论蔡宗齐对中国文论话语的还原及中西比较*

郭明浩

(湘潭大学 文学与新闻学院,湖南 湘潭 411105)

海外汉学或曰海外中国学以其独特视野、新颖方法及令人耳目一新的结论为异邦新声，并作为他山之石对建构现当代中国的学科体系、学术体系、话语体系产生了相当深刻的影响。但众所周知，随着全球人文学科日渐式微，当今海外汉学界(尤其是欧美汉学界)的中国古典文学与文化研究边缘化趋势日益明显，从事中国文论研究者更是寥若晨星。蔡宗齐作为欧美汉学界一直从事中国文论研究与传播的著名学者，既有深厚的中国文化功底，亦有丰富的西学知识，故其研究既未滑入“想象中国”之泥淖，又能避免囿于本土视野走向封闭。其成果早已在国内外学界(尤其是海外汉学界和国际比较文学界)有广泛影响，但目前国内尚无人对其中国文论研究成果进行全面引介与系统梳理。

蔡宗齐(Cai, Zongqi)，普林斯顿大学博士，密歇根大学博士后，现为伊利诺伊大学厄巴纳—香槟校区东亚语言与文化系、比较文学系教授，香港岭南大学中文系讲座教授兼人文学科研究中心主任。作为欧美著名汉学家，他长期致力于中国古代文学、中国文论、中国美学、比较哲学与佛教研究，编著有Configurations of Comparative Poetics:Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism(中译为《比较诗学结构：中西文论研究的三种视角》)、The Matrix of Lyric Transformation:Poetic Modes and Self-Presentation in Early Chinese Pentasyllabic Poetry(中译为《汉魏晋五言诗的演变：四种诗歌模式与自我呈现》)、A Chinese Literary Mind: Culture, Creativity and Rhetoric in Wenxindiaolong、Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties及How to Read Chinese Literature(系列丛书)等学术著作或欧美高校教学用书，另有数十篇中英文学术论文刊载于国内外著名期刊。他还创办英文期刊Journal of Chinese Literature and Culture(JCLC，伊利诺伊大学与北京大学合办，入选A&HCI)，主办Prism: Theory and Modern Chinese Literature(《棱镜：理论与现代中国文学》)，复刊《岭南学报》并担任主编，基于其在学术期刊编辑方面的杰出成就，他于2020年荣获美国学术期刊主编协会(Council of Editors of Learned Journals，CELJ)颁发的杰出主编奖。

一、从“和谐过程”论中国文论话语体系

作为一位自言“对中国文化很自豪”的汉学家，蔡宗齐始终认为，他肩负“把中国文学、文论、美学的传统介绍给西方读者的重要使命”[1]10。但如果把中国文化当作西方文化的注脚介绍至西方世界，既无法体现中国文化的特色，也难以引起西方读者(尤其是理论界)的兴趣，因此，蔡宗齐在努力挖掘中国文论独特体系的同时，又反对简单粗暴地以西方文论比附、衡量、裁决中国文论。

中国文论的体系问题是数十年来海内外学界的关注中心与研究热点，与西方文论具有较为严密、完备的体系相比，中国文论是否有体系及体系为何始终争讼不断。蔡宗齐也极为注重探索中国文论体系问题，且反对以所谓模糊性为由否定中国文论的体系性，并试图从术语出发建构中国文论的体系框架：

中国文学批评中术语的模糊性长久以来被现代学者贬斥，被认为反映出中国文学批评是笼统含糊、不尽精确、难以理出条理的。然而这绝不是事实，只要批评家愿意耐心地将中国批评术语的使用放在具体历史情境下加以考察，必然会发现，术语的模糊性实际上正是中国传统文学理论的长处所在。[2]166

