蔡襄与佛教关系初探

吴 昊，陈 曦

(武汉大学 历史学院，湖北 武汉 430072)

在中国佛教的发展史上，宋代无疑是一个具有重要意义的时代。一方面，宋代佛教注重向下发展，世俗化与平民化的特征突出，对当时民众的日常生活和风俗习惯都造成了重要影响，甚至“已入中国人之骨髓，不能脱离”[1]；另一方面，佛教的中国化，或称“儒学化”，在这一时期基本完成。儒学与佛、道二教在斗争中逐渐走向融通，“三教合一” 的趋势愈演愈烈，并由此形成了两宋独特的思想文化氛围。在这一背景下，宋代的士大夫们在修习儒业的同时，也不可避免地要和僧人、佛学打交道。因此，如何处理与佛教之间的关系，便成了他们所必须面对的一个现实问题。

关于宋代士大夫与佛教之间关系的研究成果，多集中于哲学领域，其中尤以对欧阳修、王安石、二程、朱熹等名宦大儒的关注为多①。此外，亦有学者从整体上把握佛教对宋代士大夫群体的影响。蒋义斌先生指出，宋儒与佛教之间“虽有鱼水相和的一面，也有紧张冲突的一面”[2]，儒释调和论与士大夫的排佛论在宋代是同时存在、共同发展的。崔文彬认为，宋代士大夫与佛教之间的关系具有功利性和多重性等特征，宋儒的理性精神亦体现于其中[3]。崔延平则重点考察了北宋士大夫与僧人之间的交游情况，认为“得道高僧以诗歌、茶道、琴棋书画等技艺吸引士大夫与之交游”[4]，进而对其生活方式和处世心态产生影响。

上述研究都从不同层面给了笔者很多启发，但亦可看出，前人对于地方层面上宋代士大夫与佛教之间关系的探讨是有所欠缺的。而北宋中期的名臣蔡襄在出知泉州、福州等地时，一方面常常出入于寺院，并与当地的僧人在地方事务上有所合作；另一方面，却又数次撰文批判崇佛行为对社会造成的不良影响。他的这种看似矛盾的对待佛教的态度，恰恰在当时的士大夫群体和地方官群体中具有典型性。目前，学界对于蔡襄与佛教关系的研究仍属空白。本文希望以此为中心展开讨论，进一步推进对蔡襄思想的认识，同时为考察宋代佛教的发展状况，以及佛教对当时的士大夫阶层所产生的影响提供路径。

一、佛教对蔡襄成长环境的影响

自唐代以来，佛教便在福建地区迅速发展。唐末五代之际，“王氏入闽，崇奉释氏尤甚，故闽中塔庙之盛，甲于天下”[5]。统治者的佞佛行为也深刻影响了闽地的民众。例如在莆田地区便出现了“大姓争施财产，造佛舍为香火院，多至五百余区”[6]的现象。入宋以后，闽人的崇佛热情越发高涨，“富民翁妪，倾施赀产，以立院宇者亡限”[7]8147。因此，时人有“寺观所在不同，湖南不如江西，江西不如两浙，两浙不如闽中”[8]的说法。此外，由于归入僧籍便可摆脱徭役，且无衣食之忧，因此“中人以下之产，为子孙计，往往逃儒归释”[9]，这使得闽地僧人的数量亦居于全国前列。由此可见，《宋史》所说的“重浮屠之教”[10]2210确为当时八闽地区的一大社会风俗。而蔡襄从出生起，直至18 岁离乡参加科考之前，一直生活在闽地。可以推想，他在耳濡目染之下受到佛教文化的影响当是不可避免的。

蔡襄于宋真宗大中祥符五年(1012)诞生于兴化军仙游县(今属福建省莆田市)的一户农家。天圣七年(1029)，蔡襄赴开封府参加解试，获得了第一名的成绩。为节省时间备战来年春季的省试，蔡襄没有选择回乡，而是在好友凌景阳的安排下，寄居于江阴军悟空院。近半年的寺院生活使得蔡襄深受佛教的熏染，并与僧人有了更多的接触。

