“命运是自我选择”：《波德莱尔》传记批评解读

项颐倩

(厦门大学外文学院， 福建厦门 361005)

法国19世纪诗人波德莱尔(Charles Baudelaire)因其在象征主义诗歌方面的杰出成就以及他与“现代性”之间的重要关联，一直是哲学、文学、艺术等领域的研究热点。19世纪法国文坛对波德莱尔及其诗作《恶之花》褒贬不一，保守派认为波德莱尔的诗歌颓废粗俗，而雨果和郎松(Gustave Lanson)乃至普鲁斯特等具有进步思想的文学家则对其持肯定态度。普鲁斯特曾经热情赞美波德莱尔，他认为“在表现苦难的感觉、死亡的感觉和谦卑的同情心方面，波德莱尔是古往今来所有人中最出色的一位”[1]。

20世纪以来，西方批评界从事波德莱尔研究的学者不在少数，其中最出名的有犹太哲学家本雅明(Walter Benjamin)，法国作家、哲学家萨特(Jean-Paul Sartre)，以及法国哲学家福柯(Michel Foucault)。本雅明于上世纪30年代末撰写《波德莱尔，发达资本主义时期的浪漫诗人》[2]，他从“现代性”、空间审美等角度分析波德莱尔与城市之间的关系，以及波德莱尔的“闲逛者”(Le flneur)形象。1947年，萨特出版《波德莱尔》一书，该书以存在主义为理论基础深度剖析了波德莱尔的命运选择。1984年，福柯在美国做了题为“何为启蒙运动？”的报告，他在报告中从“现代性”和现代艺术审美的视角对波德莱尔作品的现代性特征进行了梳理。[3]

谈到萨特的文学批评，国内外批评界一般将《什么是文学？》视作他的代表著述，而萨特在传记批评方面的成就并未得到足够重视。萨特著有四部重要的传记批评作品，除了《波德莱尔》之外，《圣热内，喜剧演员和殉难者》(1952年)研究法国现代作家让·热内(Jean Genet)，《词语》(1964年，又译作《文字生涯》)研究萨特本人，《家中的低能儿》(1971-1972年)则以福楼拜为分析对象。《波德莱尔》与另外三部作品相比篇幅较为短小，但是作为萨特传记批评的首部实验性作品，其重要意义不言而喻。

中外评论界对于波德莱尔的生平一直存在主流论断。由于“波德莱尔在生前受到社会的攻讦，他的诗集《恶之花》曾被法院起诉，被判处罚款”[4]，波德莱尔的落魄文人形象因此根深蒂固。批评家们在惋惜他时运不济之余，称其为“受诅咒的浪荡子”[5]。萨特对此提出质疑：“他本人与他的一生难道真的有那么大的差别吗？假如他的一生与他这个人恰好相称呢？假如，和普遍接受的观念相反，人们的一生从来都是与他们相称的呢？”[6]通过这几句诘问，萨特告诉人们他的意图所在：对于评论界对波德莱尔命运的误读，他要进行一次彻底的“拨乱反正”。

一、 波德莱尔的“自由观”

与传统传记或传记批评作品不同，《波德莱尔》不是按照编年顺序来讲述主人公生平。萨特将存在主义关于“自由”的观念作为理论基础，挖掘并研究了波德莱尔生平的若干重要事件，引证了包括波德莱尔的作品、书信以及其他证人证词在内的文字素材，夹叙夹议、逐次递进地证明了波德莱尔命运的必然性。因此，这部作品在外在形式上呈现出传记、小说和随笔等多重特征。

萨特的存在主义“自由观”以“存在先于本质”为前提，该命题也是存在主义哲学体系的第一原理。萨特认为，人首先存在，然后塑造自己的本质。他在《存在主义是一种人道主义》一文中对此做出解释：“我们说存在先于本质的意思是指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义眼中是不能下定义的，那是因为在一开头人是什么是说不上的。他所以说的上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。”[7]“存在先于本质”意味着人的命运是自我选择和自我塑造，作为文坛奇才的波德莱尔也不例外。

在自我选择方面，波德莱尔终其一生都处于犹豫不决当中，比如他渴望去旅行，却几乎从未真正远游过；他希望自己始终被一道兼具善恶的目光所包围，这是因为他惧怕建立属于自己的道德规范；他希望周遭的一切是既成的，无论对错，他只需享用就好。我们似乎可以据此认为波德莱尔一生中很少主动做出选择，他只是在按照命运的安排随波逐流而已。萨特却指出，波德莱尔优柔寡断的性格只是他刻意呈现给世人的表象，而他的人生与他写下的诗句一样，都经过了认真推敲和精心设计。

