跨文化传播视域下越南胡志明市天后信仰探究

林婷婷，李阿亮，肖红梅

(云南民族大学 南亚东南亚语言文化学院，云南 昆明 650500)

越南胡志明市旧属真腊(今柬埔寨)，周达观《真腊风土记》载“属郡九十馀，曰真蒲，曰查南，曰巴涧，曰莫良，曰八薛，曰蒲买，曰雉棍，曰木津波，曰赖敢坑，曰八廝里。”[1]172其中“雉棍” 根据许肇琳云:“雉棍，今越南西贡地。越人旧称之为柴棍，华侨称之为宅棍，似皆雉棍之近音。”[1]173而西贡市于1975年更名为胡志明市。此地港口优良，“惟芹滁港，东南獭山(俗名山内石京獭)围屏峙其外，船澳(俗名淎艚)巨浸涵其内，港心深广，四时稳济，无暗沙伏礁、怒涛凶风之患，最为诸国第一美称之海港。”[2]船澳是头顿市的旧称，现芹滁县隶属胡志明市，说明在两地相交处有十分优良的港口。由于当时广南国阮主南进的需要和我国明末清初的政治形势，“己未年(1679)，有明朝龙门(广西)总兵镇守杨彦迪，副将黄进……率兵3000 与船50 艘来归，请求为安南之民。贤主正欲借之开垦真腊之地，乃许其入居于东浦之地(即今嘉定)。……垦田造屋，设立铺市街坊，西方、日本、爪哇之人辏其地贸易者甚众”[3]，自此大批华人华侨登岸开垦。

据2019年越南人口普查数据显示①，在越南华族共有749 466 人[4]43，其中在胡志明市的华族有382 826 人[4]17，占越南华族总数的一半之多，因此胡志明市是越南华人华侨最为集中之地。从移民的过程中，可窥见东南亚华人华侨的帮派及宗族社会构成，似始于神庙，渐形成地缘、业缘及洪门帮会的组织，再有血缘的组织，后由此出现综合性超地域超宗教超同业的组织[5]。从华人华侨上岸所建的简陋祭祀之所到后面逐渐凝聚成帮派会馆的过程中，信仰祭祀起着联络和团结移民群体的作用。虽然会馆还兼具着文化活动功能，但是有关天后信仰的活动，仍是多数会馆活动的主要内容。正所谓，哪里有华人居住哪里就有天后庙(俗称“婆庙)和关公庙(俗称“翁庙”)[6]86。有鉴于越南胡志明市特殊的历史背景和地理位置，天后信仰在此地尤盛。

一、跨文化视域下越南胡志明市天后信仰传播概况

孙英春《跨文化传播学导论》中对跨文化传播的定义是:“各种文化信息在时间和空间中流动、共享和互动的过程，不仅关联不同文化的成员之间发生的信息传播与人际交往，还涉及人类社会中诸多文化要素的扩散、渗透和迁移。”[7]2这其中包括两个层面的传播，一种从个体层面上不同文化成员之间的交往；另一种为人类社会层面上的文化交往，由浅入深，由表及里，相互交融。孙英春还提出:“究其实质，跨文化传播就是一种沟通和建立不同文化中人与人之间共存关系的文化交往活动，或者说，是人类社会关系和社会交往的跨文化、跨区域的一种‘延伸’ 过程。”[7]2跨文化传播让不同的文化相互碰撞融合，由此在人类漫长的历史进程中，文化和人类得以永葆生机和活力。天后信仰在越南胡志明市的传播，即在不同文化背景下，基于中越两国人民之间的交往，天后信仰伴随着商贸、移民等，在胡志明市落地生根。