天圣八年(1030)春，蔡襄从江阴军入京参加了省试和殿试，最终以甲科第十名登进士第，并被授予漳州军事判官之职。赴任之前，蔡襄决定先回乡看望父母。在途经江阴军时，他重返悟空院，并题诗于寺壁之上，诗云:“寂寂精庐切半空，古原高下稻花中。莲趺披素轻云梵，花萼雕红细雨宫。孤鹤睡迷千树月，断蝉吟绕五更风。心縻尺组遥相谢，归马南蹄疾似蓬。”[11]60表达了对悟空院清幽环境的赞美以及对院僧的感谢之意。35年后，当蔡襄得知这首诗被悟空院的僧人妥善保存时，又写下了“闻道故人时拂拭，此生无奈旧情何”[11]118的诗句，可见蔡襄对于自己在悟空院的寄寓经历是难以忘怀的。

在经过南剑州剑浦县时，蔡襄在县中的黯淡院妙峰阁留下了题字[12]。之后，他又造访了位于莆田囊山的慈寿寺。嘉祐五年(1060)，蔡襄重游此寺，写有《过囊山寄宏师》诗，诗云:“三十年前登第初，青衫羸马叩禅居。鬓毛白尽犹奔走，惭愧高人得自如。”[11]147慈寿寺俗称囊山寺，始建于唐中和元年(881)。该寺“岁收谷踰万石”[13]，寺院经济十分发达，且被当地人视为“游息之所”[6]。蔡襄于归乡途中造访此寺，应当主要是为了解决旅途中的食宿之需。但从这首诗中也可看出，蔡襄与住持此寺的宏法师是有所交往的。在回乡见过父母后，蔡襄又到泉州惠安县拜见了舅父。在这里，他应邀为当地的一座寺院——灵光院撰写了碑记[14]。

可以看出，天圣八年蔡襄的归乡之途是与佛教紧密联系的。这一方面反映出当时的佛教已经完全渗透进了福建路、两浙路等地民众的生活中，佛寺已经成为士人和平民寄宿、游玩甚至读书、学习的重要场所；另一方面，从蔡襄为寺院题诗、作记和“叩禅居” 的举动，亦可看出此时尚处青年时期的蔡襄受到了佛教文化多方面的影响，而这种影响当与前述宋代福建地区佛教兴盛的社会背景和他在悟空院近半年的寄寓经历之间有所关联。

二、蔡襄与僧人的交往与合作

如果说充斥着佛教因素的成长环境使得蔡襄被动地受到了佛教的影响，那么从他的诗文中则可看到，在步入仕途后，蔡襄主动地出入于寺院，并与众多佛教人士进行交往与合作。下面先对他与宗要、惟政等6 名禅友之间的交往状况进行考证与梳理。

宗要禅师居于漳州白莲院。蔡襄在任漳州军事判官时，常与友人宴游于此，因此与宗要相结识。庆历八年(1048)，蔡襄在福建路转运使任上巡历部郡，重返漳州白莲院，看望宗要禅师。此时宗要年事已高，蔡襄不禁慨叹“重寻兰若余芳在，却怪桑门老态生”[11]95。宗要将10 把纸扇赠与蔡襄，蔡襄于其上各题一绝，其一云:“山僧遗我白纸扇，入手轻快清风多。物无大小贵适用，何必吴绫与蜀罗。”[11]93可见两人间的友情是朴素且珍贵的。

惟政禅师，字涣然，华亭人，“幼有卓识，十八具戒，即游方问道，凡三十年”，后定居于杭州功臣山净土院。史载其人“高韵超俗”，好作诗、善书法，“出入常跨一黄牛”，被世人称为“政黄牛”。[15]在他的寓所中有7 颗奇石，分别呈麒麟、孤鹤、苍鹰等物象之形。景祐三年(1036)，蔡襄在游历杭州时受其邀请观赏了奇石，并作《七石序》以记其事。在序中，蔡襄不仅赞叹了奇石的天然之美，还将惟政比作奇石，认为他“能诗，善草书，犹是石之贵乎天成也”[11]511。由于蔡襄本人亦长于诗文和书法，因此可以推想，文艺上的共同兴趣当是两人产生交往的一个重要原因。

