“道通为一”:庄子之道的四通

叶青春

(莆田学院 马克思主义学院，福建 莆田 351100)

庄子道论内容上汪洋海涵，言说方式上寓言、重言、卮言“三言” 纷迭，“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”[1]478。故后人管窥蠡测难睹全貌，探赜钩致难得玄要，因而聚讼纷争。本文通过对《庄子》文本的全面探究，尝试以“四通” 捕捉庄子道论的全貌与玄要。(“四通”即四个统一:以道统一形上与形下，以道统一尊崇生命与以死为至乐，以道统一材不材、用无用，以道统一社会属性与自然属性。)

一、道通形上与形下

庄子之“道” 是对老子之“道” 的继承和发展。老庄之“道” 的蕴含，不是西方传统哲学的本体论意义所能完全涵盖的。“本体”“存在”“绝对理念”“理性”“精神”“理由”“意义”“逻各斯” 都无法完整地把道家之“道” 祛蔽。西方哲学传统的本体论的“本体” 不可能会有“行之而成”[1]24的道(即道是人走出来的，喻道是不断生成的)，也不可能有“通乎道，合乎德”[1]188之至人(即贯通道、融合德的至人)，不可能有“道通为一”[1]24之道(即以道的视域观察，各种分别可通为一)，不可能有“无思无虑始知道”[1]296(即无思无虑才能知此之道)，因而也不可能有“穷亦乐，通亦乐”[1]421的得道者和“以恬养知”[1]210的修道者。

庄子经常把作为原初意义的道路、路途之“道” 与作为后起的抽象的形上概念的“道” 混同使用，或以具象的道路喻抽象的形上之道或言抽象的形上之道时把具象的道路的基本含义隐含其中。前者如“道行之而成”[1]24(《齐物论》)，“放道而行”[1]320(《庚桑楚》)，“傥乎若行而失其道也”[1]169(《天地》)；后者如“而我以为妙道之行也”[1]37(《齐物论》)，“跖不得圣人之道不行”[1]133(《胠箧》)，“行于万物者，道也”[1]153(《天地》)，“道固不小行……小行伤道”[1]211(《缮性》)，“与道相辅而行”[1]267(《山木》)。“庄子之‘道论’ 的确涵盖着西方哲学传统的本体论的意义……但庄子‘道论’ 中蕴含的本体论意义正是借助于‘道路’ ‘途径’ ‘方法’ 之类的原初意象来表示的。”[2]海德格尔也指出了道家之“道” 的这一特质，他说:“人们把‘道’翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等。但‘道’ 或许就是产生一切道路的道路……一切皆道路(Alles ist weg)。”[3]

实际上，原初意义的道路、路途之 “道”本身可以言说后起的抽象的形上概念的“道”，具象的道路可以言说抽象的形上之道。在“道不离器”“理在气中” 的本体与现象一体论的逻辑框架下，万物不离道，道在万物之中，“道恶乎往而不存”[1]21(《齐物论》)。道融入万物之中而与万物一体，于是就有了《齐物论》中的“天地与我并生，而万物与我为一”[1]30，就有了《知北游》中的道“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”[1]306之说。因此，万物皆可以言说“道”。俞宣孟以道论和本体论作为中西传统哲学的典型代表，二者在形态上的根本区别就是“一体与两离”，即中国传统哲学道、理与现实世界、经验世界一体，而西方传统哲学则是本体与现实世界、经验世界的两离。这种对中西传统哲学本体问题上的不同概括，可谓精到。[4]83－90可以发现，庄子的“道” 不是如西方本体论言说的不可体验、超越经验的理论上的抽象和逻辑上的规定的“本体”。西方本体论的“本体” 是与现实世界相离的逻辑世界，与经验世界相离的理性世界。而“中国哲学中没有在我们生活在其中的世界之外再分离出另一个世界的观点，也没有一种存在于经验之外的独立的理论领域……‘道不离器’，或曰‘理在气中’，它鲜明地体现了中国哲学一体性的形态特征”[4]86。

“道” 所具有的具象的形下之道与抽象的形上之道的双重性使得庄子能够以不羁之才通过纵横恣肆、汪洋海涵、千汇万状的寓言故事，以不必有之人、不必有之物、不必有之事和不必有之言将“宏大而辟，深闳而肆”“稠适而上遂”[1]479(《天下》)的道之蕴含喷涌而出。在《山木》篇，庄子对道之境界与要达到道之境界的道路二者的描述紧密融合。文本表面上言说的是“无人之野”“建德之国”“大莫之国” 及其前往的道路，而其寓意是道家最高哲学范畴的形上之道的道境(即道之境域或曰道之境界)及道路。所以，当鲁君说去此之国道路险远山川阻隔，无舟车可凭时，市南子的回答是:以不倨傲、不执着作为你的车辆。当鲁君说道路幽深遥远又无人相伴，而且没有食粮时，市南子的回答是:减少你的耗费，减少你的欲望，即使没有食粮也足够了。这里的“道远而险”“道幽远而无人” 显然指的是道境的幽微玄妙及抵达道境过程的遥远艰难。舟车、粮食也是喻指达道的工具、方法和资格。而江山阻隔、无人为伴也喻指修道过程的艰难和孤独，“望之而不见其崖，愈往而不知其所穷”“君自此远矣” 皆喻指修道者在此过程中的所体验到的无穷尽、无止境的感受。“有人者累，见有于人者忧”“尧非有人，非见有于人”是指无道、有道的不同境界。所以市南子才会说愿去鲁君之累，除鲁君之忧而独与道游于大莫之国。最后举了个例子:若空船撞碰到自己乘坐的方舟，自己不会发怒；而若这船上有人自己则会呼喊呵斥，如果对方不回答就恶语相向。借此例喻指只有自己虚己才可远祸避难。只要人能虚己以游世，就不会触犯他人远离祸害。此“虚己”既指空去君位、权势等外在的“皮毛”，也指空去自己内心所具有的欲望、机谋权诈等。[1]267