中国与东南亚交往历史悠久，《中国与东南亚文化交流志》载:“秦军平定南越，水军取道海上直趋今越南顺化沿海地区，置象郡，为古代中越近海海上交通辟开了新路，从而打开了中国与东南亚的海路交往。”[8]73秦朝到唐朝历代与东南亚的交往以政治往来为主，随着唐中叶以后丝绸、茶叶、瓷器等成为东南亚所需的货物，中国与东南亚的交流逐渐从政治为主，转为以经贸为主。海上交通发展，经贸往来等扩大，民间交流日益广泛。“与中国有海路贸易的东南亚国家，据宋人赵汝适的《诸藩志》记载，南洋群岛上……中南半岛上有交趾(越南北部)、占城(越南南部)、真腊(柬埔寨)……等。”[8]89南宋初年泉州成为世界东方第一大港，出现“涨海声中万国商”[8]90的盛况，泉州港的极盛也大大刺激了闽人的远洋贸易。中国的商人与东南亚尤以占城及其以南地区的贸易发展十分兴盛。蓬勃发展的经济带来更多的文化交流和政治依赖，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[9]。由于经济发展的需要和中越两国特殊的地理位置，不管是民间抑或官方都有这方面的信仰需求。据《元史·成宗纪》记载，元代官方首次册封天后作为海神而出现“诏封泉州海神曰护国庇民明著天妃”[10]。天后从巫女走向海上女神，国内官方的造神运动为天后信仰的传播提供政策支持，从而为天后信仰的地域扩展提供合法性。

天后信仰跟随华人华侨移民经商的步伐传至越南，同样也得到越南官方的肯定，“越南封建王朝很重视和提倡妈祖(天后)信仰，阮朝封神时曾将天后封为上等神，如绍治二年(1842)册封妈祖为‘洪慈博义安济普泽灵佑嘉庄天妃上等神’ ”[11]。在越南官方的敕封下，天后信仰在越南的传播具有合法性。《大南一统志》中也多次出现关于天后祠庙的记载，“在延福县会安明乡社祀天妃林氏”[12]，越南官方通过加封来允许和鼓励天后信仰的发展，以此推动华人华侨移民越南南部，促进越南南部经济发展。

由此，天后信仰便顺理成章地跟随华人华侨远渡重洋，落地生根。“中国天后庙，闽称天妃宫，台称妈祖庙，明时已在越南各地普遍建立，而各附设会馆，盖昔日海上交通，端赖帆船，往来必须季候风，航海者莫不崇奉林孝女(闽兴化湄洲岛人)以求水程安顺。”[13]可知从明时已在越南各地普遍建立会馆，天后信仰已经盛行。从华人上岸开始，最初只是简单的建立神龛，到会馆，再到庙宇，人数渐众，庙宇渐大。“会馆既是新客的驿站，又是老客共同福利中心，神灵随着大众上岸，也就驻在会馆，被视为来往同乡的保护者，以神威代替强权，维系大众公道和睦。”[14]

跨文化传播活动的三个基本问题是:第一，从本质上讲，跨文化传播仍然是信息的传递；第二，跨文化传播需要借助一定的物质载体和媒介系统；第三，跨文化传播至少涉及两个异质文化[15]349－350。天后信仰通过华人华侨的流动迁移达到传播的目的，会馆和庙宇作为传播的物质载体和媒介系统，而中越之间的文化则属于两个异质文化。由此可见，天后信仰通过跨文化传播活动达到让不同文化族群互相理解和沟通、促进世界文化多元发展与繁荣的目的。

二、跨文化地域情境中的天后信仰

口袋信仰是指某种信仰会被某一特定人群随身携带，并随着人群的流动而流动，携带者到达新的区域后，便为自己所信奉的神灵立庙祭祀并且成为信众主体，当这群人撤离或消失后，这种信仰就会在当地失去生命力[16]。口袋信仰强调信仰对于移民群体的依附，没有经过本土化的外来信仰，难以在当地传播和发展，最终走向不可避免的衰落。“在文化传播中，文化适应是影响文化传播的重要机制之一。”[15]300天后信仰由航海家和商人带至越南胡志明市，具有口袋信仰“被某一特定人群随身携带” 的特征，经过在胡志明市的融合再造，获得了异域情境下新的生命力。