也即是说，如果研究者潜心挖掘、深入探索、认真爬梳中国文论术语的内涵外延与历史情境，不但可以呈现中国文论的体系纲目，且所谓模糊性反而成为建构中国文论体系的优长。他进一步指出，中国文论体系的核心是“道”，其延伸出的文论术语主要涉及身体、心理、伦理、理智、直觉五个方面，各维度互动融合便支撑起中国文论大厦，因此，将“文论术语的整体放在传统文学框架里也会清晰地呈现出其外部的纲目结构和内部的变化规律，从而在宏观上反映出中国传统文论独特的系统性”。[3]344

正是基于对中国文论“独特系统性”也就是自足理论体系的认知，他认为，作为胎孕于华夏文化母体内的中国文论，有其特殊哲学基础(集中体现为非二元范式)，不能以西方诗学的体系为标准来衡量中国文论，故他反对将中西方文学观念进行简单比附、机械对照，强调应将二者纳入其产生与发展的历史文化语境，充分认识各自文论传统的特质与优长，因此，就文论体系而言，他不赞成“将中国诗学拆碎、再将这些零碎的片段纳入借用自西方传统的分析模式中，拼凑出一个所谓的中国诗学体系”[4]32。由此观之，蔡宗齐既强调中国文论具有体系性，又反对以西方文论作为建构的标准。

蔡宗齐不但坚信中国文论具有迥异于西方文论的话语体系，而且指出中国文论的独特体系在于，中国文学批评家“无不以‘过程’为核心来建构自己独特的文学观”，[3]333他们将文学视为天、地、人的和谐过程(harmonizing process)，强调内外和谐过程互动，这一精神贯穿中国文学理论批评发展的始终，可视为中国文论的“总趋向”，自然也是区别于以真理为核心的西方诗学传统的结穴所在。在此基础上，他梳理了先秦至明清从和谐过程论文学的理论演进历程：《尚书》“诗言志”说代表的宗教文学观(the religious concept of literature)体现了天地人三界的过程和谐；《左传》《国语》的人文主义文学观(the humanistic concept of literature)企图以礼乐实现自然与社会政治过程之间的和谐；《诗大序》的教谕性文学观(the didactic concept of literature)希冀《诗》可以实现四大和谐(内外生活和谐、国民和谐、君臣和睦、道德教化)；刘勰《文心雕龙》的综合全面文学观(the comprehensive concept of literature)系统探讨了“内部和外部过程复杂、多层次的相互作用”；[4]52《诗品序》《文选序》虽遵循“文道”模式，却偏离儒家规范，颇具唯美文学观(the pure aesthetic concept of literature)之品格；唐宋贯道派与载道派承续《诗大序》传统，聚焦文学与社会政治的紧密勾连；明清批评家集中关注“至文”，从不同维度界定“文”。一言以蔽之，“传统文论家拥有一个共同的信仰，即文学是一个过程，旨在使天地人和谐”。[4]66虽然以“和”言中国文论、美学之特点学界共知，但以此建构中国文论之体系则并不多见。

二、辨析中国文论“术语”

由于蔡宗齐将术语(1)蔡宗齐所言术语，包括我们常说的术语、范畴甚至概念，本文对此不作辨析，一仍其旧。视为构建中国文论体系的基石，因此，他极为重视厘清与阐明中国文论术语之发生、内涵、演变与价值，集中体现在其对诗言志、兴观群怨、以意逆志、情、温柔敦厚(郝敬)等术语的探究。

