河西宝卷渊流探论

庆振轩，郭晓瑜

(兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730030)

“中国民间文学大系出版工程社会宣传推广‘河西宝卷’田野调查活动”共分两个阶段历时12天，行程数百公里。我们在河西五地市查阅文本、检索资料，并深入河西宝卷植根发展繁荣的农家院落，在河西宝卷传承人的曼声吟唱中，特别是座谈会上专家们深刻独到的见解，让人禁不住回溯河西宝卷经历的沧桑岁月。个人长期对于河西宝卷渊源流变的思考逐步明晰，是以草就拙文，以就教于同好。

一

对于宝卷的研究和关注，从郑振铎先生始，已有近百年的历史，自20世纪70年代末80年代初段平、方步和、车锡伦等先生倾力于宝卷研究，也已有四十余年的历史；此后各地才俊或以宝卷研究作为硕博论文选题，或以宝卷研究申报国家社科、教育部社科项目，或撰写专题研究论文，宝卷的社会价值和文化内涵日益引起学人的重视。关于河西宝卷的研究，前贤今哲的著述从不同角度进行了深入探讨，给予后来者以指引与启悟。但综观前贤之说，亦有不尽人意之处，以致讹误相传，在此仅就个人思考所及，把有关河西宝卷渊流方面的探研形于文字，仅供参考。

探研河西宝卷独特的发展路径，有必要对相关学术史加以回顾。宝卷和变文关系密切，但宋真宗时禁绝变文之说，于史无徵，不能成立。

郑振铎先生在其《中国俗文学史》中论及俗讲、宝卷的兴起说：

到了宋代(真宗)，变文的演唱，便在一道禁令之下被根本地扑灭了。[1]252

当“变文”在宋初被禁令所消灭时，供佛的庙宇再不能够讲唱故事了。……但和尚们也不甘示弱。大约在过了一些时候，和尚们讲唱故事的禁令较宽了吧(但在庙宇里还是不能开讲)，于是和尚们也便出现于瓦子的讲唱场中了。这时有所谓“说经”的，有所谓“说诨经”的，有所谓“说参请”的，均是佛门子弟们为之。[1]306

这里所谓“谈经”等等，当然便是讲唱“变文”的变相。可惜宋代的这些作品，今均未见只字，无从引证，然后来的“宝卷”，实即“变文”的嫡派子孙，也当即“谈经”等的别名。[1]307

郑先生的《中国俗文学史》乃权威学者的权威之作，影响久远，其“后来的宝卷实即变文的嫡系子孙”，乃不刊之论，但这段文字，有两点需要厘清。首先，为宝卷研究追源溯流，学者们发现，宋真宗时禁绝宝卷之说于史无徵，车锡伦先生《中国宝卷研究》说得简要明白：

比如南宋释宗鉴《释门正统》“斥伪志”中，便列出一种《开天括地变文》。《释门正统》是宗鉴于南宋嘉熙初年增补吴克己同名书而成，是天台宗的史传。宗鉴既斥其伪，说明这本《开天括地变文》同佛教有关，也就是说，直到南宋末，民间仍有变文流传。郑振铎先生对“变文”在“宋初被禁令所消灭”，没有提出文献根据。笔者曾遍查这一时期的历史文献，也没有找到这样的“禁令”，如今许多研究者因袭郑说，也没有提出文献根据。[2]62

其次郑先生说“这里所谓‘谈经’等等，当然便是讲唱‘变文’的变相。可惜宋代的这些作品，今均未见只字，无从引证”[1]307。云云，也非确论。程千帆、吴新雷《两宋文学史》论及“说经话本”就认为“现存说经家的宋代话本，是一部有些残缺的《大唐三藏取经诗话》，又名《大唐三藏法师取经记》”[3]595；“《宋人轶事汇编》卷十二引某笔记”(所载东坡、琴操的一段答问)，“这是宋人记录的一个说参请的样本”[3]598-599；《东坡佛印禅师语录问答》“是现今留存的唯一的说参请话本”[3]599。

至于宋代是否禁绝变文，何时禁绝变文，周飞《变文绝迹考》一文认为学界认可“变文的禁绝当在南宋理宗朝”之说。其说曰：

郑先生说变文是在宋真宗时被禁，其依据不知为何。但根据南宋释志磬《佛祖统纪》卷三十九引良渚在南宋理宗嘉熙年间所撰《释门正统》中所言，变文的禁绝当在南宋理宗朝(1225—1264年)：

