“被现代”：五四女性解放的另一种姿态——许地山式的女性启蒙书写

王威龙

(武汉大学 文学院，湖北武汉 430000)

现代教育、思想启蒙似乎一直是五四女性走向现代的必经之路。杨联芬认为：“五四新女性产生于新教育制度下的‘学校’这一平台，是伴随大学开放女禁及男女社交公开，在新文化启蒙话语中被建构起来的。”[1]庐隐的《海滨故人》中也曾写到：“若果始终要为父母牺牲，我何必念书进学校。”[2]当女性解放以现代教育为中介而呈现于文学叙述时，“解放”俨然成为了知识女性的“特权”。有学者将五四时期的女性分为三类，分别是留学海外接受新式教育的新女性、受新文化影响的“新”女性，而基数最大的还是“那些很少接受过新式教育或只识得几个大字的传统女性”[3]。而新文化运动和五四文学作为知识分子的话语体系，恰恰忽略了这部分没有受过现代教育的女性的现代诉求。

这直接导致了对五四新文化和新文学中女性解放的研究存在着以偏概全的问题。长久以来，“娜拉”的“觉醒—决裂—出走”的现代之路作为五四女性解放最具代表性的方式，本身就是一种遮蔽。女性解放因女性主体、阶级、背景、思想、文化等差异，决定了其本身是一个多面性问题。这决定了女性解放作为社会整体的现代性追求，绝非只有现代教育一种方式。事实上，在五四女性解放的浪潮中，那部分既没有能力自我表述，又为知识阶级忽略的没有经过现代教育启蒙的传统女性在走向现代过程中的挣扎与困境，才极具普遍性地代表着现代中国绝大多数女性的现代之路，也因此更具研究价值和意义。那么，女性主体中这部分没有经历过现代教育和现代思想启蒙的“沉默的大多数”能否“现代”，又如何“现代”？其现代之路是否有不可替代的独特性，又与五四主流的女性解放话语产生了什么样的错位，面临怎样的困境？从这个层面上，许地山五四时期的女性书写为我们打开了一片新的视野。

一、“被现代”：五四时期另一条女性解放之路

“女性如何现代”一直是五四女性解放研究中一个争论不休的问题。相当一部分研究者认为女性是“在有文化、有知识的男性引导、带领下才出走的”[4]，并且“作为男性‘玩偶’的中国女性，则始终是处在高度失语的状态之下”[5]，因此“女性解放这一话题本身就暗示或隐喻了女性的不平等境遇，它把女性对象化和客体化了，意指女性是被解放的对象”[6]。对“被解放”的观点，张红萍专门撰文到：“男女平等、妇女解放，虽然由先进者倡导、领导者推动，但真正的实践者是妇女们自己。妇女是被解放的，是男权的话语建构。”[7]两种观点各执一端，共同的问题在于追求一种本质化的、理念化的、整体性的结论。其实女性解放问题的本质不在于女性究竟是被解放还是主动解放，因为五四时期女性在文化、知识、家庭、阶级、地域、思想各个方面表现出来的巨大差异证明了，并不存在一个同质性的经验群体，也不存在一个同质性的“女性”，更不存在一个同一性的“解放之路”。

许地山的《商人妇》从诸多方面展现出了女性解放另一个被遮蔽的侧面。惜官可以说走了一条与“娜拉”完全不同的现代之路。如果说“娜拉”展现了一个现代青年知识女性经由现代教育实现“现代”的过程，惜官展现的则是一个传统社会中完全不具备现代知识的弱势女性如何在社会的颠沛流离中走向现代的过程。在这个过程中，“娜拉”的焦点聚焦在上层知识分子女性中，而惜官的焦点则在传统的边缘弱势女性；“娜拉”的解放是现代思想启蒙的结果，而惜官的“现代”来源于面对现代社会时犹疑、困惑后的感知和体悟；“娜拉”以“出走”为标志彰显了传统与现代的决裂，展现了启蒙的伟力，而惜官则徘徊在传统与现代之间展现出了某种超越性特质。如果五四的女性解放有“娜拉型”的方式，就必然存在着“惜官型”的解放之路。