在讨论“中国诗学开山的纲领”(朱自清言)——“诗言志”时，蔡宗齐对甲骨文以来的相关论述进行了系统梳理。关于《尚书》“诗言志”说中“诗”“志”之本义，他采纳闻一多、周策纵(Chow Tse-tsung)等将之追溯至甲骨文并强调其宗教性的说法，并结合字音、字形与字义之关系，提出“‘诗言志’说的确代表了一种独特的宗教文学观”[4]36，更为重要的是，“它开创了把文学看作一种旨在创造和加强内、外部世界和谐的过程的先例，从而确定了以后几千年文学观发展的大方向”[3]327。《左传》《国语》重释“诗言志”，其中，《左传·昭公二十五年》中的“六志”是道德之志，这促成了中国文论的人文主义转向。“诗言志”说在《诗大序》中有新发展，尤其是将诗与道德、政治过程紧密联系，由是，“‘诗言志’说发展成内蕴丰富的教谕性文学观”[5]45。《文心雕龙》踵武“诗言志”传统，以“道”论“文”是对“诗言志”说的巨大拓展。此后，无论是《诗品序》《文选序》，还是明清批评家，都沿刘勰开辟的道路踵事增华。由此观之，蔡宗齐论“诗言志”既推源溯流，又结合历史文化分析与个例讨论，颇具深广度与说服力。

“兴观群怨”本系孔子论学《诗》之效用，历代儒者对之多有阐发，蔡宗齐将之归纳为三种阐释模式：宋代之前及清代经学家(如何晏、孔安国、郑玄、皇侃、潘维城、刘宝楠)以语义考证为特色，注重“四字评语产生时代的语言及社会政治背景”，[5]28可称为“语义模式”(semantic approach)；宋明理学家(如朱熹、陈祥道、真德秀、谢良佐、赵顺孙、张居正)与同时期日本学者(伊藤惟桢、东条弘、赵井一宅)以哲学阐释为特色，他们将兴、观、群、怨分别作为道德修养的某一层次，形成逻辑清晰的思辨阐释模式(analytical approach)；明清之际的王夫之打破传统解释模式的桎梏，不但大力提高读者在阐释过程中的地位，还将兴观群怨视为四种情感，相互间是一种互释、融合、促进关系，而“可以”二字系理解王夫之这一阐释理论的关键，与前两种递进式阐释不同，王夫之的文学阐释是一种与西方阐释循环类似的“循环阐释模式”(circular hermeneutic approach)。可见，蔡宗齐对中国文论术语的历时性梳理并非局限于线性的朝代更迭，而是兼及不同时期、地域的文化思潮、学术趋向，这正是以史带论、论从史出、史论结合的研究模式，注意中日对勘与中西互参在目前的中国文论研究中相当少见。

“以意逆志”本系孟子解《诗》之法，后成为中国阐释学史上影响最大的命题之一。与学界多谨守《孟子》一书讨论不同，蔡宗齐首先将其与先秦“赋诗”“引诗”传统相联系，并明确提出“‘以意逆志’深植于早期赋诗与引诗传统中，即听者均以己之‘意’逆歌者或引文者之‘志’”[2]150。孟子通过对“意”的名词性意义与动词性意指的综合运用，在“静默阅读”语境下发展出以读者之意“寻绎诗人之志”的复原式解释法(reconstructive approach)，即“主要是通过吟诵涵咏或细读分析来探寻文本本身之意”，[2]165知晓诗人之志的方法是“知人论世”。以《毛诗序》为代表的汉唐诗经学，并未遵循孟子归纳式路径，而是运用演绎方法，根本上讲是预设政治伦理主题，然后“类比臆想诗人之志”，形成类比式解释法(analogical approach)，《毛诗序》还“开创了中国文学批评史上利用假想的历史性来进行讽喻式解释的先河”[2]156。宋儒对汉唐诗经学者的释《诗》路径进行了批判，尤其是朱熹对“以意逆志”进行了理论化与创造性运用，其方法是“以深度文本涵咏迎诗人之志”，马端临、郝敬等元明儒者与朱子解《诗》有异，倡导整体解读(holistic reading)，是“整体类比阅读逆诗人之志”。锺惺、谭元春、王夫之等释《诗》者以“诠释解诗”(hermeneutical approach)为主要特色，尤其是王夫之替换作者与读者角色，并将兴、观、群、怨理解为交互共生关系，因而是一种循环式阐释。这种以史为经、以论为纬、纵横结合的梳理方式，不仅勾勒了某一文论术语的学术旅程，还密切联系历史文化背景，因而在一定程度上也可破除所谓中国文论因模糊性缺乏体系的学术成见或偏见。

