仪式叙事研究：民族文学研究的新维度

杨杰宏

（中国社会科学院民族文学研究所，北京 100732）

中国少数民族文学以其体裁多样性、历史悠久性、传承活态性、社会功能多元性而名，而且多与当地的民俗活动、祭祀仪式有着天然的联系，也就是说，它不像传统的作家文学那样是供读者阅读的，更多是让受众参与到民俗及仪式活动中，通过倾听、观看、歌舞、祭拜等行为来达成理解与体验。简言之，民族文学的叙事与民间仪式互为表里，互文同构，仪式中有叙事，叙事融于仪式。所以研究民族文学，不能仅限于口头与书面文本，必须顾及与叙事文本相关的仪式的各个层面及要素。

仪式一直被人类学家视为观察人类情绪、情感以及经验意义的工具，成为民族地研究者阅读和诠释社会的一种不可多得的“文本”；比起日常生活中“秘而不宣”的意义而言，仪式是较为公开的集体性叙事，具有经验的直观性。仪式的这些特征都使得人类学家热衷于将它作为一种文化生成及意义的研究对象。而人类学家关注的仪式中，神话、史诗、故事、传说成为仪式叙事的主要表征，尤其是神话与仪式的关系成为最早关注的研究视域，甚至形成了专门以此为研究对象的“神话—仪式”学派。相形于“神话—仪式”学派所关注的象征、意义、结构、宗教等“外在性”研究，晚近崛起的口头诗学学派则更侧重于口头传统的“内在性”研究，即这些神话、史诗等口头叙事文本的内在构成及表演规律研究，二者共同构成了口头诗学观照仪式叙事研究的理论背景，这也是建构口头叙事与仪式叙事研究的主要理论来源及理论支撑点。从20 世纪90 年代国内学者把口头诗学理论引介到国内来以后，30 余年来口头诗学视野下的民族文学研究已经发展成蔚为壮观的中国文学研究现象，这方面的成果可谓层出不穷，硕果累累，初步形成了口头传统研究的“中国学派”。[1]但纵观这些成果，其研究重点以民族口头传统的文本、口头程式、创编与演述为主，而对与口头传统相关的仪式构成、仪式叙事、仪式要素等相关研究成果及影响明显不抵前者。这可能与口头诗学理论滥觞之时并不涉及仪式有内在关联。口头诗学视野下的民族文学与仪式叙事关系研究不仅可以拓展口头诗学的研究领域，同时可以促进形成民族文学研究的新维度，推动民族文学研究的可持续发展。

一、“神话—仪式”学派诸说概述

“仪式”是一个具有理解、界定、诠释和分析意义的广大空间和范围；被认为是一个巨大的话语（large discourse）。[2]（P1）仪式的概念所指涵盖了历史及社会各个方面，由此也带来了概念理解的巨大差异性。仪式与神话关系研究的鼻祖应算古希腊哲学家亚里士多德，他提出的戏剧起源于酒神祭祀仪式的学说迄今没有更权威的学说取而代之。酒神狄奥尼索斯本身亦庄亦谐的特点和精神是促使戏剧产生于酒神祭祀仪式的深层原因,同时祭祀仪式中的酒神颂及仪式中面具的使用对戏剧的形成也至关重要。[3]