所谓的“惜官型”的解放之路，首先在于它代表着一个不同于“娜拉”，而且为启蒙知识分子所忽视的独特女性主体。许地山笔下的女性有着一个共同的特质，她们都没有受到过现代教育和现代思想的启蒙，然而却都在混杂的现代社会中摸索着自我的“现代之路”。在许地山笔下，这种女性可以分为两类，一类是没有受到现代教育和现代思想的影响，但是受到了宗教教育和传统教育的浸润。敏明所入的学堂是佛教青年会的法轮学校，教习的是佛经。尚洁虽然也入学堂和教会，但最常读的是“几本经典和祈祷文”[8]27。惜官也在基督教徒以利沙伯的引荐下进入妇女学校念书，但“在学校里所念的书，最感动我的是《天路历程》和《鲁滨逊漂流记》”[9]20。可见是敏明、尚洁、惜官所受到的教育是类似于传统的宗教学堂，而非现代教育。在传统教育上，《换巢鸾凤》中的和鸾则因出生于官宦之家而受到传统诗书曲艺的影响，并对粤讴等民间文化情有独钟。另一类则是从未受过任何教育的女性，惜官在接触教会之前并不会写信，春桃也仰仗向高识字才能合伙把公司办起来等等。由此延伸开来，这类主体几乎囊括了五四时期除受到现代教育的知识女性之外的所有女性，应当说她们走向“现代”的过程才在最广泛的程度上代表着中国大众女性的现代之路。

另一方面，“惜官型”道路代表着缺乏现代文化资本的弱势女性走向“现代”的独特方式——“被现代”。这里的“被”并非是“被解放”中的“被”。“被现代”女性走向现代并非是男性引导和启蒙的结果，女性在这个过程中对自我命运有着相当的自主性。但是又不能过度强调这种主动权，认为女性“摇身一变”即可成为现代女性。“被现代”是女性在被迫处理自我与现代社会和命运关系中的一种主动的自我救赎。

第一，“被现代”意味着，现代文化资本上处于弱势的女性由于在自我表达上的失语，从而在五四知识分子言说中被代表。“女性解放”的话题在五四时期是一个社会的整体性现代追求。吊诡的是，当具体到女性解放的理论倡导和文学创作实践之时，“女性”解放的主体却主要通过“新青年”这个形象主体表现出来。而“新青年”之所以“新”，就在于接受了新文化、新思想、新知识、新道德，从而摇身一变成为“叛逆的儿女”。如胡适《终身大事》在现代人权思想影响下为了反抗封建婚姻而出走的田亚梅。由此，“‘出走’的意象，成为无数渴望自由的青年人浪漫悲壮的自我想象；而围绕着‘出走’产生的激情、困厄与体验，也成为五四文学最为流行的叙述”[10]。

由此，五四的女性解放实际上在一定程度上忽视了当时中国女性真正的主体。正如五四时期女学生沙学聪呼吁“新文化运动的诸君，快做些通俗的文章，给下层社会的同胞觉悟觉悟。总不要专做高深的文章，在知识阶级内出风头”[11]。这暴露了五四作家知识分子的理论倡导和文学书写与现实的某种错位。对缺乏现代文化资本的弱势女性解放之路关注的缺失，致使五四文学呈现的女性解放，在很大程度上是一个窄化的、片面的言说。而许地山通过女性“被现代”的书写，弥补了对女性主体中“沉默的大多数”观照的不足。而她们走向现代的过程，正是五四女性走向现代的另一种方式。

第二，“被现代”意味着女性走入现代带有“被迫”的意味。就“出走”而言，如果说“娜拉型”女性的出走标志着女性对“现代”的追求是女性主动自觉的选择，那么“被现代”女性离开家庭则是被“抛入”现代的。《换巢鸾凤》中和鸾和祖凤的私奔表面上看是迫于封建家庭对自由恋爱的阻挠，但实际上，和鸾的出走是在祖凤半蒙半骗之下半推半就被拐走的。《商人妇》中惜官从富商家逃亡进而独立的过程并不是启蒙思想和女性意识的驱动，而是生活所迫。《缀网劳蛛》中尚洁的出走是被丈夫和教会所驱逐，尚洁只不过是接受了被驱逐的结果，并逐步成长为一名独立女性。同样是对命运的反抗，“娜拉型”女性通过出走反抗封建传统的礼教和家庭制度，而许地山笔下的女性则缺乏掌握自身命运的主动权。