“情”作为中国文论与美学的核心术语之一，是历代研究者用力甚勤但又聚讼纷纭的研究对象。蔡宗齐既梳理了先秦至六朝“情”概念的拓展、嬗变历程，还考察了该术语在晚清时期的流变。在《“情”的概念何以拓展——从先秦“情”“性”论辩到两汉六朝文论中的情文说》一文中，他为我们呈现了从春秋到六朝时期“情”如何从哲学概念演进为文学术语的旅程：春秋末至战国初期(《论语》《墨子》)，“情”被视为万物之本质；战国中晚期(《孟子》《荀子》《庄子》《性自命出》)，“情”逐步向人这一维度倾斜，且与今日所言之情感发生联系；两汉时期(《乐记》《毛诗序》)，“情”与声音、语言、礼义之文相结合，他特别注意到，“通过巧妙地将情与声音之文、语言之文、礼义之文融为一体，《毛诗序》的作者可说是成功地将‘情’‘洗白’了，使之从此成为诗论中一个高尚的词语”[6]46；魏晋六朝时期，文论家(尤其是陆机、刘勰)则将“情”从政治伦理的牢笼中解放出来，真正实现了情感与书写文字的融合。

晚清是中国文论的转型时期，批评家角色、文本形态、批评目的、言说模式、术语范畴等较之以前均有显著变化。蔡宗齐以“情”为切入点，试图见出此时中国文论的转变轨迹，在《情的再思考：中国传统文学批评在晚清时代的转变》一文中，他首先梳理了中国文学批评体系中“情”中心论的流变历程，并特别注意到中国批评家如何处理“情”的公共性与个体性。他重点考察了龚自珍、梁启超、鲁迅对“情”传统的反思，集中体现在重新厘定“情”的来源、功用(对个人心理的影响及道德教化作用)，并本着改造社会与重塑个体之目的思考“情”，这深刻影响了晚清文学批评的发展趋势。换言之，龚自珍、梁启超、鲁迅关于“情”的思考，既代表了晚清文化政治诗学的成果，又深刻影响了中国文论的转型[7]63-110。

郝敬的经学造诣学界多有论及，但其“温柔敦厚”说的文学理论价值却长期被湮没，蔡宗齐认为，郝敬对朱熹《诗集传》的批评催生其特色独具的文论体系。在《毛诗原解·读诗》中，“温柔敦厚”超越传统诗教范围，成为郝敬论《诗》体本质、读《诗》原则、抨击朱《传》之误的工具，更加值得关注的是，“经过郝敬的阐述和运用，‘温柔敦厚’也完成了从经学命题到诗学命题的转化，为清代诗学词学中种种‘温柔敦厚’说的兴起奠定了基础”。[8]136-137在《艺圃伧谈》中，他将“温柔敦厚”为核心的《诗》论用于评论诗词文赋，尤其是对诗歌史进行了重评，由此，郝敬完成了“从文学角度读《诗》”，到“用《诗》学中熏陶而成的新的文学观念来重新考察诗歌”的“阐释学之大循环”[8]187。蔡宗齐对郝敬“温柔敦厚”说之文学理论价值的开掘，为我们呈现了长期为学界忽视的超越经学与文学且架构完备的文学观念，郝敬及其“温柔敦厚”说在中国文论史上之价值与地位应予以重估。