英国著名女学者赫丽逊（Jane EllenHar-rison）在其《古代艺术与仪式》中,考察了盛行于原始希腊的各种春季仪式（springrites），并根据古希腊剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯以及哲学家柏拉图、亚里士多德等提供的线索,得出一个意义深远的发现:希腊悲剧是从一种春季仪式——酒神仪式移位而来。亚里士多德的戏剧起源说是从诗学发生论的视野来论述的，而“神话—仪式”学派则把研究视野投射到广阔的宗教、思维、语言、历史等学科领域中，形成了一个完整的知识谱系。根据神话—仪式理论，所有存在的神话都和仪式密不可分，所有神话都是早期人类对仪式的解释。根据史密斯的理论，人们最初进行的仪式和神话没有关系。后来我们忘记了最初举行仪式的原因，就尝试编一些故事来解释仪式，并声称举行仪式是为了纪念神话中描述的事件。由此断言，“神话来源于仪式，而非仪式来源于神话”[4]（P15）。弗雷泽也认为原始人最早信仰魔法，后来人们对魔法失去信心，就发明了神话，并且说他们之前举行的魔法仪式为了安抚众神而进行的宗教仪式。弗雷泽却又断然拒斥仪式总是或者通常先于神话的观念。就其关于巫术和宗教的观点所体现出来的一般倾向而言，神话先于仪式的理论或者教条正是其所需要的：只要在他看来仪式行为有着理性的目的，就预设了一个自然因果关系的理论或者某种神学。[5]（P711）现代人类学家哈里森则也持“仪式一定是先于神话”的观点，他认为在古希腊语中，神话的定义就是“在仪式行为中所说的东西”。后期人类学家逐渐摒弃了神话与仪式孰先孰晚的“鸡与蛋”问题，普遍转向把二者相互交融的同一范畴体系研究。利奇认为神话和仪式都是对同一种信息的不同交流方式，二者都是关于社会结构的象征性、隐喻性表达。[6]（P713-14）美国历史学派代表人物博厄斯也认同神话与仪式的协约关系，认为“仪式本身是作为神话原始性刺激产物”[7]（P617）。功能主义学派奠基人马列诺夫斯基则从“功能”角度阐述了二者关系：神话并不仅仅是历史的叙说；神话作为一种口头传承的“圣书”，作为一种对世界和世人的命运施以影响的现实，为古老意识所领受。所谓神话与仪式均为某种举措的再现与重演。[8]

但仪式与神话并不总是如此协约般对应出现，在不同时空条件下二者也存在互疏关系，如南非卡拉哈里沙漠的游牧民族的神话异常丰富，而仪式却寥寥无几；北美洲的因纽特人却与此恰好相反。[9]（P42）还有一个不可忽略的考察尺度是历时性的文化变迁，诸多神话随着时代的变迁而从仪式中脱落，或者仪式中的神话数量与内容呈现递减情况。美国人类学家克拉克洪从仪式与神话的辩证关系中洞察到了二者的矛盾性：二者在同一背景和环境变数中发生的变化并不一致，相对于作为“行为模式”的仪式与作为“观念模式”的神话，仪式更容易产生变化。[10]（P320）

笔者在此引述“神话—仪式”学派的不同理论观点，重在说明“神话—仪式”所涵盖的内涵及范围构成了一个“一个巨大的话语”（large discourse），其构成因素、功能、意义、范围极为复杂多元，特别是那些重大的、神圣的、祭祀的、传统的、代表性的仪式往往具有文化的整体表述功能。比布·布郎恩认为，《圣经》中的“文学”与仪式相结合形成的“仪式表述与叙事”（Ritual Words and Narrative），本质上是一种不可替代、不容置疑的权力“话语”和“势力”，其功能是让人们相信“上帝是真实存在的”。[11]（P8）克利福德—格尔兹也持类似观点，他认为正是通过圣化了的行动——仪式，才产生了同“宗教观念是真实的”这样信念；通过某种仪式形式、动机与情绪及关于秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意义。[12]仪式叙事传统中，仪式中的神话叙事是其主要特征，“仪式”与“神话”的深层关系既是构成其叙事传统的内核所在，也是仪式叙事的程式化特征研究的关键着力点。“神话—仪式”学派的诸多观点无疑具有重要的参考价值，尤其是程式的生成与仪式叙事的传统指涉性密切相关，对此的深入研究必须建立在仪式与神话的互文研究中。需要指出的是，这一学派的理论旨趣并不在口头诗学与文学研究，更多是倾向于人类学、社会学学科范畴内的功能、意义、结构、象征等学科，这些概念可为研究民族文学学者所借鉴，但不能沦为这些学科的附庸或资料提供者的角色，这是不能不察的。

二、口头诗学理论视野下的仪式叙事研究

20 世纪30 年代，美国学者帕里、洛德二人通过对南斯拉夫地区活形态史诗的田野调查研究与《荷马史诗》的文本分析相结合，发现与南斯拉夫的史诗演述风格相似，荷马史诗的演唱风格也是高度程式化的，从而论证了《荷马史诗》是口头传统的产物。帕里—洛德的研究范式建构了一整套严密的口头诗学分析方法——口头程式理论。程式是构成口头诗学的核心概念。洛德发现，程式不仅存在于循环性重复使用的传统性片语上，而且也存在于故事的主题或典型场景，以及不同的故事范型中。弗里从歌手立场出发，把程式片语、主题或典型场景、故事范型称为“大词”（large word）。他认为：“运用着程式、话题和故事型式这三个‘词’，口头理论解答了行吟诗人何以具有流畅的现场创作能力的问题。这一理论将歌手们的诗歌语言理解为一种特殊的语言变体，它在功能上与日常语不同，与歌手们在平常交际和非正式的语言环境中所使用的语言不同。由于在每一个层次上都借助传统的结构，从简单的片语到大规模的情节设计，所以说口头诗人在讲述故事时，遵循的是简单然而威力无比的原则，即在限度之内变化的原则。”[12]

