孔子的礼乐言论新解——“以礼让为国”“成于乐”“朝闻道”三则为中心

孙尚勇

孔子言论有相当一部分长期未获确解，连带而及的是，孔子的礼乐政治思想亦未能获得普遍认知。朱维铮认为其主要原因是，以《论语》为代表的相关文献记载，没有给出孔子言论的背景，甚至没有给出对话者。①朱维铮：《历史的孔子与孔子的历史》，《走出中世纪》，上海：上海人民出版社1987年版，第235页。文献记载过于简略，这是无法改变的客观事实。如果能从意义指向上进行恰当分别，或可获得对孔子部分言论的准确认知。孔子言论大致可以区别为较为明确的两类：第一类关注一般的社会生活，着眼于中下层个体；第二类关注上层的政治运作和文化传统，着眼于群体。《论语》所载“以礼让为国”“成于乐”和“朝闻道”三则言论，属于上述第二类，所论乃孔子关于治国理政孰先孰后的整体考量，代表了孔子政治思想的核心内容。本文拟就这三则言论的内涵谈一些个人的新的认识，庶可准确把握孔子的礼乐之道。

一、以礼让为国：孔子的理想政治

《论语·里仁》：

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”②[宋]朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，北京：中华书局2012年版，第72页。

皇侃疏：

言人君能用礼让以治国，则于国事不难。故云何有，言其易也。故江熙曰：范宣子让，其下皆让之。人怀让心，则治国易也。

若昏暗之君，不为用礼让以治国，则如治国之礼何。故江熙曰：不能以礼让，则下有争心，锥刀之末，将尽争之。唯利是恤，何遑言礼也。③[三国魏]何晏集解、[南朝梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》，上海：商务印书馆1937年丛书集成初编本，第49页。

此后注家都以《左传·襄公十三年》君子曰“让，礼之主也。范宣子让，其下皆让”④[春秋]左丘明撰、[晋]杜预注、[唐]孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷三十二，影印[清]阮元校勘《十三经注疏》（第六册），台北：艺文印书馆2001年，第555页。为依据，将“礼让”解释为以礼谦让，将“为国”理解为治理国家。这一传统的理解大有疑问。

首先谈“为国”。

讨论如何治理国家，《论语》多用“为政”一词。此类材料很多，兹举三条如下：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”——《论语·为政》⑤[宋]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第53页。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”——《论语·为政》⑥[宋]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第59页。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”——《论语·子路》⑦[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第142—143页。

与“为政”相关的，又有“问政”，这些材料可以帮助我们理解“为政”的内涵。如：

子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”——《论语·颜渊》⑧[宋]朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第135—136页。

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”——《论语·颜渊》⑨[宋]朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第139页。

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”——《论语·子路》⑩[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第146页。

以上各例中的“政”，相当于今天所说的行政。古有“八政”之说，或解为食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师，⑪《尚书·洪范》，[唐]孔颖达等疏：《尚书注疏》卷十二，影印[清]阮元校勘《十三经注疏》（第一册），台北：艺文印书馆2001年版，第171页。或解为饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。⑫《礼记·王制》，[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷一三，影印[清]阮元校勘《十三经注疏》（第五册），台北：艺文印书馆2001年版，第269页。据上可知，孔门讨论较多的“为政”，即从政，指从事具体的行政事务管理。

故在孔子那里，“为政”只不过是治理国家的一个方面。孔子曰：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。——《论语·为政》⑬[宋]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第54页。

夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。——《礼记·缁衣》⑭[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷五十五，第927页。

这两处记载，意思相近，以“政”“刑”“德”“礼”为治理国家的四项手段，“政”是其中的一种。这四项手段，孔子亦别为两类：“政”和“德”属于预先引导的手段，“刑”和“礼”则属于强制性后续手段。《礼记·乐记》曰：“故先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”⑮[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十七，第667页。简单比照便知，上引子路问“为政奚先”，孔子所云“名”“言”“事”“礼 乐”“刑罚”诸 项，“名”“言”“事”皆当属于“政”的内容。《乐记》较《论语》所载，以“乐”取代了“德”。《礼记·乐记》又曰：“乐者，所以象德也。”⑯[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十八，第678页。“乐者，德之华也。”⑰[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十八，第682页。“乐章德。”⑱[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十八，第684页。故孔子所说“导之以德”“教之以德”，实即“导之以乐”“教之以乐”。朱熹曰：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”⑲[宋]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第54页。故综合孔子和《乐记》的说法，“德”是国家治理的根本，其推行者首先为礼和乐，“政”为具体实施推行的手段，“刑”则属于防范措施。故孔门所论“为政”指如何行政，即治理国家的具体行政措施。