三、追问中国文论的哲学渊源

文学理论之根基在哲学，因此，如欲探究某一民族文学理论之根底必自哲学始。由于蔡宗齐注重考察不同文明语境中文学理论的独特性及隐藏其后的文化因由，因此，他极为重视“还原”中国文论的历史情境，尤其强调寻绎其哲学渊源，而这也是目前国内学界中国文论与美学研究的薄弱环节。在《六朝文艺理论中“神”的哲学渊源和美学新义》一文中，他对自先秦迄六朝文论家运用儒释道有关“神”的观念论文艺及其美学新质多有讨论，作者自言该文的研究方法为“沿波讨源”“原始要终”，即“还原”历史文化情境，并侧重哲学追问。这一研究方法实则非限于此文，而是一以贯之，可视之为其中国文论研究的一大特色。中观方面，他讨论了先秦至六朝中国人世界观与文学观之联系；微观方面，他对言实关系与陆机及刘勰创作论、六朝文论“神”范畴的哲学基础、唯识学与王昌龄诗学观、尼采思想与王国维《红楼梦评论》之理论建构均有讨论。

某一民族的世界观决定其对包括文学在内的世间万物的认知、理解与阐释，故文学观可视为某一文化体系之民世界观的表征。蔡宗齐注意到，中国“传统宇宙论的演变对传统文学观框架的形成具有决定性的影响”，[3]334即早期中国人的世界观不仅催生了文学作为过程观念的滥觞，而且还为理论家重新定义文学提供了理论基石。上古以超自然鬼神为中心的世界观影响先民的世界认知，并由此形成了宗教文学观，如《尚书》“诗言志”语段便显示了“深植于以鬼神为中心的世界观和宗教文学观”；[4]72春秋以“礼”为中心的世界观，“将礼提升为宇宙的根本法则，这标志着一种起源于真正的人类社会实践的新的人文主义世界观的诞生”；[4]76以孔子为代表的儒家世界观，以“道”来规范道德伦理与社会政治，生成了“教谕”性文学观，《诗大序》对之发扬光大；《系辞》的“有机”世界观融合儒道，视宇宙为不断演变的有机整体，直接影响了刘勰关于文学的本质、渊源与功能的认知，并因此创建“体大思精”的文学理论体系。

陆机、刘勰论文章创作之系统、透辟在中国文论史上罕有其匹，但学界少有论及其哲学语境。蔡宗齐认为，陆机、刘勰论文学创作的哲学基础来自先秦以来的“言实”论，主要涵括：儒家“本质论”(essentialist theory) 的“言尽意”、道家“解构论”(deconstructive theory)的“言不尽意”、《系辞》关于言实关系的儒道汇合论 (syncretic theory)、道家对“象”的观照以及风靡魏晋的言意之争，它们从术语与概念两方面影响陆机、刘勰对于文学创作的认知；管子、《黄帝内经》、司马谈、桓谭、王充以来关于“第一义”“神”的观点影响了曹丕的文气论与刘勰的形神观，《庄子》《国语》《列子》《淮南子》等关于“第二义”“神”的论述则是刘勰“神游”论的哲学渊源。

唐代佛学炽盛，直接影响文学理论话语的构建与言说，其中，无论是旧题王昌龄文论著作的真伪问题，还是其哲学渊源，均系学术公案。蔡宗齐认为，《论文意》确系王昌龄所作，且“在文论史上第一次展现出‘意’作为一种范式的意义”，[9]88王昌龄以“意”为中心论述创作的前三阶段(“忘我的超验境界”“外在物象在脑海中呈现”“有意识的创作活动”)皆有佛学根基，尤其是极富创造性地将佛教“意”“意识”为己所用，唯识八识之意、意识“很可能为王氏提供了观察文学创作过程的新视角，帮助他改造陆机和刘勰‘意—象—言’说，在意和象之间加入‘境’而建构起‘意—境—象—言’的新框架，从而发展出自己独特的、带有明显佛教风格的文学创作论”，[9]87而在论文学创作第四个阶段(即成文阶段)，他又回到了道家传统。《诗格》诗歌三境说被视为中国意境论发展史上的里程碑，但由于缺乏充足的文献依据，且对其哲学渊源颇有争议，其归宿亦歧见迭出。蔡宗齐将唯识三境(性境、独影境、带质境)与王氏三境(物境、意境、情境)进行对比，并结合王氏生活时代唯识宗盛行及王夫之以唯识三类境言诗学意境为旁证，认为“唯识三类境说实为王昌龄三境说的源头，无论是概念运用及思辨方式，还是冠名、术语的选择，无不证明如此[10]58。无论是有关王昌龄以“意”为中心论创作之佛学根据的探索，还是关于三境说之归宿及其哲学渊源的分析，或许不能为此公案盖棺定论，但无疑系目前学界极为翔实、深入的解读。