在这个意义上，“被现代”的女性缺乏现代女性意识，致使“离家”这个标志性事件并不具备女性解放的进步意义。但这仍然是其走入现代的起点。在新的文化环境漂泊中，她们所具有的传统意识形态不断被现代的、异国的文化冲击、改造和重塑。惜官自言最让自己感动的两本书是《天路历程》和《鲁滨逊漂流记》。而这两本书都在浓墨重彩的讲述勇敢的漂泊者为信仰和生存而成就的英雄业绩。这种漂泊意识也深刻地植根于惜官的生命中。伴随着惜官从中国大陆到新加坡，被卖到印度并再回新加坡寻夫的过程，惜官不仅接触到马来文化、印度文化，更从一名无信仰的传统妇女成为伊斯兰教妇女，而后又成为一名基督教徒。文化环境对惜官的影响是巨大的，在不断的迭变中，传统的思想文化根基不断地受到冲击、动摇和重新整合，而伴随着漂泊者对生命和人生理解的深入和多元文化的影响，新的文化身份在文化的杂糅中不断建构。当“中国现代漂泊母题中，绝大多数的漂泊者形象乃是知识分子”[12]，许地山通过“被现代”女性的漂泊的过程，让她们在面对“现代”展现出手足无措的尴尬的同时，也找到了“现代”的入口。

第三，“被现代”意味着女性从传统向现代的转变是一个被动的过程。有研究者看到了许地山笔下女性的出走是一个“从行为出走到精神出走的历程”，于是在这个过程中，她们“从附属的奴隶变成具有独立人格的人，主体性意识逐渐增强，女性意识开始复苏”[13]。然而这个过程却并非如此简单直接。被迫出走只不过是“被现代”女性脱离家庭和传统的规训的一个起点，更重要的是如何在一个崭新的社会场域中被动地重新建构自己的存在方式、人生价值。她们不像现代青年知识女性通过现代教育获得现代意识，完成从传统到现代的觉醒和转变。首先，没有经历过现代教育，甚至没有文化让她们无法以理性的方式接受现代意识。如果说知识分子女性通过现代教育的思想启蒙获得现代意识，是沿着启蒙先驱的道路走向现代。那么“被现代”女性却缺乏这样一个领路人，因此也就不具备对“现代”的理解能力。敏明在退学与接受教育之间的抉择，是出于考虑到父亲年纪渐老，而自己应当体谅父亲的亲子之情。这说明底层女性是基于传统的人伦道德来考量自己的现实生活，并在感性人情体验和生活体验的基础上接受现代。这也构成了“被现代”女性接受现代的一个价值基点。

其次，因为缺乏现代教育的启蒙，“被现代”女性面对“现代”的自由、个人、解放这些启蒙话语其实是无力理解的。作为在传统的熏染下成长起来的女性，传统和礼教的思想已经作为无意识存在于思想中。即使通过妇女学校获得了知识，有了独立的职业，在生活上实现了现代化，甚至“连从前所有的见地都改变了”[9]20的惜官，究竟在什么层面上接受了“现代”也颇值得商榷。惜官在经历被卖、逃亡直至成为一名经济、职业、生活独立的“现代女性”，其自始至终没有发展出女性意识。她不仅没有为自己命运的不公而控诉，反而一味的责怪自己太过唐突：“若是情愿在唐山过日子，无心到新加坡去依赖他，也不会发生这事。”[9]19可见，“被现代”女性并非是在五四启蒙知识分子“女性解放”的意义上接受“现代”的。

可以说，“被现代”女性之所以走向“现代”，是在被迫抛入一个陌生的现代社会时，不得不顺从现代社会新的规则与价值标准的结果。对“被现代”女性来说，外在的现实世界有着强大的不可撼动的力量，并以恶和痛苦施加于人。在与命运的角力中，“被现代”的女性显得尤为被动。面对命运的苦难和不公，她们以极其平静的态度正视的苦难，接受苦难，绝不违抗命运。正如尚洁所言，“人家怎样待我，我就怎样受”[8]35，“所有的网都是自己组织得来，或完或缺，只能听其自然罢了”[8]37。因此，她们坦然地接受、适应了生活和命运所给予的痛苦的同时，也很顺畅地接受现代的生活方式和价值观念。在《商人妇》中，惜官获得独立的每一步——接受基督教，入妇女学校念书，在村中当教习——都不是自己与命运的抗争中得来的，而是现实生活把宗教、智识、职业推到了她的面前，只需顺从即可。但是，这种与“现代”的融合更多的是一种生活形式而非意识形态的接受。

