从“居丧婚嫁”礼法观念的不同看两晋文学创作的转变

叶珊彤

（闽南师范大学 文学院，福建 漳州 363000）

“以昏冠之礼亲成男女”[1]，“婚礼者，礼义之本也”[2]。婚礼，作为西周嘉礼之一，最早可以追溯至伏羲氏制嫁娶、女娲立媒约，在中国礼仪文化中占有着重要位置。两晋期间战乱纷起，礼崩乐坏，是否要按照先秦礼法进行一场合礼的婚仪成为了一个关键问题。“居丧婚嫁”在两晋被反复讨论，《通典》有相当部分的篇幅进行展示，从双方的论辩过程及结果能明显看出两晋对于礼制与情感关系的不同态度，这深切地体现了时人对于传统儒家礼法的立场，由此可探析两晋文学创作转变的背后因素。

一、两晋时期独特的礼法现象

《礼记·昏义第四十四》开篇即言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[3]1618婚礼从古至今都是人类生活中非常重要的一场人生仪式，早在周朝就制定了一套完整的婚姻礼仪，据《仪礼》所载，婚有六礼：纳采、问名、纳吉、纳徵、请期和亲迎。除了传统“六礼”外，关于丧期是否举行婚礼的特殊情况，儒家也有规定。《礼记·曾子问第七》道：

曾子问曰：“昏礼既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。’女氏许诺而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请，婿弗取而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。”[3]582-583

曾子询问的正是“居丧婚嫁”是否合礼的问题，而孔子的回答也很明确，“有父母之丧”不得成婚。《礼记·内则》同样提及：“二十而嫁，有故，二十三年而嫁。”[3]871这里强调的“有故”，也是指父母丧期。从这些例子来看，儒家礼法认为，遇到丧期应该延后举行婚礼，不能“冒丧成婚”。在实际生活中，丧期成婚也难免遭人白眼，《春秋公羊传》有云：“公子遂如齐纳币。纳币不书，此何以书？讥。何讥尔？讥丧娶也。”[4]“讥丧娶也”一句是对鲁文公在服丧期间娶妻行为的耻笑，何休也在注释中痛斥：“闻有欲为己图婚，则当变拗哭泣矣，况乃至于纳币成婚哉？”[4]

据《汉书》记载，汉文帝临终前曾留下遗诏，三日后就不禁止民间嫁娶。文帝特下此诏自然有体恤民情的原因，从另一方面来看，这也意味着在文帝之前一直实行长期“居丧不婚”的要求，这里文帝下诏将时间缩短了，也并未废除此礼制。两晋时期因社会动荡，礼乐崩坏，“居丧婚嫁”之礼渐起，直至唐代才又有法令规定：“诸居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年；妾减三等。”[5]宋代实行丁忧制度，《宋刑统》明文要求官员在服丧期间不得娶妻纳妾。明代规定虽然有所减轻，但对于在父母丧期成婚的百姓，依然会杖责八十。《大清律辑注》也有言：“凡父母之丧未满，女嫁夫，男娶妻，忘哀戚之心，不孝之大者也。”[6]由此可见，“居丧婚嫁”在中国历代礼法中大都处于被抵制的状态，有时甚至会用刑律来加以约束，而两晋却常有“冒丧婚嫁”之事出现，这是极为特殊的礼法现象。此外，两晋都曾对“丧娶”婚俗进行过大规模讨论，这同样也是一个值得关注的话题。

当然，“居丧婚嫁”也是有礼可说的，《礼记·杂记》云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取妇。己虽小功，既卒哭，可以冠，取妻，下殇之小功则不可。”[3]1213这种有丧服在身而可行嫁娶之礼的特例就成为了两晋时期“居丧婚嫁”的合礼依据。

二、两晋对“居丧婚嫁”的不同态度——以“拜时礼”为突破点

由于两晋特殊的时代背景，战乱、瘟疫等灾害不断，人口锐减，丧事频发，导致劳动力需求持日增长，组合家庭、繁衍后嗣是当时社会极为重要的生存条件。迫于时间成本的考量，丧期成婚成为了约定俗成的事，只不过这种特定时期的礼仪也是不一样的。晋惠帝元年，王浑曾上奏言：