西学影响中国近代社会与文化是自佛教进入中土之后，中国文化史上又一重大域外文化渗入事件，此后中国文论与美学亦受欧风美雨的濡染，逐步被皴染上所谓“现代性”色彩，王国维是其中的突出代表。学界对王国维受康德、叔本华思想影响探索较多，而蔡宗齐发现，虽然王国维对尼采思想时有误读，然尼采对《红楼梦评论》之影响颇为深刻。当王国维对叔本华的观点(如无生主义，即no-life-ism)质疑之时，尼采的影子便凸显出来；贾宝玉之人生观、叛逆性格与尼采笔下的“超人”特质吻合；王国维试图通过《红楼梦》实现救赎亦与尼采酒神救赎相呼应。总之，王国维“悄然、巧妙地运用尼采的观点建构了一个宏大的理论架构”。[11]171揭示王国维文学思想中的尼采成分，对厘清王国维思想之西学渊源无疑有所助益。

四、深研《文心雕龙》

《文心雕龙》作为中国文论巨典，系20世纪以来海内外学界中国文论研究领域之讨论热点与焦点。作为欧美学界龙学研究名家，蔡宗齐集中探究了刘勰文学思想的理论来源、体系架构与创作论。

如前所言，蔡宗齐敏锐地觉察到，刘勰所创立的包罗甚广、内蕴丰富的综合性文学观，源自对先秦至六朝各种美学思想的承袭，《尚书》《周易》《国语》《左传》《诗大序》都是刘勰的师法对象。与此同时，他还特别注意到，在儒释道并行的六朝时期，刘勰根据具体需要在不同层次运用儒释道的“中道”思维为其理论构建服务，具体来说，即以儒家中道言风格，以道家中道谈创作，以佛家中道论文道、文质及古今。刘勰文学思想的底色历来争讼不断，蔡宗齐挖掘出儒释道三家“中道”思维对刘勰文学观的影响，为洞悉其理论渊源无不裨益。

在探索《文心雕龙》的理论体系方面，蔡宗齐认为，《文心雕龙》之理论体系具有集大成性，刘勰“以‘原道’的核心概念为基础，广采前说，创立了一种大而全的文学观”[4]45。具体来说，刘勰吸收先秦以来(尤其是《系辞》)的文学观念，建立起以“道”为核心的文学思想体系；以“文”为基点阐述“文”与“道”、“文”与“圣”、“书”与“言”、“文”与“理”、“文”与“情”。蔡宗齐还特别注意到，“文”作为《文心雕龙》的关键词内蕴丰富，刘勰虽非这些范畴的首创者，但无疑是第一个“将如此纷繁的观点整合于强调文体现道、书胜于言、文契于理及文情交融的批评体系中”。[12]29

创作论方面，蔡宗齐发现，刘勰从生理角度认识到文学创作“困神”，故强调“养气”“卫气”的重要性，还将前人关于神的观点发展为创作过程中的“虚静”与“神思”；以先秦汉晋言实之论(包括意、象、言)为哲学根基，对文学创作活动有深入体察，既体现在从“言志”到“言意”的转变，更体现在对创作过程三个阶段的认知，并由此与陆机《文赋》一起“建立了中国文论史中最全面完整的文学创作论”；[13]27刘勰创作论中的“意”与“象”具有经验与超验双重意涵，并首次将二者合为一词(“意象”)，意在揭示构思活动(即神思)中经验性心理活动之“情”与物，其意义十分重大，因为这“不仅标示了艺术形象形成这一特定的创作，而且指明艺术形象的成因在于创作中超经验与经验性心理活动彼此作用和相互转化”，[14]382更为重要的是，它深刻影响了唐代以后的意象、意境说。