二、“被现代”女性与五四“新青年派”女性解放话语的错位

一直以来，对许地山笔下的女性形象的研究存在着一个悖论。一方面，研究者对许地山女性形象的研究并没有超越五四女性解放主题反抗封建传统，追求自我解放的阐释方式。如《命命鸟》中的敏明被视为“冲破封建主义的门第等级界限”，“传达了‘五四’儿女对恋爱自由的热忱追求”[14]。《换巢鸾凤》中和鸾被认为“冲破了门第等级制的牢笼，与父母包办的门当户对的婚姻相对抗，大胆逃入山林，实行自由恋爱”[15]。同时，与“娜拉型”小说相似，“出走”作为一个标志性转折在许地山的笔下普遍存在。但敏明、和鸾、惜官、春桃并不因此就等同于“娜拉”。而仅仅用宗教意识来阐释这种独特的女性形象是远远不够的。那么，经过“被现代”而获得走向现代的底层女性，究竟表现出了怎样的特殊的精神特质和文化立场？这种特质和立场究竟在什么层面上与五四主流女性解放话语产生了错位？其中又蕴含着许地山对“现代女性”怎样的文化思考？

第一，“被现代”女性的现代之路在一定程度上可以理解为对五四主流女性解放话语的反动，从而呈现出一种反启蒙叙事的特征。在文学史的叙事和诸多研究中，对《命命鸟》《换巢鸾凤》《缀网劳蛛》的阐释大多倾向于呈现了反封建的主题。然而事实并非如此，以《命命鸟》为例，敏明作为一个“被现代”的女性所表现出来的并不是对女性解放和自由恋爱等启蒙话语的认同。首先，就女性解放而言，敏明没有经过现代思想的浸润，也并没有萌发出完全的现代女性意识。甚至对五四女性解放最基本的受教育权，也“乐得顺从他的命令”[16](父亲的命令)而主动放弃。其次，就自由恋爱的问题而言，二人的自由恋爱是人类普遍情感的萌发，而并非如“娜拉”一样是启蒙的结果。更为重要的是，敏明的死亡也决不是殉情，而是看透了爱情虚伪的本质，企图超越凡尘俗世，转向极乐世界寻求永恒的终极价值。因此，敏明的出走和死亡充满了神性色彩，却并不是对封建礼教和家庭制度的反抗。同样，在小说《换巢鸾凤》中，自由恋爱在“上错花轿嫁错郎”的悲剧中否定了自身。包办婚姻和自由恋爱的对象形成了一个戏剧性的反转，勤勉赤诚的祖凤为了争得社会地位，从而名正言顺迎娶和鸾，反倒落草为寇，杀人抢劫；而喝酒、逗鸟的包办婚姻对象启祯却成为军队将领，剿匪卫国。从而呈现出一种反启蒙叙事的特征。

“被现代”所表现出来反启蒙叙事根本目的在于通过质疑对个人主义和自由主义为代表的主流女性解放观点，实现否定之否定的超越。许多研究者把这种反启蒙叙事视作是“许地山早期的斗争精神不够坚决，理想表达不够清晰”[17]，并“以一种消极的方式来面对人生的种种不幸”[18]。但是，“现代”本身就是一个复杂的面向。对许地山而言，现代知识女性通过现代教育获得现代意识，实现对中国传统全面反叛，既不适合没有受过现代教育女性的成长，也不适合现代中国女性发展的方向。在传统与现代的拮抗中，越来越多的知识分子看到了“现代”本身存在的问题。在自由主义和个人主义的大旗下，五四一代作家对新的两性关系秩序的把握，尤其是对“恋爱自由”和“新性道德”的认识是比较混乱的。章锡琛在《妇女杂志》的“新性道德号”上甚至认为可以容忍婚外的性关系和多妻多夫制：“如果经过两配偶的许可，有了一种带着一夫二妻或一妻二夫性质的不贞操形式，只要不损害于社会及他个人，也不能认为不道德的。”[19]正是基于此，在许地山的笔下刻画出了众多解放后女性的诸相：尚素解放了性爱，却陷入了欲望的深渊 ；琰光将自己的爱情视作儿戏，要予便予，要夺便夺，伤害他人。在《海角底孤星》中夫妻关系并不是相敬如宾，平等相爱的。穷困的丈夫用毕生的积蓄为妻子买一张头等舱位，沦为一个“简直是妻底奴隶”[20]的新郎。通过这些解放了的“新”女性形象，个人主义和自由主义等启蒙思想并没有给中国社会带来现代秩序的重建，反而因为过度的自由化和个人化而导致了欲望的放纵、男女关系的错位、道德的失范和社会家庭秩序的失落。正如许地山在《东野先生》中借东野梦鹿之口所言：“我决不是个人主义者，因为我要人帮助，也想帮助别人，这世间若有真正的个人主义者是不成的。”[21]298