太子家令虞濬有弟丧，嫁女拜时；镇东司马陈湛有弟丧，嫁女拜时；上庸太守王崇有兄丧，嫁女拜时；夏侯俊有弟子丧，为息恒纳妇，恒无服；国子祭酒邹湛有弟妇丧，为息蒙娶妇拜时，蒙有周服；给事中王琛有兄丧，为息棱娶妇拜时，并州刺史羊暨有兄丧，为息明娶妇拜时；征西长史牵昌有弟丧，为息彦娶妇拜时。[7]1689-1690

从王浑上表西晋官员“居丧婚嫁”的奏折中，能明晰的看到一个重复的词——“拜时”，这是传统婚嫁六礼中从未出现过的一种礼节。

《通典》记载：“拜时之妇，礼经不载，自东汉魏晋及东晋，咸有此事。按其仪或时属艰虞，岁遇良吉，急于嫁娶，权为此制。以纱縠蒙女氏之首，而夫氏发之，因拜舅姑，便成妇道。”[7]1682邹远志教授也言：拜时“这一礼俗毕竟与古礼相去甚远，主要不同的地方有：简省六礼，拜舅姑后回归父母之家，不与其夫同牢而食、同衾而寝。”[8]简单说来，“拜时礼”并无儒家礼法可依，不能代表婚姻缔结的标志，只是由于时局动荡，礼崩乐坏，而男女双方又急于成婚，随之产生的一种以拜舅姑为关键环节的简便仪式。两晋在丧期以此方式完成婚礼的尤多，“宋齐以后，斯制遂息。”[7]1682因此谈论“居丧婚嫁”是绕不开“拜时礼”的，接下来将以“拜时礼”作为突破点探讨两晋对“居丧婚嫁”的不同态度。

（一）西晋：以礼制情

据《通典》记载，西晋关于“拜时”及“居丧婚嫁”的讨论共有4 次，2 次集中在晋惠帝时期，其余2 次分别为晋武帝与晋怀帝时期，基本上覆盖整个西晋王朝。

如上文所述，晋惠帝元康二年曾发起一场由王浑主持的针对“居丧婚嫁”的大规模清议活动，王浑上言：“按礼‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶妇’。无齐縗嫁娶之文，亏违典宪，宜加贬黜，以肃王法。请台免官，以正清议。”[7]1690认为“居丧婚嫁”违背传统，应该要对有此行为的官员进行贬黜惩罚，以突显国法之庄严。裴的奏文则强调“礼”的重要性，以“吉凶之别，礼之大端”开头，暗示婚、丧有别，应分而行事，这是礼法的重点，若在丧期行婚，则是“人伦大纲，典章所慎也”[7]1690。国子助教吴商云：“今之拜时，毕便归，礼未成，不得与娶妇者同也。”[7]1690不认可“拜时礼”与“娶妇者”的关系，同样持反对态度。

以上众人皆从礼制观念出发，对于“居丧婚嫁”进行强有力的礼法抨击，最终晋惠帝下诏：“下殇小功，不可嫁娶，俊等简忽丧纪，轻违礼经，皆宜如所正。”[7]1690同意王浑的奏议，对“居丧婚嫁”之人一一进行贬黜。《通典》也记载了其他类似事件：

晋南阳中正张辅与司徒府云：“故凉州刺史扬欣女，以九月二十日出赴姊丧殡，而欣息俊因丧后二十六日，强嫁妹与南阳韩氏，而韩就扬家共成婚姻。韩氏居妻丧，不顾礼义，三旬内成婚，伤化败俗，非冠带所行。下品二等，本品第二人，今为第四。请正黄纸。”梁州中正梁某言：“俊居姊丧嫁妹，犯礼伤义，贬为第五品。”[7]1696

韩、扬两家于丧期成婚，被讥笑“不顾礼义”“伤化败俗”“犯礼伤义”，导致双方在职官员皆被贬。《晋书·张辅传》还记录了当时的社会舆论情况，言“贬预以清风俗，论者称之”[9]1086。这就非常明确地反映出朝廷有意清正风俗的打算，尤其是一个“称”字，道出了西晋社会对于官员因“居丧婚嫁”被贬的肯定态度，同时也暗示出时人对儒家礼制的效忠。