另外，蔡宗齐对刘勰的阐释思想亦有论及，尤其是对以“六观”说为核心的文学阐释论之思想渊源(如“观诗”“观人”)进行了梳理，并认为刘勰将其发展为一种真正的综合性文学阐释理论，在中国文论史上具有重大意义。[15]129

五、比较诗学视野中的中国文论

作为有颇深西学造诣且一直从事中西比较诗学研究的学者，蔡宗齐把中国文论纳入比较诗学视野进行考察顺理成章，尤其是他提出了审视中西文论的三个视角，即内文化(intracultural)、跨文化(cross-cultural)与超文化(transcultural)，并以“中体西用”为探究中国文论的模式。

所谓内文化，简言之“别异”，即考察中西文论各自的传统、特质与“基本独立自足的体系”，因此，他认为刘若愚(James J.Y.Liu)的《中国文学理论》(Chinese theories of literature)运用艾布拉姆斯“四要素论”是拆解中国文学批评传统，原因在于“刘氏误解了艾布拉姆斯分析模式的特殊文化背景，想当然地认为四术语是放之四海而皆准的批评坐标，可以方便地用于中国诗学领域”[4]31。而对中国文论研究来说，应注重发现中国文论传统的特质，如前所言，他认为中国文学理论批评家普遍将文学视为和谐化过程，这与西方诗学强调以真理为中心迥乎不同，且中国文学批评的发展轨迹不以强调四要素之任意一个而发生变化，而是将“注意力转向了不同的内在过程和外在过程之间的相互作用”。[4]97中西文论的差异源于中西文化之宇宙论范式的根本区别，中国传统宇宙论并非建立在二元对立基础之上，这使“中国批评家很自然地把文学放在一个外在过程和内在过程互动共鸣的系统内来定义，并且从文学如何有效地协调这些过程并显示终极现实本身来评估其价值”。[4]100

跨文化视角旨在反对中西文化相似论和差异论，既追求同中见异，又倡导中西比较基于共同课题，更为重要的是，跨文化比较应当具备中西方思想史的大视野。中西文论之“同”是“人类共享文学经验的表现”，而“异”则是“每一个传统侧重优先有所不同的结果”。[4]246这种跨文化比较在其柏拉图与孔子论诗之对照阐释中表现得极为明晰。蔡宗齐认为，在柏拉图和孔子的教育体系中，都把诗歌作为培养和谐的起点与顶点，但二者之归宿一则理智，一则道德；他们都注意到诗可能产生的负面效应，反对滥用诗艺，但柏拉图的禁令走得更远；他们都重视诗的艺术感染力，强调美善并举，以至于走向具有忘我特征的审美性生活；在内容与形式方面，他们坚持道德与审美的“单纯性”，但柏拉图注重从概念层面探讨。由此可见，柏拉图与孔子的诗论有共同关注与一致追求，但二者的根本分歧在于，柏拉图视“诗是一种认识论的过程”，而孔子视“诗是一种存在论的过程”[16]944。由此可见，蔡宗齐既注意到柏拉图与孔子诗论各自的哲学根基、文化传统，又注重挖掘二者共同关心的话题，异同之间各有取舍、各有偏重，并没有为因同而舍异，也没有求异而弃同，力求达到客观比较、平等对话。此外，在比较德里达与大乘中观派的语言本体论时，蔡宗齐也是既揭示二者之同，又凸显各自特质。