除“以礼让为国”之外，孔子和弟子还谈及与“为国”意思相近的“为邦”。如：

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”——《论语·子路》⑳[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第145页。

朱熹注：“为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。”据朱注，“为邦”合教化、行政和刑罚而言，涵盖了“为政”。但我们注意到，“为邦”不仅仅是治理邦国，而更多指向了治理天下。《论语·卫灵公》记载了另外一条“为邦”的材料：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”㉑[宋]朱熹：《论语集注》卷八，《四书章句集注》，第164—165页。

孔子回答颜回“为邦”之问，谈到了正朔、车服和乐舞制度，跟谈论“为政”迥然相异。与之相近的，又有孔子回答子张问“十世”：

子张问曰：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”㉒

孔子论“十世”，所谈是他视作国家根本制度的礼仪问题，显然亦与上文所举孔子回答弟子时人“为政”“问政”大不相同。故朱熹注“颜渊问为邦”曰：“颜子王佐之才，故问治天下之道。曰为邦者，谦辞。”

根据上面的讨论，可以确定，“以礼让为国”之“为国”与“为政”不同，并非处理国家行政事务的意思，而是在讨论天下国家的根本制度问题。

弄清“为国”的涵义，“以礼让为国”的“让”字就容易理解了。《论语》他处所见“让”字，大多可以解释为谦逊。如子贡所言“夫子温、良、恭、俭、让以得之”㉓《论语·学而》，[宋]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第50—51页。，子曰“当仁不让于师”㉔《论语·卫灵公》，[宋]朱熹：《论语集注》卷八，《四书章句集注》，第169页。。但“以礼让为国”之“让”却不能简单理解为谦逊。《论语》中有一处跟“以礼让为国”近似的说法——“为国以礼”：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：……夫子哂之。……曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”——《论语·先进》㉕[宋]朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第131—132页。

此处的孔子“为国以礼”云云，意谓用礼来治理国家，“让”是应有之义，子路“率尔而对”显得太不谦逊。表面看，“以礼让为国”，只是在“以礼为国”四字中加上了一个“让”字，但两处表述的意义指向却大不相同。朱熹注以为“让者礼之实也”㉖[宋]朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第72页。，即让是礼的精神实质。然《周礼·地官司徒》大司徒掌“十有二教”，其前四项为：“一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。”郑玄注：“阳礼，谓乡射、饮酒之礼也。”㉗[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷十，影印[清]阮元校勘《十三经注疏》（第三册），台北：艺文印书馆2001年版，第151页。由此可知，“让”不过是乡射和乡饮酒一类“阳礼”的核心精神，“让”并不能概括“礼”的所有层面，故朱熹“让者礼之实也”的说法可能不得要领。

上引《论语·里仁》的一段材料中，孔子两次使用“以礼让为国”，说明他有意在“以礼为国”之外突出强调“让”，结合前面对“为国”的讨论，可知这个强调的“让”字不能理解为一般层面的谦逊之意。循着这个思路，我们会发现，孔子对泰伯的表彰很有意味：

泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。㉘《论语·泰伯》，[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第103页。

综合观之，孔子“以礼让为国”的言论，其内涵是探讨“以天下让”的根本制度问题。

传世文献中，孔门明确谈论禅让的记载并不多。郭店楚简《唐虞之道》详尽讨论了禅让制度的流行、废止及其优越性，为我们正确理解孔子“以礼让为国”提供了重要的材料支撑。其中有曰：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。

禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。㉙李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社2007年版，第123、125页。

“不禅而能化民者，自生民未之有也”，此句将作为社会政治根本制度的“禅”提到了无以复加的最高等级，可见孔儒对禅让制的推崇。

“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”㉚《论语·子罕》，[宋]朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第110页。“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”㉛《论语·述而》，[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第98页。对礼乐继承者的天命的自信，是孔子提倡以禅让“为国”的心理基础和栖栖以求的内在动力。与《礼记·礼运》联系起来，我们会发现，“不能以礼让为国，如礼何”的诘问，既体现了孔子对理想政治的渴望，也体现了孔子在当世对自己政治理想的坚持。孔子的理想政治即“仲尼祖述尧舜”，其政治理想则是退而求其次的“宪章文武”。㉜《礼记·中庸》，[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷五十三，第899页。《唐虞之道》对禅让的极力推崇，与孔子理想的政治制度高度契合。㉝

