论德里达关于责任的解构思想

康 烨

（南京大学 中国新文学研究中心，江苏 南京 210023）

雅克·德里达（Jacques Derrida）晚年对幽灵、礼物、宽恕、正义、友爱、责任等作出的一系列思考使解构从符号学和修辞学领域转向更具现实意义的伦理学和政治学，这不但有力回应了学界对解构哲学“无涉道德”“消解伦理”的偏见和指责，而且使解构的伦理性成为理解解构哲学的重要维度。事实上，德里达的伦理关怀最早可以追溯到1964 年评论列维纳斯的著名文本《暴力与形而上学》，在文章中，德里达肯定了列维纳斯“前所未有的解母题化与解占有”思想，“这个思想要从形而上学中呼唤伦理关系——即无限作为他者的那种与无限性、与他人的非暴力关系”[1]135，而惟有这种伦理关系才能够解放形而上学的同一性和唯我论。

在西方哲学史上，列维纳斯第一次把他者放在优先于自我的位置，他旨在以他者和差异性为基点重建一种新的伦理主体和为他的责任观。列维纳斯明确指出：主体是通过他者来确证的责任主体，责任是对他者的无条件回应，责任先于自由。德里达的重要意义是对这一后现代责任观的发展与深化，在《赠予死亡》中，他更彻底地解构了责任话语背后的计算程序与经济学循环，使我们进一步看清现代社会过分偏重为己的责任、可计算的责任而忽视对来自他者的责任的回应所造成的严重后果。本文试图通过梳理和解读德里达关于责任问题的论述，来呈现解构运作的独特思路和价值取向。笔者认为，德里达提供了一种以个体的独特性和差异性为核心的责任观。区别于一般的责任范畴，解构后的责任不再与我们现实的社会身份或某种权利、利益相关，也不再出于社会结构的外在要求，它强调的是我们对他者的责任和主体的内在负责。

一、溯源作为责任历史的秘密历史

德里达的解构从责任哲学的希腊源头开始。他指出，苏格拉底在《斐多》等对话中提及的对于灵魂的关照，第一次使人的“意识”“自由”“责任”等关键概念得以可能。处于迷狂中的人不能形成有关自我和责任的意识，因此，责任的诞生与一种言说自我的主体谱系相重叠，“责任主体，就是能使狂喜般或神灵般的秘仪臣服于自己的主体”[2]5。在柏拉图的洞穴寓言中，一个人从洞穴里走出来，将目光投向善和理智的太阳，标志着责任的初次觉醒。但德里达要在责任自身形成的历史内部找出那个错位的根源，即，这一负责的新经验仍然具备某种不可接近、至高无上、掌握终极话语的秘仪性，只是这次秘仪变得更加内在，并主要呈现为灵魂对话的形式。奥林匹奥多罗曾详尽讨论过柏拉图主义施行的俄尔甫斯教秘法，“其目标就是令人与可知的原理结合，按照理想样板调节我们的活动，与之一致”[3]136，而德里达提请我们注意一种神话制作的规训动作——“内在化”，在自身内部收编其扬弃物的同化过程，德里达认为传统责任哲学就建立在此合法性虚构之上。用精神分析的语言来说，“自由的力比多并未流向另一个对象，它回撤进了自我。但是，它不是以任何未加规定的方式被利用，而是用于以那个被放弃的对象来建构自我的认同。因此，对象的影子倒伏在了自我身上”[4]7。换言之，无意识的迷狂从未被消灭，相反，柏拉图通过将它内在化而创造了新的灵魂神话。

德里达曾引用《斐多》中著名的“练习死亡”段落来说明灵魂神话的内在化制作过程：“假如灵魂干净利索地洒脱了肉体，就不再有任何肉体的牵挂了，因为它依附着肉体活在人世的时候，从不甘愿和肉体混在一起，它老在躲开肉体，自己守住自己。灵魂经常学习的就是这种超脱呀。这也就是说，灵魂真正是在追随哲学，真学到了处于死的状态。这也就是练习死吧？是不是呢？”[5]42苏格拉底的意思是，既然灵魂的目标是寻求真纯的知识，肉体的感觉和欲望是必须解除的牢笼，而死亡又正是灵魂与肉体的分离，那么死亡理应受到灵魂的欢迎。德里达则关注到灵魂为了达到不朽而追随理性的过程，在练习冥想和聚拢自身的辩证上升运动中，灵魂不仅使责任主体的自我意识被唤醒，事实上也将死亡内在化于不朽，将一种不可见内在化于另一种不可见，而这种不可见本身仍然可以理解作某种秘仪或秘密。因此，苏格拉底建构的是灵魂与理念、知识与责任之间的亲缘关系，德里达则试图深入到内在化更为本源的运作方式，即秘密的交换——以一种秘密交换另一种秘密的“暗夜现象学”。