相对说来，帕里—洛德理论关注的是歌手如何传承、创编口头史诗的内部运作规律，而对仪式与史诗的复杂关系并不作为研究对象，另外，南斯拉夫地区口头史诗生存的文化形态也与“神话—仪式”学派的人类学家所关注的“仪式”也大相径庭。帕里、洛德之后，把史诗研究领域拓展到仪式、宗教领域，且成就较大的以格雷本·纳吉、劳里·航柯为代表。

纳吉为《荷马史诗》的语境恢复做出了卓有成效的努力，但他也认识到《荷马史诗》与其他国家、不同民族的史诗不具有等同性，如印度史诗与《荷马史诗》不可等同论之。他认为宗教在印度活形态口头史诗传统中起了关键性作用，而他对“宗教”的理解是基于神话与仪式两个层面的交互作用，是用崇拜（cult）来限定“宗教”的概念范畴，“崇拜”界定为“将仪式和神话的诸要素结合起来的一整套实践”。[13]（P61-68）印度史诗传统功能的表现既是仪式又是神话，“史诗演述通过仪式成为保护和治疗；同时史诗的叙事表达了地方意识形态，进而在地域性神话与泛印度的神话之间形成种种通衢”。[13]（P61）由此他认为古希腊史诗叙事传统的形成与制度化的宗教祭奠节日——泛雅典娜节密切相关。“在祭仪中，这些英雄受到崇拜的特定语境中，它扩展到了英雄的概念……在古希腊有关英雄的史诗传统及其发展中，对英雄的崇拜可以说是一种亚文本（subtext）。此外，在地方层面上是英雄崇拜，在泛希腊层面上则是英雄史诗。”[13]（P68）

劳里·航柯通过对印度西里人（Siri）的口传史诗的研究，对取例于西方的史诗传统概念进行了反思，他把史诗文类的内涵界定置于全球的、区域的、地方的三个传统背景中；认为史诗的宏大性突出表现在它的神话和历史结构上的意义，对族群的重要意义上；超级故事（superstories）以其长篇的形式、诗学的力度、神话和历史内容，为集团或个人的文化认同铺平了道路。史诗是关于范例的宏大叙事，这个表述保留了以往关于史诗的一些基本认识，即史诗是关于历史上的英雄及其业绩的长篇叙事诗歌，但是去掉了“诗歌”的限定。因为，史诗未必都是以诗体来演述的。就印度西里人的史诗来说，除了诗歌本身之外，它还以其丰富的内涵展示出丰富多彩的人物和事象。这种丰富性，其中的一部分来自于反复出现的形象和行为：诞生、订立婚约、婚礼、成年礼、享宴、葬礼等，这些事象把史诗的叙事统合起来，与史诗的受众的个人经验相互作用，其结果便是，史诗的文化意义大大超越了某一个史诗文本的局限。[14]