第二，正是因为“被现代”女性是背负着传统的包袱，被迫接受现代的，甚至是在五四启蒙风潮和现实的裹挟和逼迫下走向现代的，因此女性通过“被现代”走向现代让她们具备了传统与现代的双重性。《换巢鸾凤》中和鸾的“出走”虽然逃出封建家庭，在思想上却仍然受门当户对、建功立业思想的束缚，除非祖凤得一官半职才许圆房。这也构成了二人婚姻悲剧的根源。祖凤正是因此费尽心思出人头地，直至最终落草为寇，企图借此招安，混得一官半职。却不料最终被官兵所剿。因此，当女性解放的现代意识还不曾在理智上渗入到女性的主体思想，同时传统思想的拘囿尚未去除时，“被现代”女性却被提前抛入了现代的场域，从而成为现代化和女性解放过程中非常尴尬的一种存在。

传统与现代的双重性固然限制了“被现代”女性现代意识的发展，从而让许地山笔下的女性在五四的启蒙语境中显得传统性有余而现代性不足。但也同时说明，“被现代”的过程并不是对西方现代女性主义追求的全盘接受，而是以传统接受现代。从对女性的人格要求来看，许地山对女性表现出了巨大的人文关怀和尊重的同时，更趋向于肯定中国传统女性的人格，表现出一种对新式贤妻良母式的追求——基于道德的追求和求真的精神，把中国传统女性的“妻性”与“母性”，以爱、善、美的形式融入到了现代女性的人格之中。从另一个层面上来看，传统与现代的双重性恰恰是许地山在“何谓现代女性”的问题上给出的答案。许地山笔下的“妻性”一方面体现为妻子对丈夫纯粹的、天然的爱和忠心。如《醍醐天女》中，当丈夫在丛林中身陷险境之时，妻子能够与丈夫爱恋依持、患难与共、生死相依。另一方面，则是妻子对丈夫无条件的包容、宽恕和依赖，甚至达到了一种不可理喻的地步。如《商人妇》中的惜官在经历了丈夫的背叛、被卖和逃亡之后，却仍然相信丈夫终有一天会悔悟。这种无条件的“宽恕”不免存在着以基督教的人格图解现实的问题，但其根本在于许地山将中国传统女性的“妻性”化作了一种爱的象征，并把它融合进了“被现代”的女性人格之中。而对“母性”的表现则更加普遍和直接。《缀网劳蛛》中尚洁可以对一切苦难和痛苦持平静无抵抗的态度，唯独母女骨肉的分离是她无法割舍的。《黄昏后》中母亲虽然已经去世，但是关怀通过讲述爱情故事无形中也在弥补缺失的母爱。

第三，就女性走向现代的方式而言，如果说受到知识启蒙的“娜拉型”女性是“先启蒙，后出走”，那么“被现代”女性则截然相反。就此而言，“娜拉型”小说关注的是出走本身。而许地山关注的是女性在被迫出走之后如何处理个体与社会、意志与命运的关系。在这个过程中，“被现代”女性的成长过程一方面与鲁迅“娜拉走后怎样”的问题形成了对话，另一方面代表着许地山对女性如何现代问题的独特理解。

鲁迅在《伤逝》和《娜拉走后怎样》对女性解放的反思中，将思想启蒙与社会经济地位被作为一体两面而看待。同样的问题许地山早在1921年创作的《商人妇》中就已经有所呈现。惜官的出走并不具备启蒙的意义，而惜官走向“现代”的过程却无形中为“娜拉走后怎样”的问题提供了出路：一要有经济基础(三千卢比)，二要有知识(进妇女学校)，三要有自己的职业和稳定经济来源(当教师)。也正是在这个意义上，有的学者认为许地山笔下的女性探寻了除了“堕落”或者“回来”的第三条道路：“女性的自立与经济上的独立和对个体价值的追求，从经济上的不独立到独立，从盲目的生到自我与社会价值的追求。”[22]然而，经济、智识和职业的独立真的足以支撑女性走向现代吗？“独立”后的惜官坚持要回到新加坡去寻夫，希望能够被无情的丈夫再度接纳。可见，经济地位和社会地位的获得是容易的，而改变一个人的思想是最难的。那么，为何在五四对女性解放话题充分张扬思想解放的重要性的时候，许地山对女性解放的反思却表现出思想解放的缺失呢？究其原因，许地山并不认同“娜拉型”文本中女性通过乌托邦式的思想启蒙进行女性解放的方式。