准国朝法令，诸以二宗及非藏经所载不根经文传习惑众者，以左道论罪。二宗者谓男女不嫁娶，互持不语，病不服药，死则裸葬等。不根经文者，谓《佛佛吐恋师》《佛说谛相》《大小明王出世经》《开天括地变文》《齐天记》《五来子曲》之类。

关于变文绝迹之原因、时代，时人多以之为是。[4]

但我们检索《宋大诏令集》《宋史》及相关资料，亦未发现理宗朝有相关法令禁绝变文，《释门正统》所载禁绝仅为“不根经文者”《开天括地变文》，并非禁绝所有变文。

我们在这里引述相关史料和前贤今哲的论列探研，旨在申明两点：一是有宋一代没有发布法令禁绝变文；二是在说唱艺术高度发达的两宋时期，说经、说参请、说诨经类说唱文学由佛经、僧讲、变文、俗讲延伸繁衍的说唱文学有了长足发展。在此基础上，我们重点强调，当我们探研河西宝卷产生发展的路径之时，在理清传统通俗文学演变发展的脉络之时，一定要有一个清晰的概念，河西是一个特殊的地域，当地的历史文化与文学的发展有其不同于其他地域的独特轨迹。

为此，我们不妨简单回顾一下与敦煌变文、河西宝卷相关的河西历史。唐代安史之乱，吐蕃乘势攻略河西，沙州在吐蕃之下六十余年。唐宣宗大中二年(848年)，河西豪族张议潮率众起义，先后收复河西诸州，开启了河西张、曹归义军政权近二百年的历史。宋咸平五年(1002年)瓜州军民推翻曹延禄，拥曹宗寿即位，遣使通好宋、辽。河西归义军政权之后，漠北回鹘中的一支迁徙河西地区，建立甘州回鹘政权。宋景祐三年(1036年)，西夏占领沙州。1226年元蒙进占河西。

回顾河西这段特定历史，再看正史相关记载，往往令人感叹，归义军作为唐王朝的边远藩镇，唐王朝对之疑忌不信任；归义军政权在五代和宋初则被认为是“外邦”，新旧《五代史》将其附于《吐蕃传》，《宋会要》将其列于“蕃夷”。而正是在归义军政权孤悬河西的特定时期，我们在广义的敦煌变文中看到了河西文脉延续中华文化血脉的重要一环(1)变文有广义、狭义两种解释。广义的变文泛指敦煌说唱文学。狭义的变文指悬挂“变相”讲唱的变文。。在敦煌曲子词中，我们看到了在动乱岁月边民对于和平、对于天下一统、对于中原文化的向往：

敦煌自古出神将，感得诸蕃遥钦仰。效节望龙庭，麟台早有名。

只恨隔蕃部，情恳难申吐。早晚灭狼蕃，一齐拜圣颜。《菩萨蛮·敦煌将》[5]449

敦煌郡，四面六蕃围。生灵苦屈青灭见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。

新恩降，草木总光辉。若不远伏天威力，河湟必恐陷戎夷，早晚圣人知。《望江南·敦煌郡》[5]445

在敦煌变文中，我们不仅看到对于历史上英雄豪杰的颂扬，还看到了对于当时当地豪杰的歌唱，譬如《张义潮变文》《张怀深变文》，比如《望江南》词中歌唱“曹公德，为国托西关”[5]470等等。

二

敦煌文学敦煌文化正如五凉文学五凉文化一样，在中华文化血脉的延续传承上起到了举足轻重的作用，是不可或缺的重要一环，其对于后世文学的影响是久远的。河西文化在特定地域特定历史时期的特殊贡献，是值得特别重视的。

我们不惮辞费在上文缕述了晚唐、五代以及宋代河西的历史情状，是要特别说明宋真宗之时没有明令禁绝变文，这一点学界没有异议；宋理宗之时的朝廷诏令中也未有禁绝变文的相关文字，甚至没有其他文献佐证释志磬所引文字，但即便南宋后期有此禁令，也影响不到当时在西夏治下的河西地区，所以河西宝卷之渊源流变自有其独特的轨迹。