传统的责任哲学倾向于藏匿、规训和支配秘密，它以充分地发现真理、明智地发展理性作为主体责任生活的第一来源，西塞罗在《论责任》中对此的解释是，“任何一个人在任何给定的情形下越是清楚地观察到最基本的真理，越是能迅速而准确地发现和说明其原因，就越是被普遍地认为聪明和富有悟性，而这也是很公道的”[6]92。构成责任生活基础的“道德上的善”在根本上受到观看的要求和光的监视，而这样一种以知识和实用智慧为条件的责任哲学势必导向公领域、可传达、可辩护的责任政治，它要求责任主体必须为自己的所作所为提供充足的理由，并且学会运用理性在各个种类的责任之间划分等级、计算轻重。事实上，在希腊源头的西方责任传统中，无论在哲学、伦理还是政治领域，都不存在完全正当的秘密。康德虽然承认存在自然界玄秘的事物，也存在政治必须保守的机密，但他认为，“关于它们，对于我们有用的只是知道并且理解到有这样的东西存在，而不是去洞察它”[7]143，如果我们不能将秘密运用于实践理性，不能以诸如“天职的奥秘”“救赎的奥秘”“拣选的奥秘”[7]147-148形式与责任生活发生关联，那么它就只能是一个没有丝毫帮助的“奥秘的深渊”。黑格尔则更明确地以家庭、市民社会和国家作为现代规范秩序的三个阶段，并将国家设定为伦理生活的极致，这就使得责任对于秘密的排除，不仅对应于公共私人、普遍特殊、法不法等二元对立结构，而且易于造成个体命运的工具化。正是在这个意义上，查尔斯·泰勒提到伊凡·卡拉马佐夫的苦难，并不无疑虑地说：“甚至当我们接受了历史的一般筹划之后，甚至当我们同文明的死亡取得了和解之后，我们又怎么能够把完全地非世界历史的个体——例如孩子——的夭折看做有意义的呢？”[8]168而德里达要解构的就是这最为广泛共享的自明之理，他从中看到的是，如果责任政治忽略、压抑或排除秘密的根本可能性，那么“只需一小步，只需在开放的通路上简单前进，就会不可避免地从（希腊意义上的）民主过渡到极权主义”[2]46。

传统责任哲学的失误就在于排斥误解、排斥秘密，它从不在知识抵达不了的地方或者形式逻辑不能形成对象的地方浪费时间，而德里达借助列维纳斯的他者伦理对其进行了批判。德里达意识到，现如今人们越来越倾向于一种由外在的、认知的目标所引导和支配的责任，并惯于将责任和公开、计算、辩护联系起来，以至于责任具有了普遍适用和共同理解的模式，这很容易使责任失去内在的真实动机。德里达揭示出传统的责任哲学与功利主义化的民主政治之间的隐蔽联系，这种联系使一种本源性的责任被遗忘，人们不再关心个体存在的独特性，也不再关心他人就其本身是与我完全相异的存在，我们总是生活在充满差异性的社会这样一个铁的事实。德里达反思的矛头直指把责任仅作为一种功能性的社会控导机制，并只从结果上关心平等和民主的现代社会，它往往只承认体现出普遍社会责任和义务的存在者的存在价值，而作为个体存在的自然生命和一种区别于外在身份的存在特殊性则被排除在责任话语之外。对德里达而言，基于对个体秘密的尊重的责任是一个特殊范畴，它不同于任何抽象的、普遍的责任话语，而存在于特定的实践语境中。尽管没有理由要求所有人像对待一般的责任那样，在任何时候都承担解构形式的责任，但这种意义上的责任却是我们道德意识不断发展的基础，可以说，只有首先具备对他者的责任之心，我们才有可能获得更恰当的责任观念。