同样是对大众旧有思想方式、行为习惯的改造，如果说陈独秀等人是一种焦灼、急迫的呼号，企图通过对传统的批判，现代思想的介绍，恨不能一夜之间把民众的思想扭转过来。那么，许地山则反对五四启蒙知识分子强知强信、急功冒进的启蒙方式。对于“被现代”女性来说，走向“现代”并不是激变的结果，而是在与命运漫长对抗的过程中逐渐体悟的结果。他认为“现在人们的毛病就是预备的工夫既然短少，而又急于实行”，“一个人倘要把他所知所信的强别人去知去信去行，这便是独裁独断，不是共和合作”[21]300。在此基础上，许地山提出了“因理启悟”和“预备”的启蒙方式：

一件事情要知道它的好处容易，还是想法子把它做好了容易？谁不知道最近的许多社会政治的理想的好处呢？然而，要实现它岂是暴动所能成事？……最好的是能使他们因理启悟，去非归是。我们生在现时，应当做这样的工夫，为将来的人预备……[21]299

综上，“被现代”女性的现代之路实际上是对何为现代女性，何为女性解放，甚至何为启蒙问题更为现实、更为理想的思考——它以道德为中介，前面连接着中国的文化“传统”，后面牵引着启蒙语境中的“现代”。许地山并不是站在中国传统文化、道德伦理的对立面去抨击礼教的。一方面，他把对传统的接受与批判建立在人性、情感的体察中，以爱与道德为基点，细审传统文化的优劣，进而萌生深刻的文化自觉；另一方面，他对启蒙思想带来的道德危机有着深刻的警惕。因此，许地山通过女性“被现代”的历程，以爱的伦理、道德的基点来调和传统与现代、理性与感性的关系，从而表现出对中国传统文化与西方现代思想的接纳和反思。其价值在于，借助“被现代”女性所具有的东西方的双面性，将西方的现代启蒙主义和中国的文化传统共同融入一个崭新的价值体系，从而寻找某种中国化女性的“现代之路”。

三、“被现代”的迷思：困境、出路与价值

作为一种现代性的追求，“被现代”的方式固然有其合理性与超越性，但同时也与各种追求“现代”的模式一样有其无法规避的困境。那么，如何处理“被现代”的困境，及其背后的隐喻和价值也是极为重要的问题。

一直以来，春桃一直被视为许地山笔下女性解放和独立的标杆。她没有受过现代教育，也没有受到现代妇女解放思想的影响，却“天然、自然地具有反对夫权和独占权、保持人格独立自主并在实践中坚持和贯彻到底”[23]6的品质，“已经具有了完全独立的人格，而不再是男人的附庸，命运的奴隶”[24]，甚至被誉为“最具民主性和独立意识的下层劳动妇女的形象”[25]。但是，换一个视角来重新审视《春桃》，可能事实并非如此。首先，不可否认，两男一女的婚姻生活对世俗伦理提出了巨大的挑战，也是许地山基于爱的哲学建构出的一种婚姻形式。逄増玉认为春桃作为北方上层地主阶级家庭的女子，本应当“受环境于阶级影响、培育的礼教道德观念。但奇怪的是，春桃身上一点也没有这些东西”[23]5。但是，春桃真的就此超越了世俗伦理的束缚了吗？春桃与向高日久生情而有夫妻之实，但是春桃却一直在逃避和否认夫妻之名。这集中体现在春桃拒绝向高对自己“媳妇”的称呼：“咱们没拜过天地，没喝过交杯酒，不算两口子”[21]360。而春桃之所以不愿承认与向高的关系，原因就在于她仍然笃信“一日夫妻百日恩”的信条，无法摆脱合法却缺失的封建婚姻。由此可见，春桃不仅没有超越外在的婚姻形式，而且深受封建意识形态和婚姻制度的束缚。