其实，西晋社会对于“拜时”及“居丧婚嫁”的礼法态度也是逐步过度的，但“合礼”始终是核心问题。西晋初期，晋武帝曾问询山涛等人关于“拜时礼”“三日礼”与婚姻缔结的轻重问题，体现出西晋初期士人对于婚姻关系确立的看法。山涛等人答：

涛曰：“愚论已拜舅姑，重于三日，所举者但不三月耳。”张华谓：“拜时之妇，尽恭于舅姑；三日之婚，成吉于夫氏。准于古义，可为成妇，已拜舅姑，即是庙见。”常侍江应元等谓：“已拜舅姑，其义全于在涂。或曰‘夫失时之女，许不备礼，盖急嫁娶之道也’。三日之妇，亦务时之婚矣。虽同牢而食，同衾而寝，此曲室衽席之情义耳，岂合古人亡则奠菜，存则盥馈而妇道成哉！且未庙见之妇，死则反葬女氏之党，以此推之，贵其成妇，不系成妻，明拜舅姑为重，接夫为轻。所以然者，先配而后祖，陈针子曰：‘是不为夫妇，诬其祖矣，非礼也。’此春秋明义，拜时重于三日之征也。”[7]1682

从他们的回答中不难看出，山涛等人均认为“拜时妇”重于“三日妇”，与他们观点相似还有江统、许遐二人，晋怀帝在位时两人曾上表《拜时有周丧议》认为：“已拜舅姑者，宜准女在涂之礼……今已拜舅姑，其义全于在涂也。”[7]1679

为了更好地理解西晋士人的价值取向，我们再来解释一下“三日妇”的定义。据江应元等称：“三日之妇，亦务时之婚矣……同牢而食，同衾而寝。”“三日妇”突出的是与丈夫的亲密程度，并未言及与舅姑的联系，这与“拜时妇”的定义相左。因此有无拜见舅姑就成为了“三日妇”与“拜时妇”的核心区别，这里又涉及到“成妻礼”与“成妇礼”的轻重关系。《礼记·昏义》记载：“妇至，婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。”[3]1619这是成妻之礼，强调男女双方的夫妻性质，与“三日礼”相似；“执笲、枣、栗、段修以见，赞醴妇，妇祭脯醢，祭醴，成妇礼也。舅姑入室，妇以特豚馈，明妇顺也。”[3]1620-1621即成妇之礼，强调公婆对儿媳的认可仪式，与“拜时礼”相似。需要注意的是，在儒家传统观念中，成妇是重于成妻的。邹远志教授对此也有分析，这里简单论述及补充。《礼记·曾子问》载：

孔子曰：“三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。”

曾子问曰：“女未庙见而死，则如之何？”孔子曰：“不迁於祖，不祔於皇姑，婿不杖、不菲、不次，归葬于女氏之党，示未成妇也。”[3]584

孔子认为女子必须经过“拜舅姑”的仪式才算完成“成妇礼”，哪怕舅姑亡故，也需前往家庙拜见。如果没有进行“拜舅姑”环节，就不能算作男方家庭成员，其婚姻不具备效力，即使已有夫妻之实，也不能葬于夫家。显然，在儒家传统观点看来，“成妇礼”是更为重要的。据此，山涛等人依从孔子所言，主张与“成妇礼”同等意义的“拜时礼”更为重要。

山涛等人讨论的核心依然是儒家礼制与婚姻礼俗的契合度问题，即使迫于西晋初期政治与经济的需要，对于“拜时礼”有些许让步，但这并不意味着西晋士人放弃了礼法至高无上的地位。相反，从他们不断比较“拜时礼”和“三日礼”，从而判定何者更符合儒家礼法规定的举动，更能突显出他们对儒家礼法的维护意识，因此在国力稍显强盛的晋惠帝时期，士人的态度更为显露，也更为直接。