二、恢复责任人格的不可替代性

在揭示出责任在其诞生时刻与秘密不可分离的关系之后，德里达将目光投向了基督教。作为形而上学史上历史性结构的重要更替，原始的希腊哲学从中世纪开始受到基督教观念的引导和支配，而就责任哲学来说，这一转折的关键是，基督教以责任人格的全新范式压抑了柏拉图主义。通过将灵魂由朝向洞穴外的太阳即超验的善调转为朝向上帝的目光即绝对他者，责任不再只是纯粹知识的内省，而与“人格（personne）”发生了深刻关联。德里达认为，个体与大他者之间完全不对称的注视关系不但使责任人格成其所是，而且对秘密进行了再次转化。具体来说，当敞露在没有交叉、无处躲避的视线中时，有限的生命个体与无限的超验力量之间不可逾越的鸿沟实际产生出另一种宗教形式的秘仪。它不但革命性地翻转了柏拉图主义中唯我的观看和聚集的逻各斯，使绝对他者颠倒至责任的中心位置，而且促使人格真正从内部体验到自身绝对独特性的责任，由此驱动与堕落斗争的强大动力。

如果不考虑宗教的神学色彩，这种它能看见我们、而我们看不见它式的不对称性正是德里达解构思想的核心。在《马克思的幽灵》中，他曾将其命名为“面甲效果”，“我们觉得自己正被它注视着，并且是在任何共时性之外，甚至在我们的任何目光之前和之外，按照一种绝对的前后关联和不对称性，按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们”[9]13。以《哈姆莱特》为例，国王的鬼魂通过一个自顶至踵全身甲胄的人形对哈姆雷特交代了重整乾坤的责任，其无与伦比的权威就构成了典型的面甲效果。对于这个因为出身而具有某种天赋、原罪性质的责任，哈姆雷特极尽反抗和诅咒，德里达认为哈姆雷特所真正诅咒的是以“继承人”形式出现的责任在本源上的不公正：它是一个无法摆脱复仇循环的圈套，而且更重要的，是一个本身已经脱节和无法互译的指令。面甲使人看不到幽灵的躯体，它很可能是另一个鬼魂的冒充或伪装，但这“父亲般的角色，其力量之强大就好像它是一个不真实的错觉或幻影，而实际上，它要比人们轻率地称做活生生的在场的东西更为真实”[9]20。从解构的观点来看，面甲效果的产生正是以我们继承的责任话语为基础，这种对责任的回应是对父亲起源秘密的盲目屈从，而德里达认为“这就是现今之日的本源性的腐败”[9]33。

在德里达看来，正是由于世俗社会各式各样的模仿术、炼金术、补形术使幽灵偶像化、幻影化、现象化，幽灵才逐步进入到交易、密谋和霸权的历史中，这不但造成面甲效果对纯粹责任的污染、意识形态与宗教的相互污染，更严重的是导致现代责任人格的异化。因此，解构重新回到责任人格在宗教源头处的不对称性注视，并试图从中抽离出后来为各种虚假的债务式责任所遮蔽的一种原初的“给予”式经济。按照德里达的设想，重建责任人格的关键就是根据不可逾越的不对称性去恢复“给予”，为“诸如赠礼的不可计算性和他人的非经济的超立场的独特性这样的正义”[9]34重新打开空间。

在《赠予死亡》里，德里达重点谈论了一种名为“给予的死亡”经验，意思是说，死亡作为与生命完全不对称的幽灵，一种悖谬和不透明的绝对他者，却给予我们一份真正纯粹的礼物。在德里达的延异话语中，“礼物”指的是一种没有折返的交换效果、与现成的认知标准无关的“神秘精神”[10]，真正的礼物不仅必须遗忘自身，礼物的来源也始终不能让受赠者获知，否则它就可能回到偿还或答谢的经济学循环。在这个意义上，死亡馈赠我们的礼物正是自我的独一无二和无可替代的独特性，引用海德格尔的名言就是，“任谁也不能从他人那里取走他的死。当然有人能够‘为他人赴死’。但这却始终等于说：‘在某种确定的事业上’为他人牺牲自己。这种为他人死却绝不意味着以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向来都必须自己接受自己的死”[11]276。人唯一不能代理和分享的是自己的死亡，这种亲自性使“给予的死亡”不可被纳入交换体系。而作为礼物，死亡敞显出的这一非对称性和非交换性不但可以帮助我们从对称和交换的同一性思维中解放，更意味着真正的心灵自由和我们对自由的责任。

