式产生，与满族的生活、历史和文化传统有密切的联系，有着自己独特的语言风格，易于为本民族人民群众所接受。

满族最初是使用蒙古语，直到太祖努尔哈赤时期才开始有自己的文字—满文。在此之前，往往是通过口头语言这一有力的工具去表现满族生活、记录满族历史和刻画满族的民族性格。祭词里经常出现的带有传奇色彩的英雄人物或祖先神，往往都是勇敢、雄健而威武的形象，在这些神灵的身上我们看到了满族勇猛、尚武的性格特征。祭词里对各种动植物神的种类、体态习惯等方面的描述所用语言具有准确的表现力，这与满族的渔猎文化是分不开的。正如陶立璠先生所言“口头语言是各民族民间文学所普遍采用的表现形式，而且正是这种口头语言决定着民族风格的浓淡和民族特色的隐显。”[3]61满文出现以后，满族里有文化且有祭祀经验的老萨满或者萨满助手将萨满神歌用满文记录了下来，形成了最初的萨满神本，这些神本存在于各地诸姓满族之中，不仅数目繁多，而且已具文化传统，这是口传形式的发展形态。现在所见满语神本，有以满文记录的，有用汉字标记满语读音的，也有在满文句后用汉字注解的，这是萨满教信仰受到汉文化影响后的结果。尽管满族人逐渐放弃自己的母语满语改操汉语，而萨满们坚持认为满族的神只能用满语来请，其他民族的语言是请不来满族的神的，所以萨满仍然以满语请神、颂神，将满语口传给下一辈萨满，使萨满教传统世代传承。

满族萨满祭词的口头性使其保留了独特的民族风格以及民族特色，也正是萨满间的口头传承，所以即使在满语式微的情况下，在萨满祭祀仪式活动中还能够听到满语的演唱，满族神本中用汉语标记满语读音是为了满语能够求得生存从而世代流传的无奈之举，也是对本民族语言和传统的坚守。

2．集体性：众人的智慧

满族萨满祭词的口头性决定了这种民歌体的叙事诗是一种集体创作和集体流传的特殊文学，是在漫长的历史时期逐渐成型和完善的，是集体才能和智慧的结晶。萨满祭词里所反映的人们对自然万物和当时社会生活的认识，就代表着集体的思想和观念。如历史上曾出现过母系社会，所以萨满祭词中即反映了这一事实，石姓神本里“在家神神坛前，乞请从白山山林降临的，千年英明，万年神通的石姓始祖母神灵佛多妈妈”[1]263“奥都妈妈，身居兵营，双骥胯下骑。日行千里，夜行八百，来去如飞，紧急而行”，[1]267《佛多妈妈》《奥都妈妈》都塑造了神通广大的女性祖先神；珲春瓜尔佳氏家传的神本中祭祀的女神赫赫瞒尼是造物主，生出了男人、女人和宇宙万物；牡丹江地方富察氏的神本中，女神阿布赫赫拯救了洪水中的生灵万物……举凡这些女神祭词其实都是反映满族母系氏族制度时期各氏族的生产和生活。人类初民的信仰崇拜往往是出于生存的危机，寄情于神灵求得庇护，具有朴素的功利主义心理，如渔猎民族所奉祀的神灵多为动物神，是为了获得更多的猎物和人身安全；农耕民族更多的是对星神、山神、畜牧神等自然神灵的崇拜，以此求得人畜兴旺。满族是经过了渔猎向农耕过渡的民族，所以在烧香跳神时还保留了不同历史时期的神祇，形成了对自然神、动物神、祖先神的综合性祭祀，是多神崇拜的反映。

萨满祭词是编制民族历史和生活的诗篇，绝非一时、一地、一人之作，它凝结着集体的心血，在客观上成了传播民族文化的载体，表达了人民群众驱邪禳灾、祈家族繁荣、平安康泰、五谷丰登等思想和愿望，可以说是众人智慧的集大成。

3．变异性：个性叙事

萨满神本只是萨满某次演唱时被记录下来的文本，是老萨满为了后来的新萨满学习祭祀仪式准备的“备忘录”，属于提纲挈领式的存在。由于萨满祭词靠口传心授、记忆保存和流传，在传承过程中的各个环节之间不可能一成不变，而正因为有所变化促使祭词在流传中形成个性化的叙事风格。这跟萨满个人能力有很大的关联，如果萨满自身博古通今、记忆力强且富有表现力，那么他讲演的祭词语言往往会更生动形象富有吸引力。另外萨满在祭祀仪式的演述当中，可能受当时周围的环境、气氛、对象或者自己情绪的影响，对祭词里的一些内容做增删和变动，所以神歌的每一次演唱之间都不是完全相同的，祭词也就存在不断地变异现象。满族萨满神本始终在氏族内部传承，不同氏族间的祭词内容也有变化。比如同是背灯神词，高姓神本里描述性的语言较少，而注重与周围群众的互动，萨满唱一词，众人合“那鲁呼!那鲁呼”或“胡占沃！胡占沃”，群情亢奋，热烈非常；关姓神本背灯神词则用大量篇幅描述了祭祀环境和祭祀时间，烘托出严肃的氛围。

综上所述，萨满祭词的变异性主要体现在它的语言和内容上，或丰富或优美，或简洁或朴素，和萨满自身能力的高低有莫大的联系。也正是因为这分变异性，使得萨满祭词有了新鲜的血液，既古老又年轻。

总之，满族萨满祭词是萨满文化中的重要组成部分，同时也是璀璨的民间文学，这也就决定了它的叙事性质有着口头性、集体性和变异性的特点。尽管满族萨满祭词的叙事情节比较简洁、粗糙，文字的诗意有些欠缺，但是它承载着满族人民世代相传的民族信仰，通过富有民族特色的叙事为我们还原了千百年之前满族先民曾经生活的画面。与普通的民间文学不同的是它是在特定的萨满祭祀仪式中产生和传播，也正是因为这个原因，容易忽视它宗教价值外的更深层次价值。满族萨满祭词是一块原生态的艺术瑰宝，是研究满族历史、文化、艺术、宗教、民俗等方面的“化石”。通过对满族萨满祭词的叙事研究，发现祭词里既有原始民族狩猎生活的痕迹，也有农耕阶段人民生活的折射，在不同程度上反映了满族人民勤劳、朴实、勇敢的美好品质，有一定的民俗文化研究价值。满族萨满祭词里丰富的想象创设出的神灵世界，对于我们继续研究满族文学也有很好的借鉴意义。