总体而言，西晋武帝时期虽然对“拜时礼”有所妥协，但其核心思想并未跳出礼法的禁锢，西晋士人在时机成熟后，立即进行了一系列清议、打压运动，其根本态度还是主张压制情感，恢复古礼，皆是以礼抑情、以礼制情的思想。显然，在情感与礼法发生矛盾时，西晋士人赞成以礼为前提与归宿，又或者说，礼大于情。

（二）东晋：缘情制礼

再来看看东晋的做法。《通典》记载东晋关于“居丧婚嫁”与“拜时”的讨论、奏议高达12 次，就数量上来说，是西晋的3 倍，可见东晋对此的关注热度远超西晋。

东晋元帝司马睿曾下《禁居丧婚嫁令》云：“《诗》称杀礼多婚，以会男女之无夫家，正今日之谓也，可一解禁止。自今以后，宜为其防。”[9]1219这是面对刘隗、江启、谢潜等人上奏清议王籍之“居丧婚嫁”一事而下的诏令。元帝此举明显有为王籍之打圆场的意思，而“自今以后，宜为其防”一句似乎又在官方层面上予以否定，那么防住了吗？显然并没有。据《通典》记载：“王濛息叔仁兄十月亡，至十二月，诏其子与琅琊王婚拜时。”[7]1691东晋皇帝亲自下诏，命令有周丧之服的王濛之女和琅琊王以“拜时礼”于丧期成婚，可见当时王室成婚也免不了有“冒丧婚嫁”之事。会稽王因此事为皇帝助言：

既有所准，情理可通，故人主权而行之，自君作故，古之制也。古人墨绖从时，岂情所安，逼于君命之所制，夺人臣之所屈，乃至于此。以今方之，事情轻重，岂得同日而欲执违耶？又今自拜时，未为备礼，暂一致身，交拜而已，即之于情，有何不可？且今王氏情事，与国家正同，王命既定，事在必行。[7]1691

这段论述中有两句话值得注意，即“既有所准，情理可通”与“即之于情，有何不可”，在会稽王看来，“情”与“礼”相较而言，“情”更为重，礼法在“情”面前显得相形见拙，因此为情违礼是本该如此之事。不仅他一人这样认为，陈仲欣《拜时妇奔丧议》中论及拜时之妇是否奔丧的议题时，言之“情礼不相背，故可推情以言礼”[7]2640也是持相同看法，这些皆是礼“缘情”特性的充分体现。正如余英时所说：“东晋南朝的‘自然’与‘名教’之争以‘情’与‘礼’之争的面目出现；‘缘情制礼’是思想界争论的焦点所在。”[10]其实“缘情制礼”观在东晋非常普遍，中书侍郎徐邈回答礼制问题时曰：“礼缘情耳。”[7]2672玄学名士谢尚议论礼时，直言：“典礼之兴，皆因循情理。”[9]1377太常贺循论及应不应该为陷没于寇难的双亲服丧的疑问时云：“心忧居素，允当人情。”[9]414可见，对于情感抒发的自由是刻在东晋士人的骨子里的。

在“缘情制礼”观的引领下，东晋士人对“拜时礼”也多发赞同之声。刘恢《与范汪论婚事》说：“礼非拜时，拜时出于末世耳。将以世族多虚，吉事宜速，故以好岁拜时，新年便可婚也。”[11]认为“拜时”是因时制宜的礼节，世家大族遭逢乱世，资金空虚，为避免错过吉时，应尽早完成仪式，因此“拜时”是合礼的。蔡谟曰：“太公既封齐，五侯九伯，实得征之，即王使召康公所命也。至今诏使拜授，亦当如此，岂有疑乎？……今婿父命使拜其妇，女父遣女拜受此命，即是太公受命于召康公，今人拜爵于诏使也。……谓拜婿之宗亲与拜舅姑，于礼无异。”[7]1681将男女双方应父命“拜时”而成婚，类比为太公受命于康公，是本该如此之事。范宁云：“礼，曾子问：‘娶女有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐缞而往吊，既葬而除之。夫死亦如之。’谓斩缞也。谓既亲拜舅，宁当重于吉日耳。”[7]2638从儒家经典中找依据证明“拜时礼”有礼可依，说明“拜时”应该重于吉日。谢奉与郄愔笺也道：“夫拜时之礼，诚非旧典，盖由季代多难，男女宜各及时，故为此制，以固婚姻之义也。”[7]1680认为“拜时”虽无旧典所载，但实际上是具有巩固婚姻的意义，在给予肯定的同时，对于“拜时礼”的社会价值有更深入的分析。