二、成于乐：孔子的政治理想

《论语·泰伯》：

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”㉞[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第105页。

何晏集解：

苞氏曰：“兴，起也。言修身当先学《诗》也。”

氏曰：“礼者，所以立身也。”

孔安国曰：“乐，所以成性也。”㉟[三国魏]何晏集解、[南朝梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》，第107页。

皇侃义疏：

此章明人学须次第也。云“兴于《诗》”者，兴，起也，言人学先从《诗》起，后乃次诸典也。所以然者，《诗》有夫妇之法，人伦之本，近之事父，远之事君故也。又江熙曰：“览古人之志，可起发其志也。”云“立于礼”者，学《诗》已明，次又学礼也。所以然者，人无礼则死，有礼则生，故学礼以自立身也。云“成于乐”者，学礼若举，次宜学乐也。所以然者，礼之用，和为贵，行礼必须学乐，以和成己性也。注孔安国曰乐所以成性。王弼曰：“言有为政之次序也。……”侃案：辅嗣之言可思也。且案《内则》明学次第，十三舞《勺》，十五舞《象》，二十始学礼，惇行孝悌。是先学乐，后乃学礼也。若欲申此注，则当云：先学舞《勺》舞《象》，皆是舞诗耳。至二十学礼后，备听八音之乐和之，以终身成性，故后云乐也。㊱[三国魏]何晏集解、[南朝梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》，第107页。

以上苞氏、孔安国、江熙和皇侃诸人，皆认为孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”之说在讨论个体学习乃至历练成就的先后次序，独有王弼一家以为“言有为政之次序”。皇侃虽然认识到“辅嗣之言可思也”，事实上却否定了王弼的见解。但皇侃的论证并不可信。《礼记·内则》：“十有三年，学乐、诵《诗》、舞《勺》。成童舞《象》，学射御。”郑玄注：“先学《勺》，后学《象》，文武之次也。成童，十五以上。”㊲[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷二十八，第538页。对照《内则》原文和郑注便知，皇侃“先学《勺》舞《象》，皆是舞诗”，既有意回避了“诵《诗》、舞《勺》。成童舞《象》”之前的“学乐”二字，亦纂改了郑玄注，强以“舞《勺》”“舞《象》”为诗，是“诵”的对象。这种为疏解注义，而不顾经典文本和前人正解的荒谬做法，颇令人难以想象。

王弼之外，中唐韩愈和李翺的意见亦极具启发。《论语笔解》卷上：

韩曰：三者皆起于《诗》而已，先儒略之，遂惑于二矣。李曰：《诗》者，起于吟咏情性者也。发乎情，是起于《诗》也。止乎礼义，是立于礼也。删《诗》而乐正《雅》《颂》，是成于乐也。三经原一也，退之得之矣，包氏无取焉。㊳[唐]韩愈、李翱合注：《论语笔解》（及其他两种），北京：中华书局1991年丛书集成初编本，第10页。

韩愈和李翱将孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”理解为孔子删《诗》，以述西周礼乐文化。此说当得之于《史记·孔子世家》等文献有关孔子删《诗》的记述，较前人的解说更进一步。

王弼和韩李之外，古代其他注家的意见，大体为宋儒和后来研究者所继承或发扬。朱熹注：

乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其查滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。按《内则》，十年学幼仪，十三学乐诵《诗》，二十而后学礼。则此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。㊴《论语·泰伯》，[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第105页。

钱穆说：

乐者，更唱迭和以为歌舞，学其俯仰疾徐周旋进退起迄之节，可以劳其筋骨，使不至怠惰废弛；束其血脉，使不至于猛厉偾起。而八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。学者之所以至于义精仁熟而和顺于道德者，每于乐得之。是学之成。㊵钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集》（第3册），台北：联经出版事业公司1998年版，第289页。

杨伯峻说：

孔子所谓“乐”的内容和本质都离不开“礼”，因此常常“礼乐”连言。他本人也很懂音乐，因此把音乐作为他的教学工作的一个最后阶段。㊶杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年版，第81页。