其次，春桃一直被视作无论是在精神、物质还是生活上实现了真正独立的坚强女性。鲍霁认为“她始终不肯让步妥协。她终于是这场风波的胜利者，坚持了自己支配自己命运”[26]。然而恰恰相反，春桃不仅没有能够支配自己的命运，甚至由于自己的妥协而成了这场风波唯一的牺牲者。“两男一女”的生活方式是春桃基于爱的理想主义愿景，突破了外在的婚姻形式，通过“爱”的情感把男女凝聚在一起，从而成为超越了伦理、礼法、世俗的束缚。在这个过程中，春桃一方面压抑了自己与向高的爱恋，另一方面，又无法摆脱对前夫的责任。而这种责任受到基督教的博爱和传统夫权的双重驱动。因此，在小说的结局，面对现实的需要，春桃妥协了。妥协的结果是，在城里向高是户主，前夫是同居，若是回到乡下，前夫是户主，向高是同居。可见《春桃》的情节核心是围绕夫权为中心，春桃究竟是谁的媳妇的问题。而春桃最终没有走出男权的体系，成了“咱们的媳妇”(1)“咱们的媳妇”是许地山在印度创作《春桃》时最初的题名(具体见许地山《旅印家书》)。“咱们的”一词足以证明小说的人物关系之间存在着一种从属的权力关系，而让春桃再度沦为家庭男权体系中的被支配者。但是小说中男性对女性的尊重淡化了这种“支配”的权力关系的压迫性质。。对于这结果，春桃明显是不满意的，“她没有作声，直进屋里，脱下衣帽，行她每日的洗礼”[21]360。在小说结尾，当向高叫她媳妇时，春桃仍旧抵制：“我不爱听，我不是你底媳妇！”[21]360这表面上是打情骂俏，实则是春桃想要挣脱婚姻形式的束缚而不得的无奈。春桃在两个男人“户主”和“同居”的转换下，仍旧还是男人的所有物。

从这样的角度来审视春桃，还能说是女性解放的标杆吗？春桃暴露出“被现代”女性现代之路最深刻的困境：在女性解放和自我独立的过程中“被现代”女性无法掌握“现代”的主动权，即便企图以爱的哲学建立一种崭新的人际关系和社会关系，但最终也不得不在封建传统思想的束缚、男权社会的角力中妥协。

那么，如何帮助“被现代”女性走出这个困境？许地山力图通过女性的主观人格精神力量，来对抗现实人生的苦难与不公。在许地山笔下，人物与现实人生呈现一种既对抗，又疏离的状态。这种疏离表现在，所谓的“对抗”并不是改变外在的客观世界，而是改变内在的主观精神。“被现代”女性对命运的接受并不意味着屈从命运，而是在顺应自然中表现出内在的顽强与韧性，是以主观精神的力量去化解、抵消命运不公带给自己的痛苦，重回人与外部世界的和谐，从而坚定自己在苦难中生活的勇气。在《缀网劳蛛》中，处在男权社会中的尚洁面对“公庭上没有女人说话的地位”[8]31而遭到了误解和不公正的判决。但被驱逐之后的尚洁不仅没有自暴自弃，反倒以自己强大的人格力量和生活体悟抵消了社会和家庭的不公，并甘愿接受苦难，以自己强大的人格力量压制、转化、消泯了现实带给自己的痛苦。由此，尚洁形成了自己“蛛网哲学”。而这种主观精神力量的背后是一种宗教的人生态度：“在无论什么事情上头都用一种宗教的精神去安排。她的态度常显出十分冷静和沉毅，做出来的事，有时超乎常人意料之外”[8]32。

“被现代”的历程实际上是与民族国家现代化和国民现代进程形成了隐喻关系。与“被现代”女性一样，大多数的国民并没有受到现代教育的启蒙甚至没有受过教育，对西方的“现代”也缺乏如启蒙知识分子一般的切身感性的生活体验。而“中国人对于现代性的向往，并不是仅仅从精英人物的谈论或其他书本知识得来的，而是靠了自己在日常生活中的切切实实的亲身体验”[27]。而中国现代性则是外源的、后发的，这决定了中国在由封建社会走向半殖民地半封建社会的过程中，思想的现代性是滞后于技术和社会生活层面的。这导致了中国的民众作为社会主体的现代化并非出“心愿”，也并非来自于生命体验、生存感受、自我意识的发展，而是形势所迫。这就必然导致大众在“圣人死了”之后，面对“现代”的历史风口，表现出极大的精神危机和文化危机，从而以一种“被”的形式表现出来——被迫面都现代，被动接受现代，以及在向现代转型中展现出种种犹疑、困惑。这也是绝大多数中国人走向现代的必经之路。