惟俨禅师，姓魏氏，杭州人，“少游京师三十余年，虽学于佛，而通儒术，喜为辞章”。其为人刚直率真，“非贤士不交，有不可其意，无贵贱，一切闭拒，绝去不少顾”，因此“一时贤士多从其游”。石延年、梅尧臣、苏舜钦等人与之交往甚密。欧阳修亦称赞其有“笔墨驰骋、文章赡逸之能”，并亲自为其文集作序。[16]609而蔡襄于康定、庆历年间在京师为官时，也与惟俨有所交往。后来蔡襄长期任职于闽地，便与惟俨断了联系。他曾写有《怀文雅俨上人》一诗表达对友人的思念之情。诗云:“填填车马走沙尘，中有伊人离俗氛。千里不逢京下信，五年虚断海边魂。何穷世事秋林叶，自在心灵晚岫云。闻道西堂今粹隐，暮钟朝磬欲何云。”[11]94从这首诗中，不仅能够感受到两人真挚的友谊，还可看出蔡襄对于惟俨清幽、自在的隐居生活是颇为向往的。

慧勤禅师，余杭人。同惟俨一样，他亦“往来京师二十年”[16]261，且与欧阳修、梅尧臣、蔡襄、苏轼等名士相交，欧阳修称其为“聪明才智有学问者”[17]。慧勤虽为僧人，却“专意学文章，韩编不离手”[11]25。蔡襄曾写诗赠与慧勤，希望他能习得儒学之本，而不要在意他人的言语②。后来慧勤离京南归，蔡襄再次作诗相赠。诗中有云:“勤师内外久着力，文字骨节初老成。十年栖迟辇毂下，渊然澹薄无经营。……残秋忽别东南去，尘土摆落衣裾轻。”[11]34－35表达了对慧勤的文才和淡薄情怀的敬慕之情。治平二年(1065)，蔡襄出知杭州，到任伊始便到孤山报恩院拜访了慧勤，足见两人情谊之深厚③。

宝月修广，杭州人，精于医术和围棋。他居于杭州市井之中，却能享受佛门清净之乐，因此被苏舜钦称为 “欢戚两忘者”“人间出世人”[18]。蔡襄曾写有《宝月法喜堂》诗，赞颂其高雅的情操和自在的性情。诗云:“少悟浮图法，因传法喜名。于人无厚薄，知己尽豪英。药舍朝炉暖，棋窗夜烛明。性怀原自得，未用厌逢迎。”[11]108－109嘉祐五年(1060)时，蔡襄“久萦微恙”，却仍不忘在“冬候乍寒” 之际，写信询问宝月修广“禅体轻利否”[11]755。可见蔡襄对于自己的这位禅友是十分关心的。

璘上人居于杭州吉祥院。据《咸淳临安志》记载，吉祥院“寺地广袤，最多牡丹，名人巨公皆所游赏”[19]。蔡襄在杭州时也常携友人赏花于此，因此与璘上人相熟。嘉祐四年(1059)，璘上人将数株花苗寄送给蔡襄。蔡襄在欣喜之余，作诗以记其事④。两年后，蔡襄在赴京途中路过杭州，再次到吉祥院拜访了璘上人。见院中牡丹仍然盛开，但自己与友人却都已步入迟暮之年，蔡襄不禁感慨道:“投老暗知心力少，自开还落信春风。”[11]148治平年间，蔡襄在知杭州时，又曾多次到吉祥园赏花，但在其诗文中却再未提及璘上人。可以推想，此时璘上人当已过世。

以上所列仅是与蔡襄交往最为密切的六名禅友。除他们之外，在蔡襄的诗文中留名的僧人还有真慧素上人、彬长老、东禅长老以及前文提及的宏法师等人⑤。可以看出，蔡襄无论是任职于京师，还是出知地方，甚至是在旅途之中，都乐于寻山访寺，并与当地的高僧大德相结交。其交往方式包括游寺赏景、谈禅论道、诗文往来、礼物馈赠等等。此外，还可发现蔡襄所交往的僧人往往在诗文、书法、棋艺，甚至儒学上造诣颇深。他们以此吸引蔡襄、梅尧臣、欧阳修、苏舜钦、苏轼等名宦大儒与之往来，从而形成了一个个儒释交融的文化交游圈。这些文化交游圈既反映也推动了当时佛教“儒学化” 的进程，同时也使得身处其中的文人士大夫们在思想和精神上受到了佛教文化的冲击与洗礼。在与禅友的交往过程中，蔡襄虽不至于沉溺于佛教，但也确为僧人们闲适自在的幽居生活所深深吸引，以至于写出了“却羡幽人在深僻，断无来客扣禅关”[11]127这样的诗句。