李泽厚说：

“成于乐”，就是要通过“乐”的陶冶来造就一个完成的人。因为“乐”正是直接地感染、熏陶、塑造人的情性心灵的。……“成于乐”之所在“兴于诗”“立于礼”之后，是由于如果“诗”主要给人以语言智能的启迪感发（“兴”），“礼”便是给人以外在规范的培育训练（“立”），那么，“乐”便是给人以内在心灵的完成。㊷李泽厚：《华夏美学》，北京：中外文化出版公司1989年版，第52页。

以上，朱熹以为孔子此所云“乐”为“更唱迭和，以为歌舞八音之节”，“成于乐”则是指“学者之终”，即掌握了“更唱迭和”等，便意谓学者“学之成也”。朱熹援引了《礼记·内则》的相关内容作为说明。《内则》原文如是：“十年，出就外傅，居宿于外，学书记。衣不帛襦袴。礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐、诵《诗》、舞《勺》。成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。”㊸[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷二十八，第538页。朱熹注意到《内则》十三岁学乐、诵《诗》，二十学礼，是先学乐，后诵《诗》，后学礼，与孔子兴诗，立礼，成乐，二者次序不同，故他强调指出孔子此处所言“非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深”。但朱熹忽略了最为重要的问题：孔子所说次序与《内则》个体学习次序之间差异的根本原因可能不在于小学或大学的不同。《礼记·学记》曰：

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。㊹[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十六，第649页。

《学记》此段所论正是个体学习的成就，七年学习为“小成”，通过九年学习达到“知类通达，强立而不反”，是为“大成”。然而达到“大成”，仍不是“大学终身所得”，“大学之道”要求个体能够做到“化民易俗”，使近悦远怀。可知，朱熹以“兴诗立礼成乐”说的是“大学终身所得之难易、先后、浅深”，亦不确。

总体来看，传统对“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的主流理解着眼于个体教育和个人学习的先后次序，然而这一理解却与《礼记·内则》和《学记》所言个体养成的诗礼乐次序无别显相违背。《周礼》和《礼记》的另外一些记载同样表明，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”所论决非个体受教育者的成就问题，也决非教学工作的次序问题。《周礼·春官宗伯》：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，列则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友，以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》。㊺[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十二，第336—337页。

乐师掌国学之政，以教国子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教乐仪：行以《肆夏》，趋以《采荠》。车亦如之。环拜，以钟鼓为节。㊻[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十三，第350页。

大胥掌学士之版，以待致诸子。春入学，舍采，合舞。秋颁学，合声。以六乐之会正舞。以序出入舞者。（郑玄注：“春始以学士入学宫而学之合舞，等其进退，使应节奏。”“春使之学，秋颁其才艺。所为合声，亦等其曲折，使应节奏。”“大同六乐之节奏，正其位，使相应也。言为大合乐习之。”“以长幼次之，使出入不纰错。”）㊼[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十三，第352—353页。

籥师掌教国子舞羽龡籥。㊽[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十四，第367页。

《礼记·王制》曰：

乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。㊾[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷十三，第256页。

《礼记·文王世子》曰：

凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓《南》。春诵夏弦，大师诏之。瞽宗，秋学礼，执礼者诏之。冬读《书》，典《书》者诏之。礼在瞽宗，《书》在上庠。㊿[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷二十，第392—393页。

以上《春官宗伯》所记为大司乐、乐师、大胥和籥师教国子乐德、乐语和各类乐舞，可知“乐”是始教的科目，不是教育或学业终得成就的标识。《王制》所记《诗》《书》《礼》《乐》四教是同等的，只是教授时节有别，并无次序先后的不同。《文王世子》所记则更为详尽全面，规定教育世子和学士要按照季节时令，春夏教手执干戈的武舞，诵《诗》习弦，秋冬教手执羽籥的文舞，读《书》习礼。文舞二舞是古代乐的最高形态，《诗》《书》礼俱在，西周教育各项是同时进行的，证明从一般的教和学的角度将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”理解为教学的次序是不对的。

孔子所云“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，如皇侃等人所论，是始于《诗》，中于礼，终于乐，这一点没有疑问。但很明显，始《诗》中礼终乐与先秦时期个体教育教学实践中《诗》、礼、乐先后无别不相符合。那么，孔子所云《诗》、礼、乐的先后次序，其意义指向究竟何在？答案只能从王弼“言有为政之次序”一句当中去寻找。兹将王弼的解说具引于下：