1.天后及天后庙名称的演变

天后信仰发展已有千余年历史，天后名称也经历了多次变更。“‘妈祖’ 这一名称并非原来就有，而是在妈祖信仰流传以后，经过漫长的历史演变过程而产生的。如果说‘夫人－妃－天妃－天后’ 是妈祖享受官方褒封称号的递变过程，那么‘神女－灵女－娘妈－(马祖)妈祖’ 就是这尊女神在民间称呼的递变过程。”[17]民间和官方称呼的不同，既表明当时朝廷赐匾册封的政治行为，也反映民间自发以亲切的方式称呼天后。在胡志明市，天后被称为“Bà Thiên Hu”，“Thiên Hu” 可直接根据汉越词译为天后。“Bà” 根据词典有三种解释:称呼家中的婆婆和奶奶辈；指称中年妇女或值得敬重的女士；妇人在生气时的自称，体现了妇人专横的态度[18]。在“Bà Thiên Hu” 中“Bà” 应是对值得敬重的女士的称呼，在越南各种女神或母神多用“Bà” 称之，比如主处娘娘(Bà Chúa X)、玉主娘娘(Bà Chúa Ngc)、黑娘娘(Bàen)等。从“Bà” 一词中可推断天后已与越南的各位母神处于同等位置。因为越南人信仰中带有繁殖的目的，所以越南的娘娘是已经孕育了后代的母亲，越南人供奉母神是对于生育和万物生长的祈求和尊崇。综上所述，用“Bà” 来称呼天后是天后信仰在胡志明市入乡随俗的演变。

国内祭祀天后的庙宇多称“天后宫”“天妃宫” 等。在越南胡志明市，华人华侨建庙之初用汉字书写“天后庙”，之后渐渐衍生出许多不同的叫法，如:婆寺、天后婆寺。以香火十分兴盛的胡志明市第五郡十一坊阮廌路710 号的穗城天后会馆为例，会馆俗名阿婆庙，而越南人常以“堤岸婆寺” 称之。

又如胡志明市第五郡堤岸老子街12 号的温陵会馆，又称“观音寺”。“降至清末民初，堤岸闽商会馆有四:三山、二府、温陵、霞漳，皆主祀天后。”[19]奉祀的主神是天后，但在越南人心目中该庙宇的名称却是“观音寺”。“京族女性居住在南部慢慢地接纳了天后信仰，有人称其为佛教中的一位女性菩萨——观音佛，因而把天后庙称为天后寺、婆寺。”[6]89越南南部有不少佛教信徒，佛教的观音菩萨在海上救苦救难的形象满足了越南人的信仰需求，在越南人眼里天后和观音佛神职相同，因此以观音寺、天后寺或婆寺代指天后庙。

胡志明市的天后名称一方面保持了国内官方敕封标准化的“天后”，另一方面在地化情境中，不管是对于天后本尊的称呼，或是对天后庙的叫法，皆融合本土色彩，带有“婆”“寺” 等具有越南信仰属性的字眼。这种半标准化的演变，正是跨文化传播中，天后信仰在胡志明市的在地化表现。

2.天后职能的演变

天后信仰传入越南胡志明市后，与胡志明市地域情境相融合，天后的神职也随当地百姓的需求而发生改变，值得注意的是母神信仰影响了天后的神职功能。

天后在国内被当作海神，传入胡志明市后，海上护航仍是其基本职责。越南南部不但少山川多河网，而且离大海近，因此不仅是越南人，就连华人来此主要也是取道海上。靠山吃山，靠海吃海。在越南南部，从生产资料到精神需求都与海洋有着紧密的联系，因此不论哪座亭(庙)都供奉着一位护佑人们出海的神灵，且这位神灵还是亭(庙)的主神。[20]187由此可见，天后仍具有海上护航的职能。

由于海上经商的发展，及从越南北部到越南南部移民的需要，海上女神的地位渐高，形成一种抵抗儒家文化中男性至上的文化[21]。越南是以水稻为主的阴性农业文化，越南人供奉天母、地母、水母、森林之母，既是为了生产劳动，又蕴含繁殖的需求。“但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[22]越南人的母神信仰仍然是原始社会渴望繁殖和兴旺的延续。总之，自然性和女性都带有生产、保护和荫庇的共同特征[23]。因此，在胡志明市，天后衍生出新的神职——送子、保护孕妇和婴儿平安。