笔者意在说明，西方学术体系下“史诗”概念内涵的形成与扩大基于已经与仪式高度脱离了的《荷马史诗》，而以此作为“史诗”概念的法则，事实上以先验论的形式区隔了史诗的两种形态：典型性史诗与非典型性史诗[15]（P2），由此也遮蔽了不同区域、民族的史诗传统的多样性特征。格雷戈里·纳吉与劳里·航柯的为史诗研究的转向做出了突出贡献，也促进了国内口头诗学研究的深层拓展，这也为本文的立论提供了诸多理论支撑。仪式叙事传统的形成、传承与流布与民族宗教或族群文化认同的形成、发展密切相关，叙事传统与族群传统存在互构的同一性，而这一互构过程与早期文化底层的继承、发展，对周边民族宗教文化的吸纳等文化事实存在内在逻辑关系。具体来说，仪式叙事传统背后存在一个吸纳、消化共源文化与外来文化的本土化过程。纳吉认为古希腊神话与史诗的形成过程与“祖语”（pro⁃to—language）希腊化的三个过程是同步进行的：印欧语系诗歌的希腊化、印欧语系神话与仪式的希腊化、印欧语系社会意识形态的希腊化。[16]仪式叙事传统中的洪水神话、上天求婚、送魂、父子联名制、火葬、山神、树神、水神、祖先神等包含在内的自然崇拜与祖先崇拜等传统文化与彝语支、藏缅语族的文化存在着共源关系，而这些共源文化又因所处的地理环境、历史进程、经济发展、民族关系等状况存在着不同程度的差异，由此也折射到本土化过程中，形成大同小异或小同大异的文化现象。譬如纳西族的东巴教在吸纳了大量的苯教、藏传佛教、道教内容后，与同一语支内的原生宗教形态发生了较大的差异，而这些差异也是仪式叙事传统本土化的结果。具体来说，仪式叙事传统的本土化进程是通过三个层面达成的：语言文字及口头传统的本土化、宗教仪式的本土化、宗教意识形态的本土化。仪式叙事传统的核心特征是宗教叙事，口头传统依存于宗教仪式中，史诗演述成为族群传统文化的宏大叙事，具有“社会宪章”的文化功能。在此意义上，仪式叙事传统中的神话、史诗、故事不只是用来审美的文学消费品，而是一种生活方式，一种文化意义的实践。

三、口头诗学观照下的仪式叙事研究的国内实践

具体来说，口头诗学理论视野下的仪式叙事传统研究成果主要有以下几个方面：

尹虎彬的《河北民间表演宝卷与仪式语境研究》虽并不是专门研究仪式与叙事传统关系，但其强调的叙事传统的文化整体性、注重叙事语境的理论视角及方法论也涉及本论题的研究范畴。作者把宝卷文本和它的表演、表演者、表演场合、社会生活和民间组织置于广泛的社会历史背景下予以考察，“后土宝卷与其他民俗学文本，如刘秀走国、后土灵验的民间叙事、地方传说和古代神话，民间神社的仪式、仪式音乐、民间艺人、地方的神灵祭祀传统，这些因素共同构成了彼此依存的系统，只有在这个系统内各个文化要素才具有生命力”[17]。作者借鉴了纳吉的印度神话史诗与古代希腊史诗传统的比较研究成果，提出了“神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力”的理论假设，并结合田野民族志与文献考证，论述了宝卷和民间叙事文本存在着借用、传递、标准化、地方化的动态影响过程，地方性知识构成了宝卷与民间叙事文本互为文本化的语境。由此拓展了宝卷文本的认识范畴，“即宝卷不仅是字传的、语言层面的篇章，也是心理的、行为的、仪式的传承文本”[17]。作者把帕里—洛德的程式、主题、语篇结构的理论应用置于宝卷和民间口头叙事文本的互文性关系上，阐释了宝卷与神话、信仰、仪式之间的互文关系在特定传统内部历史演变的过程，由此也论证了宝卷与相关的民俗学文本互为文本，以地方性的民间叙事为文本特征，以后土崇拜为核心内容，以传统的神话为范例，以神灵与祭祀为民间叙事传统的原动力的文化事实。[17]

巴莫曲布嫫是对仪式与史诗关系研究着力甚多，成果突出的学者。①参见巴莫曲布嫫的以下论述成果，包括：《叙事语境与演述场域：以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》，《文学评论》2004 年第1 期；《在口头传统与书写文化之间的史诗演述人：基于个案研究的民族志写作》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2008 年第1 期；《“民间叙事传统格式化”之批评：以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录”为例》，《民族艺术》2003 年第 4 期、2004 年第 1 期、2004 年第 2 期。她以口头诗学、表演理论、民族志诗学观照彝族史诗，通过深入有效的田野研究，提炼出诸多开创性学术理论观点及概念。“叙事语境”主要指史诗演述中的仪式化语境，具有客观性，叙事文本的语境化有利于对文本与田野之间互动性的把握，但“语境”的概念内涵的泛化不利于对具体民俗事象的深细观察与分析，由此提出了“演述场域”的概念。“演述场域”是研究者在田野现场中对表演事件、行为的一种考察视界，具有主观性，对有泛化之嫌的“语境”有细化功能，主要用于界定具体的表演事件及其情境（situation），相当于英文的“situ⁃ated fields of performance”。巴莫曲布嫫认为演述场域的确定“能够帮助观察者在实际的叙事语境中正确地调整视角，以切近研究对象丰富、复杂的流变过程。”在具体的操作层面上，有利于通过跟踪观察、多重“透视”，从而洞察到不同仪式场景及其时间节点上史诗“演述”在形式与内容方面或隐或显的变化。“最后得到的表演结果——文本也就会投射出表演行动的过程感、层次感、音声感，其文本记录的肌理也会变得丰富而细致起来，同时也能映射出演述传统的内在品格。”[18]