海德格尔赋予死亡通往本真性的特权，他提出“向死而在”来筹划人最本己的存在的可能性。但列维纳斯却指出，死亡的真正悖谬在于它“不可把捉”，此在“与死亡的关系不能在光中发生；主体与一种不是来自自身之物发生关系”[12]54，死亡昭示的恰恰是“我”拥有筹划的不可能性。德里达显然更倾向于列维纳斯对死亡他者性的确认，所谓“给予的死亡”同样可以理解为对“我”之迷思的破解和对他者之无限性的肯定。如果说给予必须具备不事先知晓且没有谢礼的前提，那么给予的死亡是一种不可为“我”所计算与规划的、不期而遇的、将临状态的“永别（adieu）”[13]28-29。因此，死亡与宗教有着天然的联系。作为绝对的大他者，死亡和上帝都不是可被思考或可被实现的对象，而德里达想要从这二者中最终恢复责任人格的不可替代性，他强调责任是人格的行为，是主体超越简单知识而对他者负责的行动。

三、建构面向他者的绝对责任

“给予”的另一重要性在于，它标画出了主体和绝对他者之间无法抹去的鸿沟。从逻辑层面看，这一不可计算的、不对称的幽灵维度是解构所最终抵达的、不可再解构的底线；从伦理层面看，责任只有守护了他者的无限性才合乎正义。而责任的绝境（aporia）也就在这里出现：责任往往以伦理为中介，伦理诉诸的是普遍有效性而非差异性，因而，出于伦理的责任并不能保证每一个他者的存在，甚至还有可能与他者的无限权利产生抵牾。作为对“不可能的可能性”的思考，责任的绝境意味着一种进退维谷的状态，意味着普遍化的规则与特殊性的个体之间的冲突。为了更好地说明责任的这种悖论性，德里达对《创世纪》中亚伯拉罕的献祭故事以及克尔凯郭尔的相关解读进行了一番考察。他注意到，克尔凯郭尔在《畏惧与颤栗》中呈现了一种信仰与伦理根本对立的绝境。就献祭故事来说，伦理的一般义务要求亚伯拉罕做一名慈爱的父亲、合格的公民而不是杀人犯；信仰的命令却要求他牺牲唯一的爱子以撒做献祭，二者显示出不可化解的矛盾。面对杀人犯和信仰之父的巨大反差，黑格尔以共同生活的合理性为基础，判定亚伯拉罕孤立自身于一切联系之外的行为不具备爱与善[14]275-277；康德则从理性法则出发，将上帝的可怕意志归因于历史文件经由人的解释而可能出现的偏差与失误[7]194；而克尔凯郭尔却要求以信仰的绝境去质疑以伦理普遍性取消个体价值的陷阱。在他看来，如果信仰中的个体“作为单个的人将自身隔绝为比‘那普遍的’更高的”，那将必须是用整个生命去承担的“一种本原的抒情的有效性”[15]26，实际上恰恰是自我负责的最高验证和见证。因此，基于个体内在的绝对价值，克尔凯郭尔扭转了信仰和伦理在道德框架中的先后次序。

在这里，德里达主张对亚伯拉罕的责任境遇作一种祛除神学色彩的增补。他指出，尽管亚伯拉罕的行为骇人听闻，但是对绝境的主动忍耐却应该作为责任和决断的前提。换言之，为了真正地负责，一个决断不应该仅限于把一种自明的、一般性的伦理话语付诸实施，而必须深切体会责任的悖论性。具体说就是，责任一方面要求我们面对一般性做出说明、进行一般意义上的自我担保，但另一方面，责任却不可缺失绝对的独特性和无可替代性。“责任的语言，总是有异于共同体已然理解、太过熟稔的语言”[2]96。在面对责任时，绝境的体验就是这样一些决断的瞬间，“这种大写的决断一箭双雕地联系与间离了理性与疯狂；在此它应当被理解为某种命令，某种决心，某种意旨的原初动作，它也应当被理解成一种断裂，一种顿挫，一种分离，一种二分（discession）”[1]63。大写的决断遭遇的是纯粹的差异性，它不能从知识和规则中推论出来，而常常是从知识到行动的断裂，甚至可能发生在理性动机之外。在这个意义上，亚伯拉罕献祭独子的瞬间其实就是一切独立决断的境况，规则总是普遍的，而个体却有无可还原的差异性，并且，理论与实践、教条与行为之间也存在不可化约的异质性。因此，德里达认为，“独体”①作为一种主体形态，“独体（singularity）”区别于西方思想文化中根深蒂固的对“我”之纯粹内在性和非世界性的笛卡尔式想象。根据德里达的延异学说，个体的存在从一开始就为传统和环境所铭写，主体的生存体验时刻置身于文化、语言和世界的渗透之中，因此，自我作为一个存在体本身就内在地包含了异质性与他者性的因素。的责任必定是例外或异于寻常的，它们与他者和秘密息息相关。