当然，一个观念的出现不可能没有反对的声音，王彪之、范汪就是坚定的反对派，二人皆曾有奏言周丧不可嫁女娶妇之事。东晋御史中丞高崧欲在弟丧期间为子成婚，前往询问范汪是否可行，结果遭到了极力反对。范汪先引左传“齐侯使晏子请继室于晋”之事，以“在缞绖之中，是以未敢请”为依据，展开论证，推而言之“虽轻丧之麻，犹无婚姻之道也”，接着针对《礼记·杂记》中的特例，分析这并非通例，只是“权礼”，从根本上否定“居丧婚嫁”合礼的可能性。高崧于是又拜访江彪问询此事，江彪答曰：“按‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶妇’。又‘己小功卒哭，可以娶妻’。此悉是明文正例，当不如范语”[7]1695，与范汪持相反态度，认为在丧期可以举行婚礼。

其实高崧这个举动就很有意思，如果只是想知道能否在丧期成婚的话，在得到当朝大儒范汪严词否定后已有答案，又何必多此一举，再去询问他人，显然是不认可范汪的说法，因此在江彪处得到自己满意的答复后，“依议为儿婚”[7]1695。

综上所述，在东晋时期，儒家礼制已不再是小心维护的价值皇冠，取而代之的是高度重视情感抒发与精神自由，“缘情制礼”成为了东晋士人颇为推崇的礼法态度。基于此，“拜时礼”与“居丧婚嫁”的情感需要在东晋时期受到多数人的认可。

三、礼法观念的不同与两晋文风的转变

两晋对“居丧婚嫁”的反复讨论，背后关注的其实是“情”与“礼”的矛盾关系。晋代是一个社会动荡的时代，同时又是精神极度自由、极度解放的时代，如何对待传统礼法与情感解放是两晋士人不断思考的问题，从他们对“居丧婚嫁”的不同态度恰能反映出时人的心理价值取向。正如罗宗强先生所说：“社会上的一切影响，终究要通过心灵才能流向作品……当我们弄清楚是什么样的外部原因引起士人心态起了变化的时候，我们就可以解释为何他们的人生旨趣变了，文学创作的主题变了，审美情趣变了。”[12]文学作为人学，在一定程度上体现了人的生活情状、思想观念，人的心理变化一定会在文学发展的历程中留下自己的印迹。两晋士人截然不同的礼制心理影响了他们的思考方式，就必然为其文学创作带来新的特质，从而使文风发生转变。

（一）西晋文学对外在形式的追求

西晋“以礼制情”观，实际上强调的是礼仪制度的整体形式过程，又或者说是人为的仪式感，当时的社会礼俗风气及统治阶级的倾向使这种仪式感不断强化，士人心态不可能不受到影响，反映在文学作品上就形成了西晋文学的独特审美方式——形式主义。西晋文人多为展现自己的才华，精心结撰诗文，而忽略情感内容的表达，追求形式技巧的进步，因此谈到西晋文学是不可能剥离它的形式主义的。游国恩主编的《中国文学史》就认为：“西晋时期……为了掩盖内容的空虚，他们刻意追求形式的华美，把文学推向了形式主义的道路。晋初诗人傅玄、张华已表现出这种倾向。……太康时期，社会的表面繁荣使士族文人更加无视现实，一味歌功颂德，形式主义得到迅速的发展。”[13]