言有为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立。礼若不设，则乐无所乐。乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。〔51〕[三国魏]何晏集解、[南朝梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》，第107页。

王弼所言“为政之次序”，首先为“陈诗采谣”，其次为“因俗立制，以达其礼”，其次为“感以声乐以和神”。若换用先秦两汉儒学所使用的概念，王弼所理解“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的内涵便是：采诗、制礼、作乐。

从孔子追逐实现个人政治理想的层面来理解，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”之“兴于《诗》”，显然是针对《诗》来说的，而且只能是针对经他整理过的《诗》来说的。孔子将《诗》视作新的礼乐政治实施教化的起点和基础。《大戴礼记·卫将军文子》曰：“夫子之施教也，先以《诗》，世道者孝悌，说之以义而观诸体，成之以文德。”〔52〕[清]王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第107页。此处“先以《诗》”即“兴于《诗》”，但“先以《诗》”却不能理解为一般个体教育教学从《诗》开始，而是面向整个社会推行《诗》教，以《诗》来教化天下，培养人们普遍的“文德”。

《礼记·乐记》曰：

揖让而治天下者，礼乐之谓也。

王者功成作乐，治定制礼。其功大者，其乐备，其治辩者，其礼具。干戚之舞，非备乐也，孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎。〔53〕[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十七，第668、670页。

以上材料证明孔儒视礼乐为治天下之途径和天下大治的表征，可见王弼的理解合于孔门对西周王道政治的认知。如此，将孔子所云“成于乐”之“成”理解为《乐记》“王者功成作乐”之“成”，可谓顺理成章。《论语·阳货》曰：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”〔54〕[宋]朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第177页。

何晏集解引孔安国曰：“言治小何须用大道也。”又：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则是使也。”又：“戏以治小而用大道也。”皇侃义疏：“牛刀，大刀也。割鸡宜用鸡刀，割牛宜用牛刀。若割鸡用牛刀，刀大而鸡小，所用之过也。譬如武城小邑之政，可用小才而已，用子游之大才，是才大而用小也。故缪播曰：惜其不得道千乘之国，如牛刀割鸡，不尽其才也。”〔55〕朱熹注：“治有大小，而其治之必用礼乐，则其为道一也。但众人多不能用，而子游独行之。故夫子骤闻之而深喜之，因反其言以戏之。而子游以正对，故复是其言，而自实其戏也。”〔56〕[宋]朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第177页。不论各家解释哪一种更合于孔子和子游对话的意旨，我们都能从中读出孔门对礼乐治国的重视。问题在于，子游以弦歌教化武城，孔子为什么要嘲笑说“割鸡焉用牛刀”呢？揣其意，一则处处弦歌之声，近于将乐视作一种享受，这自然是对乐教的偏离；二则，子游推行乐教太急，当如孔子所说先推行《诗》教。

王弼解说的唯一不足是未能将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”与其言说者孔子紧密联系起来。由孔子的政治理想及其汲汲以求的政治实践来看，这三句话所讨论的是治国教化的次序先后问题，要求“为政”教化所遵循的步骤为：第一步推行《诗》教，第二步制礼，第三步作乐。

三、朝闻道：理想失落之后的感慨

孔子关于“道”的言论，以《论语·里仁》中“朝闻道，夕死可矣”一句最难索解。何晏集解：“言将至死不闻世之有道也。”皇侃疏：“叹世无道，故言设使闻世有道，则夕死无恨，故云可矣。”〔57〕[三国魏]何晏集解、[南朝梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》，第47页。朱熹注：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。”〔58〕[宋]朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第71页。以上何晏和皇侃仅以“不闻世之有道”“叹世无道”作解，并未理会“道”本身的涵义。朱熹以“事物当然之理”来解释“朝闻道，夕死可矣”之“道”，则意谓着早晨认识到了“事物当然之理”，傍晚就可以安然死去。这当然很难令人信服。〔59〕廖名春：《〈论语〉“朝闻道夕死可矣”章新释》，《清华大学学报》2009年第6期，第151—155页。

“朝闻道”之“道”，或当理解为孔子当世汲汲以求付诸实践的政治理想。孔子曰：

齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。〔60〕《论语·雍也》，[宋]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第90页。