萨特在解读波德莱尔生平的过程中，强调各种人生事件折射出的自由选择问题。这其中包含存在主义理论中的三个“存在”概念，即“自在的存在”、“自为的存在”和“为他的存在”。其中，“自在的存在”是现象的存在，与意识没有关联，因而是没有经过反思的存在；“自为的存在”则是对“自在的存在”的虚无化，是向着自由彼岸的超越。萨特认为波德莱尔不断在这两种存在之间摇摆不定。“他刚让自己走向两种决定中的一种，马上就躲藏到另一种之中。”[8]一方面他渴望通过“自为”进行超越，另一方面他因为惧怕外界的恶意而刻意回避反思。他通过“物化”(réification)，即“企图让自己在其他人眼中和他自己的眼中成为物”[9]，将自己隐蔽在一副安全的假面背后。“物化”的背后就是第三种存在，即“为他的存在”，萨特名言“他人即是地狱”阐释的正是“为他的存在”。

萨特认为，“自在和自为并不是双峰对峙的”[10]，人是这两种存在的综合体。波德莱尔与外部世界之间模糊胶着的关系决定了他摇摆不定的态度，他必须求助于“他人”替他做出决断。在波德莱尔内心深处，“他人”首先是上帝，因为他需要一种能够“包围他，承担他的纯粹外部目光”。波德莱尔对上帝的信赖并非因为他是虔诚的基督徒，他仅仅把上帝的存在视为自在的存在，是具有原始偶然性的存在。他认为“一切存在皆有理由”，进一步他对自身的存在也不抱怀疑，他这样解释：“因我的存在有个目的。什么目的？我不知道。因此不是我标出这个目的的。因此是某个比我更有学问的人做的。因此必须求这个人指点我。这是最高明的做法。”[11]在波德莱尔的观念中，上帝就是绝对审判者，他不用费尽心力再进行反思，一切由上帝代劳。

此外，波德莱尔为自己找到了更多“他人”，如他的继父、他的母亲，或者是法官，以及法兰西学院的院士。这些人的共性是，他们都以严厉的态度对待和指责波德莱尔。萨特认为面对“他人”对于波德莱尔来说至关重要。波德莱尔要求被“物化”时，“他人”是他周围的旁观者；他希望得到对人生意义的解释时，“他人”就是上帝；而他需要别人来审判他的时候，“他人”就是他的继父或他改嫁的母亲。

因此，萨特这样总结波德莱尔的自由观：他虽然热爱自由，但是他在自由面前感到恐惧，因为“自由必定引向绝对孤独和完全责任”[12]，这是他无法承担的重负。于是，波德莱尔一边挑战社会道德标准，同时又找寻来自制度守护者的裁决和审判，这样一来他可以既享受自由又不至于丧失安全感。他“是在有意识的作恶时，而且通过他在恶中的意识依附善的”[13]，看似放弃选择的表象背后实质上是主动的选择。萨特指出，波德莱尔的诗歌创作行为就是他的“自为”的举动之一，是向着自由的超越。波德莱尔厌恶一切有用的事物和行动，在他看来，有用的必定是为了达到一定的目的。他认为他的诗是无目的或者说是无用的，这些超越现实的诗句是代用品，代替了他对自主行动的向往。

二、波德莱尔的“自欺”

波德莱尔生前因其行事荒唐而饱受指责，但是萨特认为是时候重新理解这些行为。他用一句话加以概括，即“这个特殊灵魂生活在自欺中”[14]。“自欺”(mauvaise foi)是波德莱尔所有荒唐行为背后的真正动机。

(一)“自欺”的内涵与表现

萨特认为，“焦虑”(angoisse)是人在现实处境当中最常遇到的情绪反应之一。引发焦虑的原因通常是“我”对自己对处境的反应产生了怀疑，比如“对恐惧的恐惧”就是一种焦虑。恐惧常常是因为具体事件引发的情绪反应，但是“对恐惧的恐惧”描述的是“我”对我自己对某种处境会产生恐惧这一点表示怀疑和不确定。因此焦虑并不指向具体事件，而是朝向自身。