蔡襄不仅与僧人相交往，还和他们在地方公益事业上有所合作。泉州城东有洛阳江，其下游出海口江面宽五里，有渡口名“万安渡”。此渡口为南北交通要道，但因江海交汇、水深流急，使得人们“往来畏其险”[10]10400。每当“风潮交作” 之时，更是“数日不可渡”[20]，因此建桥之需极为迫切。皇祐五年(1053)，“僧宗已及郡人王寔、卢锡倡为石桥”[21]，但未获成功。后来，蔡襄于至和三年(1056)和嘉祐三年(1058)两度出知泉州，接下了造桥的重任。他创造性地提出了“种蛎于础以为固”[10]10400的施工方案，终于在嘉祐四年二月将石桥建成。但是，万安桥的修建并非蔡襄一人之功。他在记文中写道:“职其事者:卢锡、王寔、许忠、浮图义波、宗善等十有五人”，可见僧人也参与了这项工程。修建万安桥共花费“金钱一千四百万”，但并未动用公帑，而是全部“求诸施者”[11]498。由此可以推想，募化、集资当是僧人义波和宗善的主要职责和功劳⑥。此外，在万安桥的管理工作上，蔡襄也借助了僧人的力量。在石桥建成后，他制定了“三岁度一僧，俾掌桥事” 的制度，使得石桥“用灰常若新，无纤毫罅隙”[20]。

从蔡襄与僧人合力修桥，以及派遣僧人“掌桥事” 的举动中可以看出，他对于僧人在地方社会中所起到的重要作用是有着充分认识的。黄敏枝先生指出:“泉州自宋以来，即有市舶之利，海盐之饶，富力雄厚，有余力及于修桥、筑路，而寺院财富更居七闽之冠，因此该地寺院无不致力于桥梁的建设。”[22]在这样的背景下，蔡襄以地方官的身份与僧人、佛寺进行合作，无疑有利于推动地方公益事业的快速发展。

三、蔡襄对崇佛行为的认识

与僧人的交往与合作并不意味着蔡襄是佛教的崇信者。相反，从他在谏官和地方官任上的言行来看，对于君主和百姓过度的崇佛行为所造成的不良影响，蔡襄始终保持着高度的警惕。

宋初的历任君主出于政治考虑和个人喜好，一改后周世宗“灭佛” 的政策，对佛教的发展普遍采取宽容的态度，甚至有意加以扶持。例如宋太宗便曾有“浮屠氏之教有禆政治”，“虽方外之说，亦有可观者”[23]554之语。他还曾在开封开宝寺兴建灵宝塔，以安置从杭州迎取的释迦佛舍利。该塔共有十一级，“上下三百六十尺，所费亿万计”[23]686。宋仁宗对佛教亦颇为崇信⑦。庆历四年(1044)六月，灵宝塔失火焚毁，但埋于塔底的舍利未遭损坏。仁宗随即下诏取舍利入宫，并准备于五日后 “大具僧仪，迎舍利归寺”[11]309。传言舍利在宫中 “颇有光怪”[23]3633“宫嫔炼臂落发者甚众”[11]310。时任知谏院的蔡襄听闻此事，连上三封奏疏劝谏仁宗罢迎舍利，停止一切迷信之举。后来仁宗想要重修灵宝塔，蔡襄又上疏进谏，力言佛塔之不可建。总的来看，蔡襄的这四封奏疏主要从三个方面批评了仁宗的崇佛行为:首先，他以古鉴今，援引唐代宗迷信佛教，导致“人事不修，羌戎犯阙” 的历史事实，说明了 “奉佛无效” 的道理。其次，他指出舍利是“枯久之物，灰烬之余”，不足信奉。所谓“光怪之事”，多是妖僧所为，其目的是“张皇其事，夸惑都人，因此势力，别图财利”。倘若放任僧众“广作威仪，迎引舍利”，便会吸引“万人瞻观，众口传道”，进而造成“下惑民心，上亏圣德” 的不良影响。最后，他直言:“今天下生民困苦，四夷骄慢，陛下正当修人事，救时弊，若专信佛法，以徼福利，岂可得耶?” 规劝仁宗“以边事为忧”“以苍生为意”，将修建佛塔的开支转用于“助军须”“宽民力” 之事上。他还认为佛塔遭灾是上天的警示，仁宗应该“修人事以报之”。若执意“大兴功役”，则是 “以人力而拒天意也”。[11]310－312从这些奏疏中不难看出，相较于求神拜佛的迷信行为，蔡襄更加注重“修人事”。因此，当君主对佛教的过度崇奉不利于国家政治、经济的正常发展时，蔡襄便会劝谏君主关注民情、排斥佛教，这显示了他作为儒家士大夫的基本立场。