从“被现代”这个视角来重审中国现代文学，会带来对启蒙本身的质疑：当“现代性”追求成为了毫无争议的道路，知识分子是否忽视了民众接受现代的特殊性和漫长性呢？启蒙知识分子与大众的对立模式，以及由此产生的爱憎效果，是否是启蒙知识分子的一种偏执呢？王富仁认为鲁迅与毛泽东是最了解中国农民的人。鲁迅对中国农民的深刻理解在于《呐喊》和《彷徨》思想意义和艺术价值的凝聚点“首先是当时中国‘沉默的国民灵魂’及鲁迅探索改造这种魂灵的方法和途径的艺术记录”[28]。应当说，鲁迅是了解中国的农民的。他深挖出了中国农民和中国人的“国民灵魂”。但是，以鲁迅为代表的启蒙知识分子并不了解底层的农民究竟应当通过何种方式走向“现代”。鲁迅的乡村体验是极为有限的。对此，范家进在《现代乡土小说三家论》[29]中已有详细的论述。而乡土经验的缺乏让鲁迅，乃至启蒙知识分子在“农民”与“现代”之间缺乏一个有效的贯通方式，也就不了解旧中国的国民究竟该以何种方式走向“现代”。这折射了五四一代启蒙知识分子的“启蒙”困境。在启蒙知识分子那里，“启蒙”和“现代”具有无可置疑、不可动摇的合理性，也是历史的必然要求和必然走向。陈独秀《一九一六年》[30]就可以明显地感受到这种澎湃的激情和呼唤。因此，他们理所当然的在五四文化运动伊始就预设了启蒙的结果，即“启蒙”和“现代”必将成功，国民、社会、民族、国家将由此通达“现代”。这就忽视了“启蒙”和“现代”本身绝不是突变的结果，而是一个长时段的、渐变的、发展的过程。当“启蒙”受挫后，理想与现实的错位便产生了“启蒙”与“启而不蒙”的愤恨，随处可见由民众与启蒙知识分子的对立而带来的孤独、彷徨、寂寞的情绪。这种“启而不蒙”的大众也被冠以“庸众”称号出现在五四文学之中。

但是，毛泽东在《新民主主义论》中曾言：“这个文化运动，当时还没有可能普及到工农群众中去。它提出了‘平民文学’口号，但是当时的所谓‘平民’，实际上还只能限于城市小资产阶级和资产阶级的知识分子。”[31]钱玄同则直言新文学作品“原是给青年学生看的，不是给‘初识之无’的人和所谓‘灶婢厮养’看的”[32]。如果以同情的眼光来审视“被现代”的民众，会发现在五四现代性的追求过程中，启蒙知识分子有着求全责备的问题。在一定程度上，绝大多数的大众并非排斥现代，拒绝启蒙，而是有着自己接受现代的节奏和进程。而“被现代”的困境是需要随着时间的前进、代际的更迭，不断自我克服、自我超越、自我发展的过程。由此，在已经完全具备现代思想的启蒙知识分子与底层民众之间在启蒙的追求和结果上形成了错位。而知识分子因焦灼的启蒙追求又缺乏对这种“被现代”民众同情的理解，从而把黑暗的世界和“愚昧”的民众一同按在砧板上拷问，也就自然而然地形成了启蒙知识分子与民众对立的矛盾。而这种知识分子对“被现代”民众的批判，“由于底层民众自我言说的被屏蔽，由他人的声音以及知识者叙事人共同制造出来的‘真相’也仍然是要打上问号的”[33]。因此，无论是从文学的内容还是形式，抑或是对“现代”的追求都是服务于知识分子本身的，而不是民众，都是一种精英文化的立场，而非底层文化的立场，这就产生了启蒙的错位。

许地山深知识分子与大众之间的隔膜，也深知少数的知识分子与落后大众之间力量之悬殊。如他所言：“纵使你一个人在这世界内能实行你的主张，你的力量还是有限，终不能敌过以非为是的群众。”[34]但是许地山不仅把大众当作被启蒙的对象，还是推动社会改造的主体，更是启蒙知识分子的同行者、合作者。这就要求知识分子作为“一个救护时世的人，在智慧方面当走在人们的前头；在行为方面，当为人们预备道路。这并不是知而不行，乃是等人人、至少要多数人都预备好，然后和他们同行”[35]。因此，知识分子不应当以高高在上命令的姿态指挥启蒙，避免独断独裁，强知强信，而应当以“预备”的方式使多数人都理解，“号召同志，使人起信”[36]，以“因理启悟”的方式改造大众，从而完成一种长时段、漫长的、逐步的改造。

无论是现代还是“被现代”，其背后的核心问题是许地山探求何为现代，中国如何现代的问题。而“被现代”不仅让我们发现了五四缺乏现代文化资本的弱势女性的现代之路，更为我们打开了女性解放问题内部的多样性，看到被“娜拉”遮蔽的另一种女性解放之路。而无论是知识女性通过现代教育的“现代”，还是底层女性通过“被现代”而走向“现代”，都只是五四女性解放问题的一个侧面，五四的女性解放形态仍有诸多被丰富的空间。