值得注意的是，各个母神已在越南南部人的信仰观念中有着深刻而广泛的影响[20]171。天后职能的演变在胡志明市有趋向越南母神职能的态势，母神孕育万物，是越南人一切信仰的核心，具有至高无上的象征。在日常生活中，越南人认为母神是全能神，罗长山在《越南传统文化与民间文学》中指出:“在传统社会里，人们供母，祈求的是圣颁福禄、免遭厄运、祛病消灾，求得安康与钱财，这与信奉佛祖、求得后世积德，将‘本我’ 化入虚无的涅槃；信奉耶稣、期望能拯救灵魂，死后能回归上帝的快乐天堂，在本质上具有某种相似。”[24]在越南人的心中并不在乎天后是不是华人，他们只认为天后是一位灵验的母神。天后从海上保护神到母神的变化，是与胡志明市具体的地域情境相适应的。

综上所述，天后职能与胡志明市母神职能重叠交叉，天后已经从海上保护神演变为母神，成为兼具全能护佑功能的神灵。天后神职泛化，在一定程度上反映天后信仰在跨文化传播视域下的在地化。

3.神格的演变

恩格斯在《反杜林论》中指出:“但是，一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”[25]神格化就是人格力量的升华，通过某种手段使普通人异于常人，从而上升至神的高度，天后亦是从常人神格化至神。由于人类社会中存在等级，神界作为人所幻想的存在自然也存在等级，同理神也分等级。天后在作为主神时享受最高规格的祭祀；反之，天后作为配神时，神格便低一级。

在胡志明市，供奉天后的形式分为三种:第一种是将天后奉为主神，专门建庙宇供奉，由华人华侨管理并主持活动。此类庙宇建筑样式有较浓的中国色彩，庙中有很多用汉字书写的地方，祭祀风格偏中式，多为较大的华人华侨团体聚集地。如位于胡志明市第五郡11 坊陈兴道路278号的海南琼府会馆，会馆中挂有许多汉字书写的牌匾和对联，会馆中主要供奉水尾圣娘、天后圣母等。现今此地仍是海南华人华侨的文化和信仰活动之地，当然也有越南人参与祭祀。每年正月初一及清明节，会组织许多庙会和举行一些祭祀仪式，主要是用海南话，以期起到团结同乡的作用。海南会馆也积极参加各种社会公益活动，捐资建校，在旱涝灾害的时候提供帮助，同时还教华人华侨中文。在2001年被评为国家级历史文化遗迹。[26]胡志明市第1 郡的广肇会馆，建于1887年，将天后作为主神供奉，两旁分别是金花娘娘和龙母，另外还有许多男神和女神陪祀，因此每年祭日颇多。第二种是将天后作为陪祀神，如:胡志明市旭门县新泰上社3 邑的五行娘娘庙，天后作为五行娘娘的陪祀，祭祀仪式按照南部越南人的方式[20]379。这类庙宇通常由华人华侨管理，但华人华侨团体规模较小，他们渐渐接受越南文化色彩，呈现半越化的状态。第三种则是已经完全越化的天后庙宇，庙宇由越南人管理，天后有作为主神，也有作为陪祀，如:胡志明市第1 郡阮太平坊章阳路59 巷22 号的天诚祠和胡志明市第7 郡新顺西坊4 邑的天后庙等等[20]379－380。在已经越化的天后庙宇中，祭祀天后的仪式同越南南方本土在庙宇中祭祀和祈求的仪式相同，有跳蓬莱舞、唱地娘调和唱古戏等民间艺术表演。值得注意的一点是，在完全越化的庙宇中，管理和建设越南天后庙者为越南人，参加仪式的人为华人华侨和越南人共夹杂[20]380。

简而言之，天后信仰的神格演变主要体现为:一是从传统到越化的神格特征；二是从主神到陪祀的神格特征。

天后信仰在胡志明市扎根的300 多年间，天后神格呈现出不同的内涵和特色，这是文化在传播中自觉根据当时当地的环境而加入当地的文化内涵，而后得到当地人认同，最终成为天后信仰神格在地化的特征。天后信仰地方化、多元化的神格特征使得天后信仰呈现出强大的生命力。

三、越南胡志明市天后信仰跨文化传播发展策略

“走进历史和现实的深处我们便会发现，人类发展的历史就是文化传播的历史。”[15]1在历时性和共时性的过程中传播和文化是互为一体的两个方面，互相促进，相辅相成，可以说“文化即传播，传播即文化”[15]3。从文化传播的角度看，跨文化传播加速全球化进程，深刻影响当代社会的发展。越南的文化是由越南主体民族京族的文化为主形成的民族文化集合，下文从跨文化传播视角为天后信仰在越南胡志明市处理好跨文化差异、扩大影响力提出相应策略。