朱熹注：

道，则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。程子曰：“夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜也，然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸，为从简尚功之治，太公之遗法变易尽矣，故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而已，一变则至于先王之道也。”愚谓二国之俗，惟夫子为能变之而不得试。然因其言以考之，则其施为缓急之序，亦略可见矣。〔61〕《论语·雍也》，[宋]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第90页。

程颐和朱熹都将齐鲁一变至于道的“道”，理解为“先王之道”，诚然不错，但孔子所说的齐和鲁则未必均为孔子当时的齐和鲁。程颐将孔子的话与“太公之遗法”和“周公之法制”联系起来，可能是想到了《史记·鲁周公世家》的这段记载：

鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”〔62〕[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局2013年版，第1835页。此故事的较早形态见载《吕氏春秋》卷十一和《韩诗外传》卷十。《吕氏春秋》曰：“吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也，相谓曰：‘何以治国？’太公望曰：‘尊贤上功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：‘鲁自此削矣。’周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国。鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。”（许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第255页。）

周公对齐鲁后世运命的慨叹，与孔子由齐至于鲁而至于道的路线设计正好相反。周公似乎没有后来秦始皇“二世三世至于万世，传之无穷”〔63〕[汉]司马迁：《史记》，第300页。的不朽追求，周公看到了历史的轮转和迁变，而孔子则渴望文化传统的延续甚至重现，故他希望由齐政之“简其君臣礼，从其俗”，回复到“变其俗，革其礼”的鲁政，由此浸浸乎周政。齐鲁一变至于道的话大约是齐景公和晏子适鲁见孔子，或孔子适齐之时所说。孔子希望齐景公能够改革齐国的政俗，他认为那时的齐国稍加变革，便可以达到西周初年鲁国之政，由此进阶，即可达于西周之政。

《史记·孔子世家》载鲁哀公六年（前489年），孔子在陈绝粮，他自己一度似乎也对执守的“道”产生了疑惑。他说：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”相同的话，他先后问了子路、子贡和颜回，颜回的对答最令孔子满意，亦最能说明问题。颜回曰：

夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子！〔64〕[汉]司马迁：《史记》，第2327页。

颜回理解的孔子“至大”之道，显然指的是孔子意欲兴复西周礼乐的政治理想。颜回“道既已大修而不用”之“不用”一语，恰是孔子一生的遗憾。他说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”〔65〕《论语·子路》，[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第145页。其后楚昭王派兵迎接孔子，孔子至楚。昭王欲任用孔子，楚令尹子西的一番话当更能说明孔子所持守之“道”的现实指向。子西曰：

且楚之祖封于周，号为子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君，卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。〔66〕[汉]司马迁：《史记》，第2328页。

子西的言论，证明他担心孔子得到土壤封地而成为王者。孔门弟子对孔子之可能成为王者，亦极其认同。南宫适的一番话和孔子的反应最具代表性：

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”——《论语·害问》〔67〕[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第150页。

朱熹注：“禹受舜禅而有天下，稷之后至周武王亦有天下。适之意盖以羿奡比当世之有权力者，而以禹稷比孔子也，故孔子不答。然适之言如此，可谓君子之人，而有尚德之心矣，不可以不与，故俟其出而赞美之。”〔68〕《论语·害问》，[宋]朱熹：《论语集注》卷七，《四书章句集注》，第151页。鲁哀公六年（前489年），孔子63岁，本年前后也是孔子周游列国最为困顿的时候。此时孔子发出“朝闻道，夕死可矣”的深长感慨，合乎情理。

孔子对如何实现自己的政治理想，不仅如上所述，在机会到来时有一个较为明确的现实途径，他还规定了个人追求政治理想的知识和修养准备。孔子说：

志于道，据于德，依于仁，游于艺。——《论语·述而》〔69〕[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第94页。

《礼记·少仪》：“士依于德，游于艺。”郑玄注：“德，三德也。一曰至德，二曰敏德，三曰孝德。艺，六艺也。一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”孔颖达疏：“案《周礼》，师氏以三德教国子，一曰至德，二曰敏德，三曰孝德。彼注云：至德，中和之德，覆焘持载含容者也。敏德，仁义顺时者也。孝德，尊祖爱亲。”〔70〕[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷三十五，第630、631页。参照朱熹注，这句话说的是志向“道”需要做到：持守得到的东西，不违背仁，“玩物适情”于礼乐射御书数之“艺”。朱熹以为“道，则人伦日用之间所当行者是也”，“此章言人之为学”〔71〕《论语·述而》，[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第94页。，这一理解并不错，但未免看轻了孔子所视以为志向的“道”。孔子“志于道”之“道”，同样应该理解为孔子的政治理想。