克尔凯郭尔(Soren Aabye Kierkegaard)和海德格尔(Martin Heidegger)都考察过“焦虑”。克尔凯郭尔认为焦虑是在自由面前的焦虑；而海德格尔认为焦虑是对虚无的把握。萨特则更进一步，他认为人在焦虑中获得了对自由的意识，焦虑是作为反思意识的结构出现的。为了对抗焦虑情绪，“自欺”作为一种求生策略应运而生。“我”如果要向自身掩盖焦虑情绪，那么最好的方法不是脱离它，而是通过经常想它才能达到习以为常不去想它的境地。萨特说：“应该懂得，我不仅必须永远将我想逃避的东西携带在‘我’身上，而且同样，为了逃避我害怕的对象，我应该追随它。”[15]自欺最终的结构是为了逃避焦虑，并因此成为焦虑本身。

萨特在《存在与虚无》中对“自欺”的定义是意识对自己的掩盖和撒谎行为，是意识在肉体中自我构成一种可能性的虚无化，是自我否定，是人在意识与行为的统一中努力要消除他提出的东西。它提供要人相信的东西为的是不被人相信，它的肯定是为了否定，而它的否定则是为了肯定。这样一种自我否定的行为就是自欺。自欺同时也是一种超越行为，是人对自身掩盖真情。

对于自欺的目的，萨特解释说：“自欺的原始活动是为了逃避人们不能逃避的东西，为了逃避人们所是的东西。然而，逃避本身向自欺揭示了存在内部的内在分裂，自欺希望成为的正是这种分裂。”[16]一个自欺的人，通过承认所有归咎于自己的行为，他为了生存下去必须不断的通过自欺来进行逃避，以避开集体的可怕审判。通过“我不是我所是的”的逻辑，自欺的人完成一次又一次的自我拯救。

自欺的行为方式千变万化，比如自欺可以是表演。萨特在《存在与虚无》中举出了几个实例，如初次赴约的女子，和咖啡馆的侍者。咖啡馆侍者的例子相当能够说明问题。他在咖啡馆里端着盘子穿梭自如，他所有的语言、表情和行动都符合一个熟练侍者的身份，他通过身体表演来实现这一身份。这个身份所附带的一切行为和语言标准都是公众舆论所要求的。但是在他下班走出咖啡馆之后，他就跟这个身份再无瓜葛。 “如果我代表这主体，我全然不是他，我与他分离，正如主体和对象被乌有分离一样，但是这乌有把我从主体中孤立出来，我不能是他，我只能扮演是他，就是说，只能想象我是他。”[17]这就是萨特的“我是我所不是”和“我不是我所是”的命题。这个命题的公设是，我按照自在的样式已经是我应该是的。这种运动是可逆的，即从是其所是的存在向不是其所是的存在永恒的过渡，反之亦然。其目的就是为了逃避自己所是，或者说对自己所是的否定。

(二)波德莱尔的“自欺”

萨特认为波德莱尔正是通过自欺行为得以游走于善恶之间。通过自欺的表演，波德莱尔不断掩盖真实的自我。但是他的表演往往太过投入，兼之时常会在各种选择之间左右为难，以至于他甚至无法辨清自己原本的意图。对此，萨特没有像不负责任的精神分析师那样用潜意识或者无意识的说法来应付了事，他直击问题核心所在：“波德莱尔的此一选择，这便是他的意识，他的主要谋划。”[18]波德莱尔的选择就是对自身罪恶感的自欺行为。萨特指出，波德莱尔的罪恶感并非结果，而是他主动做出的选择。

为此，萨特重新分析了波德莱尔的浪荡子(Le dandy)形象，藉以解读波德莱尔的自欺行为。萨特摘录了比利时作家卡米叶·勒莫尼埃(Camille Lemonnier)的经典描写片段：“波德莱尔迈着缓慢的脚步，以一种略带摇摆，稍微女性化的姿态穿过拿穆尔门的土台。他留心避开粪堆，假如下雨，他就踮起漆皮浅口鞋尖跳跃前进，他喜欢观看在鞋面上映出自己的身影。胡子刮得干干净净，头发卷成螺旋状掠向脑后，衬衣洁白的软领超出宽袖长外套的领子，那样子既像教士，又像演员。”[19]波德莱尔的装扮无疑令人联想到浪荡子乃至同性恋。但是萨特指出，“波德莱尔的外形并不符合19世纪以强健体魄为标准的浪子形象，同性恋的说法也站不住脚”[20]。