多年来学术界诸位贤哲从不同角度对河西宝卷的渊源进行探讨研究，略举数例如下：

其一，郑振铎先生认为“宝卷，实则‘变文’的嫡派子孙”；其二，李世谕先生认为宝卷是从“变文”“说经”等演变而成，是变文、说经的子孙；其三，段平先生将宝卷的来源概括为一个公式：“佛经—俗讲—变文—宝卷”[6]370；其四，尚丽新、车锡伦著《北方民间宝卷研究》录载：车锡伦先生在研究宝卷的渊源时否定了郑振铎先生“宝卷是变文的嫡系子孙”的结论[2]50-57，又在对“明清民间教派和教派宝卷(经卷)在甘肃专区的流传”的研究中，证明了“河西地区的民间念卷和宝卷与内地(特别是北方念卷和宝卷)同源同流的关系”[2]268-275，车先生认为“宋代佛教僧侣为世俗信徒做的各种法会道场孕育了宝卷”[2]62；其五，《剑桥中国文学史》之《敦煌叙事文学》一节写道，“极少有人怀疑存在一个表演这类文本的连续不断的传统，我们有充分理由认为‘宝卷’源出于‘因缘’。15世纪以来，这类说唱文学的抄本、刻本重新问世，但却不再辉煌如昔”[7]425；其六，谢生保先生从文体、音乐、讲唱仪式、宗教思想四方面对比了变文和河西宝卷，印证宝卷是变文的嫡系子孙[8]；其七，方步和先生认为：河西宝卷，是敦煌俗文学的分支，是还活着的敦煌俗文学[6]1；其八，李贵生教授撰文将河西宝卷与敦煌变文加以比较，认为“宝卷与变文相比较，虽有变异，但从文体形式、讲唱方法、宗教思想上基本上继承了变文衣钵，确为变文嫡系子孙”[9]。其九，颜廷亮先生在《河西宝卷概论》中说：“大约在明代后期，宝卷这种民间说唱艺术随着民间宗教传入河西后，很快就得以流行和普及，成为当地民众在农闲及各种节庆中最重要的娱乐形式之一。”[10]165

总括以上几种表述，实际上关于河西宝卷的缘起学界的观点可以归结为两种：一是河西本土产生说；一是明代内地传入说。我们赞同前者。河西宝卷直承敦煌变文，是产生发展在河西特定时期特定地域特定社会阶层的讲唱文学门类，它不可能舍近求远，视敦煌文化敦煌说唱文学盛况而不顾，等待明代从中原的传入。此说郑振铎先生“宝卷，实则‘变文’的嫡派子孙”高论实肇其始，方步和先生经过翔实的资料蒐集，深入的调研、严谨的比较分析倡导于后：变文是我国固有的文学样式，在民间流传的叫俗变文，在佛教俗讲中讲佛经故事的部分叫佛变文。河西宝卷分三类。佛教宝卷的源头是俗讲(含佛变文)，神话传说、历史民间故事宝卷的源头是俗变文，寓言宝卷的源头是《燕子赋》一类的寓言故事。河西这三种类型的宝卷，佛教宝卷是主流，其余两类尽管受它的影响，也仍然是能独立成类的“流亚”(分支)[6]387-388。河西宝卷有各自的源头，也有各自的发展道路。

方步和先生在文中进行了深入细致地分析，其河西宝卷直承敦煌变文，三种类型的宝卷渊源有自的观点，我们是赞同的，但我们更赞成把敦煌讲唱文学、河西宝卷及其相关的讲唱曲艺作整体研究的思路。因为唯有如此，我们深入河西的宝卷调研、宝卷蒐集、宝卷研究所遇到的一些问题，才会有更为合理圆满的解释。

即以《孟姜女哭长城宝卷》(或名《绣龙袍宝卷》)为例，在敦煌讲唱文学中，既有敦煌曲子词中《捣练子》和《曲子名目》中联章演唱的较为完整的孟姜女故事，也有《孟姜女变文》残卷。孟姜女故事源远流长，始自《左传》，刘向《列女传》为之立传，几经流转，至敦煌讲唱文学中，已经演化成结构完整的故事。

任半塘先生《敦煌歌辞总编》《唐戏弄》中对于敦煌说唱文学中孟姜女的故事特别关注，《敦煌歌辞总编》共收《捣练子》(孟姜女)十首，在注解中时时与《孟姜女变文》相比照。在《唐戏弄·待考诸剧》中总括敦煌曲中的孟姜女故事谓：

孟姜女——敦煌曲内有六调，十六辞，内容均演故事，形式属问答或代言，可能均为戏辞。……其中以演孟姜女之十首《捣练子》及其他有关之二辞，尤为特色，值得注意。[11]762-763