此外，在地方治理中，蔡襄对于民间崇佛行为所引发的社会问题也有着清醒的认识。在佛教传入中国后，做佛事便逐渐成为了我国一项重要的丧葬习俗。而宋代的福建地区崇佛尤盛，因此当地百姓极重凶事，“其奉浮屠，会宾客，以尽力丰侈为孝，往往至数百千人。至有亲亡不举哭，必破产办具，而后敢发丧者。有力者乘其急时，贱买其田宅，而贫者立劵举债，终身困不能偿”[23]4516。鉴于这一现象，蔡襄在知福州时，接连撰写并发布了《五戒》《戒山头斋会》和《教民十六事》等三篇戒谕文，力图禁止当地民众“破产饭僧”[10]10400的行为，消解佛教对丧葬习俗所造成的不良影响。在《五戒》中，他指出:“人子之孝，本于养亲，以顺其志，死生不违于礼，是孝诚之至也。” 告诫百姓应当对父母“生则尽养，死不妄费”，而不应在父母死后“破产卖宅，施与浮图，以求冥福”[7]8243。在《戒山头斋会》和《教民十六事》两文中，蔡襄更是严厉批判了当地民众在丧礼过程中延请僧众大设斋会的陋俗，并立下了严格规定，“丧葬之家，丧夜宴客不得置酒宴乐，山头不得广置斋筵、聚会，并分散钱物，以充斋价。如有辄敢，罪在家长。并城外僧院不得与人办置山头斋”[7]8243。可以看出，针对福州地区“丧溺于佛” 的社会问题，蔡襄一方面制订法规，对百姓和僧人“广置斋会” 的行为加以约束；另一方面，他又致力于推行儒家的孝道文化，并希望以之代替百姓对佛教的信仰和依赖，这体现了他“以儒排佛” 的思想。蔡襄的努力最终起到了移风易俗的效果，福州民众得以“丧不忧贫”[16]523。

那么，根据上述事例是否可以认定蔡襄坚定地反对所有的崇佛行为呢? 答案是否定的。在为好友王益恭撰写的墓志铭中，蔡襄称其“晚年喜释氏，笃好《华严经》，日繙一帙，深通体用止观之趣”[11]732。由此可见，对于友人钻研佛学的行为，蔡襄不仅不排斥，甚至还有些欣赏。又据《淳熙三山志》记载，四月初八佛诞日是福州地区的一个重要节日。在当天，笃信佛教的州民会放生鱼虾以祈求福报。放生的习俗虽源于佛教，却与儒家“仁” 的理念相符合，因此蔡襄在福州知州任上曾亲自观民放生，并作诗对这一行为加以宣扬。⑧

总的来看，蔡襄对崇佛行为的认识是较为理性、客观的。他虽有辟佛、排佛的一面，但他所批判的仅仅是崇佛行为对于政治、经济和社会风俗所造成的不良影响，而并非佛教本身。换言之，对于有利于个人修养和社会教化的崇佛行为，蔡襄并不排斥，甚至还会有意进行支持。

四、结语

通过上文的分析可以看出，蔡襄对待佛教的态度具有明显的两面性:一方面他与僧人之间有着广泛的交往与合作，另一方面却又时刻提防着佛教对社会造成的不利影响。对于蔡襄与佛教之间的这种复杂关系，可以从以下3 个方面加以理解。

第一，蔡襄出生并成长于“重浮屠之教”的闽地，并且有长期寄居于寺院的经历，因此他在出仕之前，便深受佛教文化的熏染。而为官后，他也常常出入于各地的寺院，并与惟俨禅师、慧勤禅师等高僧有着密切的交往。在他们的影响下，蔡襄甚至对禅居生活心生向往。但是，这并不意味着蔡襄真正倾心于佛教。苏轼曾评价欧阳修“不喜佛老，其徒有治诗书、学仁义之说者，必引而进之”[17]，而蔡襄也同样如此。他欣赏的是禅友在诗文、书法和儒学上的才华，双方的交游恰恰反映了当时儒释之间相互吸引和融通。