高荷红对满族神歌与仪式关系研究对仪式叙事研究也有参考价值，她的《满族萨满神歌的程式化》一文对满族神歌本中的程式归纳为请神、祭祀缘由、供品、祭祀时间、神灵、送神、虔诚态度、其他程式等八类，这些程式在萨满创作、表演时起到了重要作用。[20]另外，她从家祭仪式的程式与神歌的关系、放大神神歌与仪式的关系、野祭仪式中萨满舞蹈形式与神歌的关系三个方面分析了仪式与神本子的关系，认为仪式和神歌并非一一对应，但关键的一些行为都记录在神本子中，从某种角度说，神本子成了萨满祭祀仪式的保存工具。[19]

近年来，笔者以东巴叙事传统为研究个案，对仪式叙事中的程式化特征进行了重点研究，提出了“仪式程式”的概念。在长期的跟踪调研中发现，东巴在仪式中叙事不仅与口头和书面文本的吟诵活动密切相关，且与仪式的东巴音乐、东巴绘画、东巴舞蹈、东巴工艺等多模态叙事的文本交织融汇于一体，从而体现出多元模态叙事文本的形态，其中，程式是这些多模态叙事文本得以有机联结的共同基因。这些程式在仪式多模态叙事文本中是相对稳定的，重复律是共性，在不改变仪式叙事的核心结构及情节基干前提下，仪式的程序、主题、规模、时间、空间可以进行相应的调整、增减、组合，并共同成了一个流动的、活态的、互构共融的多模态的仪式叙事文本。仪式程式在仪式叙事的功能如同口头歌手在口头表演中运用的“大词”，为仪式主持者灵活机动地组织、创编仪式叙事及仪式表演提供了充足的“武器库”。“仪式程式”概念的提出，基于“口头程式理论”的延伸性研究，也是这一理论对仪式叙事中的一次理论实践，这对与仪式叙事紧密关联的史诗、神话等口头传统的研究有着积极的借鉴意义，同时对于仪式表演以及传统戏曲的深入研究也有相应的参考价值。[20]（P259-261）

四、余 论

仪式叙事传统并非是孤立的文化现象，它与社会、历史、族群传统的整体性密切相关，其本身包含了口头的、文字的、图像的、仪式的、表演的（如音乐、舞蹈、游戏等）诸多要素，这些要素构成了互为文本，彼此联系的系统。由此，对它的研究必须置于宏观层面的整体性中，这样才能准确、完整地理解仪式叙事传统的深层内涵。仪式叙事传统以活形态的方式延续至今，仪式是其最重要的传承载体和表述“文本”,是各民族社会生产、生活实践以及历史、传统的反映，其本身也是一种叙事行为，或者说“仪式叙事”是仪式叙事传统的主要表现特征。而对仪式叙事的深层理解与阐释，必须有效把握其叙事语境与演述场域，深入到不断流动、变化的仪式时空及仪式表演事件的各个环节中，对构成演述场域的“在场”诸要素予以跟踪观察、多点“透视”，由此达成仪式的、口头的、文字的、表演的不同叙事文本的内在逻辑的统一。

对仪式叙事研究而言，上述研究成果虽论及口头传统与仪式叙事的关系层面，但研究重点仍以口头诗学或民间叙事在仪式中的表现形式为主，对仪式叙事的内在构成、运作机制，仪式叙事的构成要素分析，口头传统与仪式叙事的内在逻辑关系，仪式叙事的主体与客体的关系等方面的研究仍存在诸多不足。而这些问题构成了仪式叙事研究研究的目的所在，这也是建构口头传统研究中国学派的重要攻关课题所在。