1.促进天后信仰的在地化与自主传播

“一种外来宗教要在某地生根，必须与当地的社会与文化相适应，否则必然被淘汰。”[27]民间信仰亦是如此，天后信仰要在胡志明市进一步传播和发展，就应加强同该地区不同民间信仰间的互动。像柳杏圣母、天依娜女神、黑娘娘、主处娘娘等一样起源于真人真事，有年龄和籍贯，由于特定的社会环境，这些女神都带有一定的超能力，古时候天后的造神运动亦如此[23]。天后的源起传说本身就和越南母神的造神方式相契合，通过越南本土塑造母神的方式，提高越南人对天后信仰的认同感，以期缩小天后和越南传统母神的差异，促进天后信仰在胡志明市的传播。

“跨文化传播学的存在意义和学科本质，即是通过对人类文化差异的研究，求得对人类生活的社会和时代的理解，最大限度地克服差异所制造的交流障碍。”[7]89不同信仰和不同民族之间的互动应该是相辅相成，即:通过不同信仰之间的互动，促进不同民族之间的交流发展；通过不同民族之间的互动，促进不同信仰之间的借鉴与融合。跨文化传播强调和而不同，共存互补。

2.举行天后信仰的社区和超社区仪式

天后信仰发展千余年，有一套独特的信仰仪式，比如社区中信众祭祀的天后诞辰庆典，超社区祭祀的天后进香仪式。节日作为一种特定文化的集合，属于动态的文化介质，通过介质传递文化信息，从节日中得以照见宗教、风俗、伦理的多面观。

农历三月二十三是天后的诞辰，这天早晨大家都在准备“游神”。“游神” 先是天后像由许多穿着端庄的青年男女共同抬着在天后庙周围的街巷巡游，在天后神像的后面依次抬着龙船、刻着寺中供奉各神像名字的红色神牌，舞龙舞狮等，好不热闹。[28]这是胡志明市穗城天后庙的天后巡视社区内部的活动。地方性的游神仪式刻画出地方性的空间，长距离的进香仪式刻画出跨区域或(在现代背景下)国家边界的更大集体身份认同的空间[29]。不管是社区内部的巡游，还是超社区的进香，都能提高信徒的身份认同和天后信仰的影响力，但是胡志明市社区内的天后巡游却越来越少见了。

越南妈祖文化董事会于2018年9月2日成立，会长汤志强在董事会成立一周年的会上致词说:越南妈祖文化董事会成立一年来，积极参与世界妈祖论坛活动和两地妈祖文化交流活动，并资助越南当地民众和当地华人的贫困学生学费，受越南当地民众和华人的好评，已成为广泛团结在越侨胞，凝聚侨心，促进中越友好交流和合作的重要平台[30]。越南妈祖文化董事会的成立扩大了天后信仰一系列的文化交流，为天后信仰的超社区交流提供更多便利。比如借助越南妈祖文化董事会和湄洲妈祖祖庙董事会的联系举行超社区的巡游和交流等活动。上述通过天后的诞辰等节日或与湄洲妈祖祖庙联系，举行天后信仰的社区和超社区仪式，扩大影响力，正是文化传播中“其来也渐，其入也深” 的传播行为。

四、结语

天后信仰的传播发展由中越双方从民间自主到官方推动，逐渐在越南胡志明市占据一席之地。参照跨文化传播的适应性原理，天后信仰在越南胡志明市的传播过程中，天后的名称、神职等借鉴了越南母神的名称、神职等，带有越化色彩。

跨文化传播有助于提升国家文化软实力、提高国家国际影响力。鉴于发展过程始终是动态的，通过对跨文化传播的特点和性质分析，为天后信仰的发展提出可供参考的策略十分必要，举行天后信仰的社区和超社区仪式以促进交流，对异域文化形成积极的影响；而与胡志明市原有的类似神明融合，则是为了更好地增进理解，从而构筑适合中越两国人民交流的人文环境，对加强中越之间的文化认同和交流有一定的借鉴意义。

注释:

①本文所引用的外文文献内容系作者翻译。