黄瑞旗先生《孟姜女故事研究》也将《曲子词》和《曲子名目》中相关故事做了一个整合，认为这十首曲子词呈现了一个完整的孟姜女故事。黄瑞旗先生还详细分析了《孟姜女变文》残卷，指出其加入了与髑髅对话的新情节。孟姜女故事经过不断地补充发展，情节结构完整。“至敦煌本《孟姜女词(曲子词)》与《孟姜女变文》，透过传唱与宣讲，故事因此流布各地，唐代以后进入大发展阶段。”[12]89

我们有充分理由认为，以敦煌变文、曲子词为传唱媒介的孟姜女故事，首先流传的是敦煌地区、河西地区，河西《孟姜女哭长城宝卷》应是在敦煌说唱孟姜女故事的直接影响下产生的。再加之研究者在调研中发现，河西曾有孟姜女庙，河西长城蜿蜒，当地居民常在长城边上讲唱孟姜女故事；在河西各地流行的曲子戏和俚曲小调中，凉州贤孝演唱《孟姜女哭长城》，敦煌曲子戏唱腔有《长城调》，宝卷曲牌亦有《孟姜女调》，王君明主编《金昌俗曲》之《小调》部分即辑录有《孟姜女》(一)、《孟姜女》(二)、《孟姜女哭夫》、《孟姜女哭长城》、《秦始皇拾骨》等[13]73-78。综而观之，由孟姜女故事在河西流变的轨迹，我们可以清楚地看到，由敦煌变文到河西宝卷、民间俚曲小调的流变脉络。

在检索现有河西宝卷研究的学术成果时，我们欣喜地发现，学者们对于可以明确其创作于河西的宝卷给予了特殊的关注，方步和先生当年就为发现了河西人民自己创作的宝卷而感到新奇欣喜，认为“反映张掖人民斗争和生活的《仙姑宝卷》、反映武威大地震的《遭劫宝卷》和反映古浪大靖人民在武威大地震后又遭兵、旱、瘟等灾祸的《救劫宝卷》等都是。这是很值得珍贵的”[6]321。那么既然明清时期河西人民就撰写了与自己生活密切关联的宝卷作品，我们应该有理由相信，长期流传在河西的宝卷不乏河西人民的才能智慧之作。所以我们提倡在河西文化发展的链条上，给予河西宝卷较为准确的定位。

我们之所以提倡将河西宝卷与河西地方曲艺加以整体观照与研究，是因为蒐集研究河西地方曲艺的专家们也发现河西地方曲艺与敦煌变文曲子词的密切关联，这些有助于我们全面深入探求河西宝卷、河西曲艺的源流。陈珏先生在《敦煌曲子戏概述》中说：

敦煌曲子词、敦煌变文和俚曲小调不仅填补了中国文学史上讲唱文学的空白，还是敦煌曲子戏的列祖列宗……敦煌曲子戏是敦煌曲子词的发展和延续……敦煌变文和敦煌曲子戏关系十分密切，并保留、发展、延续了变文这种讲唱形式。敦煌俚曲小调就是民间小调……曾在藏经洞封闭了千年的俚曲小调，一直在敦煌民间传唱着，并且成为曲子戏曲调的重要组成部分。[14]2-3

李贵生、钱秀琴在其新著《凉州贤孝唱词整理与研究》的《自序》中也认为“凉州贤孝的起源跟历史上西凉文化的繁荣有着密切的关系”[15]2；并且“凉州贤孝无论在说唱形式上还是在反映的主体思想上都跟敦煌变文有一定的渊源关系”[15]2。河西宝卷和河西曲艺的研究者们，分别在不同领域追源溯流，最终发现它们相互影响，同源分流。

三

关于敦煌俗文学在河西的传播流变影响，以及河西宝卷、曲艺对于明清以来中原讲唱文学的吸收融合，学者们也有不同角度的探索。研究发现，宝卷的历史发展与敦煌俗文学在河西的流变关系密切。当年段平先生在理出“佛经—俗讲—变文—宝卷”的基本线索之后，面对河西宝卷写本呈现的现状，仍在追问：宝卷几时流传到河西地区，没有文字记载；但从现有宝卷看来，多是明清的作品[16]8。