总之，解构的目的就是以绝对的独特性和差异性去超越同一性和总体性，德里达对责任绝境的哲学致思不仅是要拆除伦理教条的束缚，更是为了理想性地建构和维护一种“绝对责任”。在德里达看来，献祭以撒的神学叙事并非与现实毫无关系，其所蕴含的绝境也不只发生在人与上帝之间，还可能发生在最平常、最普通的日常生活中，发生在我们和每一个他者之间：

为了回应一方（或［唯］一者），也即他者，我只能将［另一个］他者牺牲给他。为了对于一方（也即他者）承担责任，我只能放弃对于所有其他他者、对于伦理或政治的一般性的责任。而且，我永远无法将这一牺牲合理化，我必须对此保持沉默。无论我是否愿意，我都永远无法解释自己偏爱一方（一个他者）胜过另一方，或将一方（一个他者）牺牲给另一方。我将始终陷于秘密中，为这件事保密，因为对此我无话可说。我与独特性的联系——与这个或那个独特性、而不是别的独特性发生联系——终究是无法论证的（这是亚伯拉罕超越伦理的献祭），就像我每时每刻进行的无限牺牲一样无法论证。这些独特性是他者的独特性，是一种全然不同的“他异性”：不仅仅是一个他人或其他人，而且包括各种位置、动物、语言。你如何论证自己为了家里那只养了多年的猫，牺牲世上所有的猫（而每时每刻都有别的猫死于饥饿）？更何况其他人类？[2]91-92

按德里达的上述说法，在选择回应和负责的每一时刻，我们在事实上都和献祭以撒时的亚伯拉罕一样，牺牲和背叛了对另外一些他者的责任。以每个他者“全然不同的他异性”作为支点，德里达将责任人格与上帝的关系类比和置换为责任人格与生活中每个他者的关系。当责任人格在沉默和牺牲中与他者紧密缠绕时，信仰实际上被具体化和生活化为一种非宗教的他者伦理。值得进一步说明的有三点：第一，德里达对绝对责任的主张并非出于一种受虐狂式的英雄主义，而仍然位于启蒙辩证法以问题回应理性、警戒理性教条化和神话化的批判传统中。以他者伦理的视角看，对责任问题的本质主义化的确存在很大局限，例如德里达在《马克思的幽灵》中为“新世界秩序”所罗织的失业、外债、军火贸易、经济战争等十宗罪，就是以责任为名行剥夺、占有、征服之实的恶果。另外，我们这个时代被媒体权力放大、以各种“意见”形式在场的责任话语，在以对等商谈、互利互惠的责任逻辑运作时，也因为否认秘密、否认绝境和消除差异而导致了无数他者的牺牲。启蒙的解放任务还远未实现，正是如此，德里达呼吁我们以他者的视域打破主权封闭的责任观，固有的、权威的责任话语必须重新加以审视，理论上正确、法律上符合规范的责任行为很可能并不正义。德里达的目的当然不是简单地否定或取消现有的文化、体制和法律，而意在揭示每一种体系就某种意义可能蕴含的暴力和风险。在他看来，责任与无责任之间并没有绝对界限，区别只是不同的责任秩序归属，或者说牺牲的不同攫取方式，因此，解构更重要的意义是通过对他者的寻找去发明新的规则和法则。

第二，绝对责任对于秘密的守护是为了将责任人格与自文艺复兴发展起来的“角色面具（persona）”个人主义相区别。德里达认为，现代个人主义的种种解释关心的都是个体扮演的角色和社会面具，它掩盖了人格无法取代的一种本真性的神秘，加上技术现代化以科学、客观、算法为特征的量化方式，更是以一种冷淡、倦怠的文明敉平化、匀质化了责任人格所应具备的无可替代性。这种基于角色而非人格、基于算法而非生命的责任观很容易助长不负责任的消极态度。因此，德里达坚持从宗教神学中剥离出一种非信条的、反思性的信仰，它意味着以某种超越知识的道德和善良意志来重构人性的基础。当“上帝之死”解放了生存的游戏，我们虽然不再相信上帝，但却不能放弃思考信仰的可能性。德里达晚年经常谈论的“弥赛亚”就是一种开放性的、非信条的信仰，它是有限之人对于无限的他者和不可知的未来的呼唤，不仅凝聚着人性与人心中对正义的期待，也是责任人格对他者的责任和使命。