为防止跨文化比较中难以克服的相似论或差异论，蔡宗齐优化了叶维廉的“文化的汇聚与分歧图”，并提出超文化视角，它“旨在克服任何单一传统的局限和偏见，防止或明或暗地把一个传统凌驾于另一个之上，引导我们站在超个体文化的高度，对相似和差异做出客观评价”[4]247-248。蔡宗齐指出，从超越个体文化角度看，任何文化都是特定历史条件下人类发展的产物，文化帝国主义与种族偏见应该被彻底摒弃，因此，超文化视野实际上是一种平等开放的文化理想。在中西文论比较阐发过程中，他也试图以一种平等开放的眼光进行审视，如对华兹华斯和刘勰文学创造论的分析便是如此。他认为，华兹华斯和刘勰把文学创造视为一个内在情感转化为语言文本的过程，并将之分为四个阶段；他们都认为“文学创造涉及两种根本的体验，与外在自然(natura naturata)的感性交接，和与内在自然(natura naturans)的超感性的结合”，[4]144但二者对这两种体验作用的模式有不同认识，华兹华斯认为感性与超感性相互交织，而刘勰则认为相互生成。这种差异源于哲学根基不同，尤其是对人与自然结合的基础认知迥异。虽然刘勰与华兹华斯无论在时间还是空间上均有悬隔，但二者对文学创作过程既有共同关注，亦各有侧重，蔡宗齐并未进行高低优劣或先进落后的评判，而站在超文化立场，以平等、客观态度比较异同，且认为二人所言“具有一种超越西方和中国文学批评的相关性”[4]166。由此观之，这种试图融通中西的考察是在跨文化基础上更具超越性的诗学视域，如果这种分析模式广泛运用于中西诗学比较，所谓东方主义、汉学主义、西方主义便不复存在。

通过内文化、跨文化与超文化视角的透视，蔡宗齐不但揭橥了中西文论的异同及原因，展现了中西方文论各自的传统与特质，还审查了中国文论在世界诗学体系中的地位与价值。既认识到中国文论传统的特质与根基，又以平等开放姿态展开比较诗学对话，无疑代表了中西比较诗学的未来。

在学术全球化时代，研究中国文论不可能返回古人的言说方式、话语模式与文化情境，西方的价值观念与研究方法早已渗入中国当代学术的诸多层面，我们对此应有清醒认知。学界对于如何处理中国文论研究中的华夏传统与西方理论之关系多有争论。蔡宗齐认为，解决此问题可以大体遵循“中学为体，西学为用”的模式，即“文章的总体、选题，研究的内容，应该是中国文化传统本身的议题。西学的‘用’则是为基于中国文化传统的议题提供一个新的视角和研究方法”[17]182。也就是说，开展中国文论研究，其主体应该立足于中国传统，西方的学术理论可为讨论的深入提供新视野与新方法，这较之封闭僵化或全盘西化无疑更为圆通，也更契合中国文论研究的实际，自然也是更为可行的模式。前文述及，蔡宗齐的中国文论研究注重历时性与共时性的结合，这便是他以中国文论传统为“体”，以西方结构主义研究模式为“用”的结果：

从西方结构主义理论中的“共时性”和“历时性”研究，我看到中国传统通变论注重宏观谱系，但忽略具体文本分析研究的偏颇。[17]182

这种“中体西用”的尝试显然是卓有成效的，试图兼顾学术史梳理、谱系分析与文本解读，也避免了故步自封与本末倒置。

综上可知，蔡宗齐既注重挖掘中国文论的固有特质与价值，又试图将其置于比较诗学视域中审视，开展中西诗学平等对话，这无疑与强调民族文化的独特性与全球文化深度交融的时代背景及发展趋势高度契合，因此，其研究路径、方法与结论，既有现实性，亦有前瞻性，尤其是对探索构建中国特色文学理论话语与开展中西诗学对话，更是不乏借鉴价值。