总体而言，西晋文学对于形式的追求表现出“繁缛”特色。袁行霈将“繁缛”解释为：“本指繁密而华茂，后用于比喻文采过人。分而言之，繁，指描写繁复、详尽，不避繁琐。缛，指色彩华丽。”[14]从袁先生的解释中不难看出，无论是“繁”还是“缛”，其重点都是展现华丽无比的形式美，独独没有提到情感真挚的表达。这种文学态度在西晋作品中十分常见，尤以“太康之英”陆机最为突出，他的《拟古诗》十二首模拟《古诗十九首》而作，却抛下了原作的精华部分——情感诠释。其《拟青青河畔草》曰：

靡靡江蓠草，熠熠生河侧。皎皎彼姝女，阿那当轩织。粲粲妖容姿，灼灼美颜色。良人游不归，偏栖独支翼。空房来悲风，中夜起叹息。[15]687

《古诗·青青河畔草》为：

青青河畔草，郁郁园中柳。盈盈楼上女，皎皎当窗牖。娥娥红粉妆，纤纤出素手。昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。[15]329

陆机将原句描写青草的“青青”“郁郁”改为“靡靡”“熠熠”，将修饰女子姿容的“娥娥”“纤纤”换为“粲粲”“灼灼”，一改原作的清新淡雅，新增的形容词突出的是一种靡芜浓重的色彩，呈现的是富丽耀眼的情调。“青青河畔草，郁郁园中柳”一句，不仅是景物描写，更是女子青春岁月的象征，原作借闺中女子来谈生命觉醒，表达对青春易逝、人生短暂的哀叹。与之相比，陆机拟作抛去了内在核心，虽形式上更显华丽，但情感上却丢失了原作的艺术张力，因此陆机的拟作并不被后世看好，贺贻孙云：“陆士衡拟古，将古人机轴语意，自起至迄，句句蹈袭，然去古人神思远矣。”[16]许学夷也道：“拟古皆逐句模仿，则情兴窘缚，神韵未扬，故陆士衡《拟行行重行行》等，皆不得其妙，如今人摹古帖是也。”[17]连最具代表性的陆机也讨不到好，更不用说西晋其他文人的拟作了。

此外，西晋的赠答诗也很能看出这种倾向，西晋仅52 年的时间就保存下140 余首赠答作品，数量远超建立时间更长的东晋。西晋赠答诗一般产生于特定的宴会中，属于社交活动的产物，内容偏向颂美逢迎，与主动作诗相比，缺少感发性媒介，多应酬、奉答之作，不能说这些作品全无情感抒发，但多是“为文而造情”，倾向虚假的表面工作，充斥往来双方间互相吹捧的外在形式，如潘尼《赠河阳》“徒美天姿茂，岂谓人爵多”[15]767，大肆夸耀叔父潘岳，傅玄《答程晓诗》“穆穆雍雍，兴颂作歌”[15]569，极赞国家富强等，这些诗作语言风格富丽堂皇，但情感成分极度流失，因此很难有流芳千古的作品出现。

西晋文学作品常落入逐取文字游戏的尴尬局面，从某种程度上来说，文学成为西晋文士探求写作形式、炫耀才华辞藻的武器，而原本作为文学核心部分的情感抒发却逐步消失了，刘勰正是看到了这种舍本逐末的不良文学后果才会得出“文以辨洁为能，不以繁缛为巧”[18]438的结论。从另一个角度看，西晋文学如此大范围的追求形式，忽略情感表达的需要，或许正是由于维护礼制的形式主义风尚的持续流行，影响着西晋文学创作一步步走向辞藻华美、流于表面的形式主义境地。

（二）东晋文学对情感自由的追求

东晋社会对“居丧婚嫁”的官方态度能明晰地看出他们对待儒家礼法的整体观念——“缘情制礼”，显然，它与西晋“以礼制情”儒家观念相背离，主张尚“情”。换句话说，东晋对于“冒丧嫁娶”的认可，表现出的是对儒学的叛离，它过滤了西晋的形式主义风尚，显示出对个人情感自由抒发的极度重视。《世说新语》所载王子猷雪夜访戴安，“乘兴而来，尽兴而返”的率真随心，将自由归还于真挚情感的逆流意识，就很能代表东晋士人的风度。