第三，解构要求始终悬搁我们与他者之间某种无法分享的“未知”。“‘未知’并非‘已知’的否定界限。这个未知乃是对陌生人之超验性的友情或友善的基本要素”[13]23，换言之，“未知”既是我们与他者之间不可逾越、不可同一的距离，同时也使一种非互惠的给予和友善成为可能。这说明在某个界限之外、在普遍概念的彼岸，绝对责任可以分享给予和礼物不可计算的前提。事实上，绝对责任就是我们对他者无条件说是的命令，它必须超越交易、报酬、债务和复仇的同一性循环，并且和追寻好处的、偶像崇拜式宗教从根本上剥离开。绝对责任要求一种“既期待又无法预期、既排除又希冀”[2]123的非交换关系，要求回归康德在《实践理性批判》中所强调的纯粹义务之无条件性。它本质上是不可能的，但或许只有在终极意义上理解这一不可通约的“未知”，思考责任不可克服的内在矛盾，我们才拥有最大的可能性去接近正义。

四、结语

正如德里达所揭示的，秘密不仅运作在柏拉图主义和基督教中，也运作在启蒙和世俗化的空间里，比如法国大革命期间盛行的宗教狂热，再比如当今社会屡见不鲜的恐怖分子袭击，都可以说明秘密如何会以新的浪潮去呼应责任的衰退。与此同时，后现代状况下资本、技术、传媒、军事都在生产着越来越多、令人眩晕的不对称机制，这无疑使与幽灵、拟像和面具共处成为现代人一个内在而深刻的困境。尽管在其本质意义上，德里达并不认为我们能够以解构的思想去真正解决现实性的种种责任问题，但他却希望我们以更诚实的态度面对秘密和绝境，或者说在面对他者的时候，以某种批判和限制的方式对自我权能的有限性和自由的边界性作出反思。值得注意的是，德里达最终将文学引入到责任的领域，他鼓励我们从文学中去辨认、思考和检讨无意识继承的社会、伦理和政治的责任话语遗产。

德里达认为，文学对“不在场”的书写能够形成一种延异的文本事件场域，它可以在启示取消、见证涂抹、揭露隐藏的双重运动中守护和传递秘密，使幽灵在一个敞开的空间中展开自我的逃遁和救赎。如果说秘密和幽灵意味着无法纳入同一的他者性，那么文学可以在读者与他者之间建立起绝对责任。按照爱伦·坡《被窃的信》所展示的加密逻辑，“将掩盖给掩盖起来的最好方式，就是这种特殊的遮盖：它将掩盖予以展现、敞露、暴露”[2]51。我们能够通过文学听见无数他者的声音，借此重新发现无法被普遍性话语所捕捉的独特性和差异性。德里达强调一种“不可能的父子关系”，它指的是：一方面，文学通过公共的阅读空间和普遍的语言结构进行意义指涉；另一方面，这种指涉的起源和终点都没有绝对确定的裁断。文学是同时依赖于语境与独特性的幽灵式建制，它拒绝任何封闭的承认或认同，但德里达认为，正因为这种“不负责任”的自由，文学才可能真正打破逻格斯的分配。因此，以他者和共同体的命运为出发点，解构呼唤文学对责任伦理的提升，德里达甚至说，文学“这种允许讲述一切的奇怪建制”也许正是“责任感的最高形式”[16]5-6。

可以说，德里达关于责任的解构思想自始至终以一种他者立场、一种幽灵的不对称性为价值核心，他所推崇的独体的绝对责任呼吁我们相对自我意识更多地向他者敞开、向未来作出承诺，彰显出其广阔而深远的人文关怀。当然，德里达的有些说法似乎非常激进，甚至会把绝对责任与现代社会的责任话语对立起来，但总体而言，德里达的责任观在以下几个方面推进了我们已有的对责任的理解：第一，负责任的生活不能排除秘密、压抑秘密，而要关心个体存在的独特性和差异性。第二，责任是人格的行动，它超越固定、僵化的原则，而具有不可替代性。第三，绝对责任是我们对他者的义务，是走向正义的基础，它不可以功利主义的方式来计算。这些观点给予我们的重要启示是：只有把对他者的特殊性给予恰当关心的责任观当作一种补充形式，从另一个视角给予一般的责任和在场的责任话语以必要的对照和反思，正义才可能真正到来。