第二，作为一名儒家士大夫，当发现佛教对社会经济发展和儒家伦理规范产生冲击时，蔡襄便会表现出他排佛的一面，这在《乞罢迎舍利》《乞罢修开宝寺塔》《五戒》《戒山头斋会》等奏议和戒谕文中均有体现。但分析可知，蔡襄所批判的主要是过度的崇佛行为所造成的社会问题。他的这种以匡救政俗为目的的“功利性”的排佛思想，基本上是承袭韩愈而来，而并未能像后来的二程那样“就理上论”[24]，从根本上动摇佛教的理论基础。

第三，福建路是宋代佛教最为兴盛的地区之一。在当地，寺院僧人一方面通过捐资、募化的方式参与到修桥、修路等地方公益事业中，推动了地方社会的发展；但另一方面，他们也运用“山头斋会” 等形式榨取钱财，给民众造成了严重的经济负担。而蔡襄在出知泉州和福州时，既与僧人在公益事业上有所合作，又着力遏制佛教引发的不良风俗。不难看出，蔡襄在地方治理中对佛教的这种双重举措，是与佛教对当地社会的正、反两方面的影响相一致的，这集中体现了蔡襄在处理与佛教关系问题上的理性务实精神。

综上所述，蔡襄对待佛教态度的两面性，不仅是宋代儒佛之间既相互斗争又相互交融的复杂关系的体现，还是当时佛教对社会所造成的多重影响的反映。从这两个大的视角便可发现，蔡襄的选择既带有普遍性，也具有合理性。此外，还可看到蔡襄在地方治理中妥善处理了与佛教之间的关系，这正是他能在闽地取得卓越政绩的一项重要因素。

注释:

①相关研究可参考严杰:《欧阳修与佛老》，《学术月刊》1997年第2 期，第85－91 页；曹家齐:《欧阳修与佛教关系之一辩》，《漳州师范学报(哲学社会科学版)》1999年第3 期，第74－75 页；李承贵:《王安石佛教观研究》，《中山大学学报(社会科学版)》2009年第4 期，第114－126 页；熊凯:《王安石与佛教关系新论》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2010年第4 期，第40－44 页；李承贵:《二程的佛教观及其思想史意义》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》2005年第3 期，第106－113 页；彭耀光:《二程辟佛与理学建构》，《哲学动态》2012年第11 期，第41－48 页；闫孟祥:《论朱熹对佛教的认识》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第1 期，第96－102 页；施保国、李霞:《 “外斥内援”:朱熹佛教观探析》，《江西社会科学》2010年第7 期，第71－76 页。

②“学本勿学末，何为恤众口”，参见蔡襄撰、吴以宁点校:《蔡襄集》卷2《赠勤师》，上海:上海古籍出版社，1996年，第25 页。

③参见蔡襄:《蔡襄集》卷7《七月过孤山勤上人院》，第121 页。

④参见蔡襄:《蔡襄集》卷8《杭州璘上人以花栽数种见寄》，第142 页。

⑤参见蔡襄:《蔡襄集》卷6《过真慧素上人院见红薇盛开因思西阁后轩数株遂成短章寄翰林原叔八丈禹玉阁长兼书真慧壁间以记所遇》，第108 页；卷6《宿黄蘖听彬长老谭禅》，第100 页；卷8《送驯鹿与东禅长老》，第145 页；卷8《过囊山寄宏师》，第147 页。

⑥关于洛阳桥的建造，民间流传有“义波舍身主膳厨” 的传说。吴声石先生认为该传说从侧面反映出建桥时集资方法的多样性、渠道的多种性。参见吴声石:《蔡襄与洛阳桥》，《莆田高等专科学校学报》2001年第2 期，第79 页。

⑦宋仁宗虽曾对佛教的发展加以限制，但刘复生先生认为这种限制在庆历后似有放松，而且仁宗本人始终未放弃崇祀佛老的态度。参见刘复生:《宋仁宗时期反佛老思潮及其特点》，《中州学刊》1993年第4期，第119 页。

⑧参见梁克家纂修:《淳熙三山志》卷40《土俗类二》，中华书局编辑部编:《宋元方志丛刊》第8 册，北京:中华书局，1990年，第8249 页；蔡襄:《蔡襄集》卷3《四月八日西湖观民放生》，第54 页。