《论语·公冶长》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”〔72〕[宋]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第77页。又：“子在陈曰：‘归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”朱熹注曰：“此孔子周流四方，道不行而思归之叹也。”〔73〕[宋]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第81页。孔子在“道不行”之后，曾设定了两个选择：一是浮海，一是归乡。浮海，是要隐居起来，不再“知其不可为而为之”；归乡，是为了整理文献，将自己的政治理想寄托于通过述作典籍来保存和发扬西周一代文化。故孔子周流四方而栖栖以求的“先王之道”，亦即孔子“吾其为东周”的政治理想。

“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间”〔74〕[汉]司马迁：《史记》，第2302页。，周游列国无所成，孔子终于返回鲁国。早年奔波导致身体渐衰，孔子渐渐自觉所志向的“道”不再有实现的可能。孔子曰：

甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》〔75〕[宋]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第94页。

朱熹注：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。”此处所注“周公之道”正是“先王之道”。孔子又曰：

凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！——《论语·子罕》〔76〕[宋]朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第111页。

朱熹注：“凤，灵鸟，舜时来仪，文王时鸣于岐山。河图，河中龙马负图，伏羲时出，皆圣王之瑞也。”此处朱熹说凤鸟河图为“圣王之瑞”，回避了孔子是否圣王的问题。应当说，在新的时代继承和推行西周礼乐，是孔子所追求实现的政治理想，是孔子“道”的现实目标。

结 论

“以礼让为国”的内涵是探讨“以天下让”的根本制度问题，这与孔子的理想政治密切相关。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，讨论的是治国理政以教化天下的先后次序：第一步，以《诗》教为中心，培养整个社会的“文德”；第二步，因俗制礼；第三步，功成作乐。这是孔子当世汲汲乎奔走渴望实现的政治理想。“朝闻道夕死可矣”，是孔子王道政治理想失落之后所发出的深长感慨。这三则言论集中体现了孔子的礼乐之道。

《礼记·礼运》载孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公……是谓大同。今大道既隐，天下为家……是谓小康。”〔77〕[汉]郑玄注、[唐]孔颖达等疏附[唐]陆德明音义：《礼记注疏》卷二十一，第412—414页。孔子理想中的政治在“大道之行”“天下为公”的“大同”时代，“以礼让为国”体现的是孔子的理想政治，对应于天下为公的大同时代。孔子明确认识到“今大道既隐”，时势不可回复，于是退而力求未来政治可以恢复到“三代之英”“天下为家”的“小康”时代，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”体现的是孔子的政治理想，对应于天下为家的小康时代。

德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)将孔子与苏格拉底、佛陀和耶稣并列为人类思想范式的四大创造者，认为孔子的根本思想是“借对古代的复兴以实现对人类的救济”〔78〕[德]雅思贝尔斯：《大哲学家》（修订版），李雪涛主译，北京：社会科学文献出版社2012年版，第128页。。以孔子的根本思想是希望“实现对人类的救济”，无疑抓住了孔学的精髓，但将追求“古代的复兴”视作孔子“实现对人类的救济”的途径却未必正确。孔子的“兴于《诗》”意在继承复兴西周文化，“立于礼”却是因应新的时代而创制新礼，“成于乐”则要求新的时代有新的告成之“乐”，后二者的要义在于以继承为基础推出新的政治和文化。孔子终生与弟子为学奔走，开创了对未来中国文化影响深远的儒家学派。然楚令尹子西“今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也”的话表明，在时人眼中，孔门不仅仅是一个学派，也是一个颇有政治追求的共同体。但可能令孔门弟子也深感诧异的是，孔子去世之前却没有指定继承人。〔79〕《孟子·滕文公上》曰：“昔者孔子没，……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”（《四书章句集注》，第264页。）《史记·仲尼弟子列传》曰：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”（《史记》，第2678页。）这或许标志着孔子对“家天下”的警惕。由此似可推测，在孔子的设想当中，在《诗》教养成文德，治定功成，制礼作乐之后，他所欲推行的根本制度正是“以礼让为国”。