刘勰《文心雕龙·明诗》曰：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。”[18]67东晋文学常是无功利性的，甚至耻笑从事政务，他们的赠答诗也多表淡薄名利之意，如王羲之《答许询诗》云“争先非吾事，静照在忘求”[15]896，孙绰《答许询诗》道“智以利昏，识以情屈”[15]899。这与西晋文人渴求积极入世的儒家观念完全不同，他们不在乎形式的华美典丽，抒写自己的情志自由才是文学生命中最重要的。东晋也有文学集会团体，最为出名就是“兰亭雅集”，这场集会地点不再是某个王侯、某位大臣的的庭落花园，而是步入山水风情，感受大自然的悠闲惬意，内容也不再是单纯的应酬、颂德，而是转向个人情怀的抒发。在《兰亭集序》中我们也能看到东晋名士的精神追求：“虽无丝竹管弦之盛……亦足以畅叙幽情。”“所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也”[19]。可见，他们的快乐不再是追慕声名远扬的外在功业，也不局限于满足物欲名利的快感，取而代之的是完全的精神自由，抛却了形式带来的无形枷锁，哪怕只有“一觞一咏”，就足以让他们内心愉悦了。

陶渊明也是一个典型例子，他曾三进三出官场，留下“不为五斗米折腰”的趣闻。关于他的归隐许多学者都曾有过具体分析，总结来说是有多种因素造成的，但“本性自由”这个点几乎是所有可能性中的必然性。“少无适俗韵，性本爱丘山。”[15]991他本性就是喜爱大自然的，归隐投身田园也无可厚非，是以即使所种庄稼“草盛豆苗稀”[15]992，他也无怨无悔，照样早出晚归，处理农事，不过是为了“但使愿无违”[15]992罢了。也因此陶诗中常充斥着超越世俗的自然，回归精神的本真，后世文人面对情礼关系无所依傍时，也多回溯到陶渊明身上，他的自由洒脱默默成为中国文人的精神堡垒。

东晋的小说异常发达，《搜神记》《搜神后记》《幽冥录》《异苑》《续齐谐记》等作品的大量面世，不得不说是中国古代文学史上的一个独特现象。这些作品专讲人鬼故事，鬼怪神魔在书中是主要角色，这与传统儒家观念“子不语怪力乱神”很是不同，他们不仅“语”了，还把这些怪异故事写成一个个小故事流传于世，对儒家礼法实实在在是一个大反叛。他们笔下的鬼神十分类人，不仅拥有人类的皮囊，还和凡人生活在一起，在多数情况下竟无法分辨出人与妖鬼的区别。此外，在“缘情制礼”观的影响下，文人的描写重点也从客观描述妖魔鬼神形态外貌的可怖，转为深入它们心灵世界的构建，因此关于人与人、人与妖鬼、妖鬼与妖鬼的情感关联，在这些小说中随处可见。东晋志怪小说脱离了以往志怪传记的高贵姿态，所书写的妖鬼不再是过去固有观念中“九尾四耳，其目在背”或者“三首六尾而善笑”的丑陋狰狞，而是让它们真真切切的来到人间，化为人的样子去体验人情、世情、深情。宗白华先生曾评价晋人“向内发现了自己的深情”[20]，这种发现来自对传统礼法的叛离，对情感自由的极度追求，也正是基于此，东晋文学才会呈现出别具一格的风貌。

四、结语

从“居丧嫁娶”这一特殊婚俗文化为角度折射开去，能明显看到两晋对待传统儒学的不同方式，对待情与礼的不同态度，这种相悖的生活风尚和心理价值，在潜移默化中影响两晋文风发生转变，使得两晋文学表现出截然相反的风貌。西晋的“以礼制情”观，强调礼对情的制约、规范作用，为了维护礼制仪式可以压抑情感需求，在文学创作上也有相应的变化，呈现出格外重视形式，而忽略情感抒发的特征，卷入繁文失情的境地。东晋则崇尚“缘情制礼”观，叛离儒学，主张“尚情”，不仅肯定情感表达的自由，积极展现个性，还要求礼法服务于情感。东晋文风受此影响，浮动着缱绻绵绵的情愫，文人将“情”包裹至文字中，随着作品一齐流送，敞亮又真切地大胆呼唤真情。