首先，萨特认为，对于波德莱尔来说“浪荡作风代表一种比诗更高的理想”[21]，波德莱尔只是暂时求助于这个形象而已。萨特从波德莱尔在《浪漫派艺术：现代生活的画家(九)·浪荡子》中的一段话中解读出他的浪荡作风是他自己的努力要求，如同修道士从早到晚无可指摘的衣着言行，是通过强化意志进而制服灵魂的训练。波德莱尔貌似放荡不羁，实际是从各个方面对自己吹毛求疵地进行苛求。他对无限自由这一深渊既怕又爱，于是用无数戒律来约束自己，这些戒律在更深的层次上代表着他的理想。萨特反驳了公众对于波德莱尔“放任自流”的评判，萨特认为，从自我约束这点来看，波德莱尔从未放松过，他时刻处于紧张之中，波德莱尔始终致力于“占有自身”，即如何面对自身的问题，“在善中和在恶中一样，人处于紧张的极点时才真正是他自己”。[22]

此外，萨特认为波德莱尔精心营造的形象是一种自我保护。波德莱尔与那几个由他选定的审判者在一起时感到安全自在，但是街头陌生人对他的随意一瞥却令他愤怒不安，因为目光的发出者可以不动声色地对他进行审判。于是波德莱尔用具有女性气息兼具同性恋特征的衣着将自己包裹起来，如同披上一层厚厚的盔甲。他在这阴柔怪异形象的庇护之下找回了失落已久的安全感。此外，刺激眼球的穿着代替了波德莱尔自己的目光，他得以用充满挑衅与嘲讽的方式回击他人的注视。

最后，萨特通过分析镜子的功能进一步揭露了波德莱尔的真实意图。萨特认为，波德莱尔面对镜子时所要寻找的正是“他为自己构造的那个自己”[23]。对于波德莱尔来说，镜子里的影像从外观到思想情感都由他自己掌控，如同他扮演的角色，一切由他说了算。萨特指出，乔装打扮的行为改变了波德莱尔原有的消极性，他主动要求的新形象是他积极性的反映。这一举动是波德莱尔为消除自在存在与自为存在之间的矛盾而做出的努力，也是他超越性的显现。

三、 结语

《波德莱尔》是萨特首次尝试进行作家研究的成果。将之与其他三部作品对比，我们无法否认《波德莱尔》在其形式与内容方面存在的缺陷，如主题不明晰，叙述线索稍显混乱。此外，该书在证言与资料方面也不如其他几部作品丰富，导致对部分观点的论述不够充分。但是瑕不掩瑜，该作品在文学批评方面的重要作用不应被忽略：首先，萨特重新解读了波德莱尔的生平，揭示了其生前种种荒诞行径背后隐藏的真相，为我们证明曾经公认的波德莱尔那随波逐流的凄惨一生，实则是“自己精心编织的”[24]，并进一步指出“人对他自己所作的自由选择，与所谓的命运绝对等同”[25]。其次，《波德莱尔》的问世为作家研究提供了新的思路，即摒弃完全依赖史料的表象分析，以存在主义的“自我选择”为出发点对作家的生平及其创作动机进行深入探究，不失为一种全新的文学批评方法。

注释：

[1] 刘 波：《普鲁斯特论波德莱尔》，《外国文学评论》2002年第3期。

[2] Walter Benjamin,CharlesBaudelaire.Unpoètelyriqueàl’apogéeducapitalisme, trad. fr. J. Lacoste, Paris, Payot, 1982.

[3] Michel Foucault,WhatisEnlightment? (Qu’est-cequelesLumières?), inDitsetécrits, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1994, IV, n.339.

[4] 郑克鲁：《一针见血的批评——普鲁斯特对圣伯夫的批驳》，《外国文学评论》2003年第2期。

[5] J. F. Louette,“Jean-Paul Sartre en classe”,Revued’histoiredelalittératurefrançaise，vol.102,2002.

[6][8][9][11][12][13][14][18][19][21][22][23][24][25] [法]让-保罗·萨特：《波德莱尔》，施康强译，北京：北京燕山出版社，2006年，第1，54，54，38，45，44，55，56，111，109，100，118，148，149页。

[7] [法]让-保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、唐永宽译，上海：上海译文出版社，1988年，第8页。

[10][15][16][17] [法]让-保罗·萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，2007年，第750，75，106，93页。

[20] 项颐倩：《萨特存在主义精神分析理论中的“他者”问题》，《东南学术》2017年第6期。