高德祥在《敦煌民歌宝卷曲子戏》之《敦煌宝卷的历史渊源》中写道：

明代设防于嘉峪关，敦煌的原居民全部向东迁徙，据有关史料记载，迁至酒泉和张掖的交接处，大致在今高台县一带。可以说随着敦煌的移民，敦煌的民间文化及民俗习惯也必然会带到本地。

酒泉宝卷的兴起与敦煌移民于酒泉的时间是同一个时期，这显然有着蛛丝马迹的联系，或许说正是由于敦煌移民于酒泉，这种流传千年的讲唱文学形式很快传到了酒泉，并且悄然兴起。[17]42

高德祥所论乃敦煌向东移民，以致敦煌讲唱文学的传播；赵虎、方健荣主编《敦煌曲子戏》所载陈珏《敦煌曲子戏概述》论及“敦煌曲子戏的形成与发展”，指出明清时期向河西移民对于敦煌曲子戏的影响：

敦煌古称沙州，地处河西走廊最西端，古为丝绸之路重镇。自汉代以来，长期成为中原文化和西域文化、欧亚文化传播、交流、融合之地，为内地文化在河西走廊和敦煌的交流提供了有利条件，特别是在清雍正年间向敦煌的大移民，使敦煌地方戏在原有曲子词、变文、俚曲小调的基础上吸收了秦腔、眉户及甘肃地方戏的各种曲调，逐渐形成了敦煌曲子戏，极大丰富了敦煌曲子戏，使曲子戏发展、壮大、成熟。[18]3

学者们辛勤的探研明晰了敦煌文学随移民东迁而流布，由中原向河西移民而丰富的基本路径。由此我们可以寻索传统讲唱文学经宋元讲史、讲经、说话催化，到明清成熟的英雄传奇、神魔小说、公案小说、历史演义，会随着山河一统、移民西部，迅速影响河西宝卷、河西曲艺。由此我们也可以理解为什么河西宝卷、河西曲艺有如此浓厚的明清文化色彩。

探研河西宝卷独特的发展路径，我们在关注方步和先生河西宝卷直承敦煌变文高论，在关注陈珏先生所论敦煌曲子词、变文、俚曲小调是敦煌曲子戏的列祖列宗，敦煌曲子戏“保留、发展、延续”了敦煌讲唱文学传统的同时，还注意到远在江南的常熟宝卷的研究者们在追溯常熟宝卷的历史渊源时认为，“常熟宝卷始于何时，很难精确考证，但可从现状来推测，其结构形式和宣讲仪式可接上敦煌的俗讲”[19]3。在比较了敦煌卷子纸背记录的俗讲仪规和常熟的讲经宣卷仪规后声言，“由此可见，常熟宝卷有唐代俗讲的一些影子，同时也说明常熟宝卷与早期佛教宝卷一脉相承”[19]4。当常熟宝卷研究的学人溯源寻踪，注目敦煌俗讲时，从另一角度坚定了我们河西宝卷渊源有自并有着独特发展路径的观点。河西宝卷远祖佛经、僧讲(经讲)，近宗敦煌变文，融合明、清说部，加之河西说唱艺人别出心裁的创作，作为敦煌俗文学的分支(或谓活着的敦煌文学)，最终形成了具有较为明晰的渊源流变历史，在河西地区农家院落这种特定社会层面长期发展的独具地域色彩的说唱文学样态。

综上所述，我们认为河西宝卷有其特定的源流轨迹。探研其渊流，应当把河西宝卷作为一个整体进行分析研判，应当把河西宝卷及相关河西曲艺作为一个整体进行观照，这样可以避免河西各市县竞相出版所谓当地宝卷，篇目趋同而表述各一时有抵牾，也可以促使研究者更为全面深入地进行理论探讨。研究河西宝卷，还应该将其置于传统讲唱文学发展演变的链条上考察，将其放在河西地域文化、文学发展演变的大背景下进行考论，这样才能给予其准确的文化史定位。因为在河西这块神奇厚重的土地上，不仅有“空前昌盛的五凉学术”[20]74，更有丰富多彩、文化多元的敦煌文化、敦煌文学[20]386，而河西宝卷、敦煌曲子戏、凉州贤孝与其一脉相承。此次随队参与河西宝卷考察活动，陶立璠先生重提“宝卷学”的概念，王明博教授宝卷属于大众文化中的“小众”门类的观点，都促使我们重新审视河西宝卷，对其渊源流变进行研讨。