二、道通生与死

悟道、体道、得道需要路径、条件。路径、条件亦道。那么，悟道、体道、得道需要通过怎样的路径，具备哪些条件呢? 完身才能养生，才能悟道、体道、得道。没有了生命，悟道、体道、得道便失去了主体。因此《让王》通篇告诫人们生命的可贵，天下、国家、名利、地位不足以易之。完身养生才是第一位的，而为王位、天下、国家、名利、地位而愁生、伤生、危身、弃生，乃似以随侯之珠弹千仞之雀之愚极可笑。虽自北宋苏轼以来，众多论家认为《让王》等不是庄子所作，但学界普遍接受包括《让王》在内的《杂篇》多出自庄子后学的观念[5]。

笔者认为，《让王》比较准确地传达了庄子重生保生而不以外物(权势、地位、名利乃至国家天下)危身弃生的生命态度。篇中的寓言描述尧想把天下让给许由，许由不接受；又想让给子州支父，子州支父说自己本可以做天子，但有痼疾在身，治病要紧，没空去治天下。庄子评论道:“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎!唯无以天下为者，可以托天下也。”[1]410(《让王》)说的是天下大位是最重的名位(天子位高权重超过一切)，但是子州支父却没有因为它而妨碍生命。而只有这种不把天下看作是自己作为的对象而忘却天下的人，才可以把天下交给他。舜想把天下让给子州支伯，子州支伯也认为自己治病要紧无空闲去治天下。庄子评论是:“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”[1]411就是说，天下大位乃最重的名器，但子州支伯没有用它来代替生命，这就是有道者与俗人的区别。舜想把天下让给善卷，善卷干脆就说自己冬穿皮毛，夏穿葛布，春耕秋收，日出而作，日落而息，自在逍遥在天地之间，心满意足，干嘛去治天下。于是便逃入深山，莫知去处。舜想把天下让给他的朋友石户之农，石户之农则认为舜辛勤劳碌，但于德则未至，于是携妻带子隐居荒岛，不再返回。[1]411以天下之重尚不能害生、易生，尚不能换取日出而作、日落而息、春耕秋收、冬皮夏葛的逍遥自在、心意自得的生活，尚不能让这些有道之士劳心劳力、勤苦劳累。还有谁比庄子所推崇的这些有道之士更热爱生命呢? 这几个辞让君位的故事告诉人们生命之至珍至贵，决不能以天下大位害之、易之。天下大位甚至不能换取一个人牺牲自在逍遥的生活方式。

而大王亶父迁岐的故事则让人感受到庄子重生与杨朱重生的差别。大王亶父即周朝的始祖，和族人百姓定居在邠地的时候，狄人常常过来攻打他们。亶父送给狄人兽皮、财帛，狄人不要；送给犬马牲畜，狄人也不要；送给珠宝玉器，狄人还是不要。因为狄人要的是邠地的土地。于是大王亶父就对族人百姓说:与人家的哥哥一起居住却让他的弟弟因为争地而被狄人杀害，与人家的父亲一起居住却让他的儿子因为争地而被狄人杀害，这样的事我不忍心去做。你们要尽量生存下去! 做我的臣民与做狄人的臣民又有何区别!而且我听说，不能为了本是用来养人的土地而导致土地所养的人民被杀害。之后，大王亶父就拄着拐杖离开了邠地。族人百姓们接连跟随其后，到岐山之下建国。庄子评价说:大王亶父，可以说是真正尊崇生命了。能尊崇生命的人，虽贵富不会以嗜欲伤身，虽贫贱不以求财累身。而今世拥有高官尊爵的，却唯恐失去功名利禄，为了功名利禄不顾自己的性命，这岂不是迷失了自己吗![1]411－412(《让王》)如果说许由等坚决拒绝王位是为了自己的完身养生或逍遥自在，不想以王位易生、伤生，那么，庄子眼中的大王亶父则是为了百姓的生命而放弃王位。与孟子所言的“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”[6]式的重生迥然不同。鲁君礼聘颜阖的故事则把治身、为国家、治天下之者在道的视域中的价值序列进行比较。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”[1]414(《让王》)大道的真髓是用来完身养生的，大道的残余用来治理国家，而大道的糟粕才用来统治天下。所以帝王的功业只不过圣人剩余和次要的事业，而完身养生才是圣人的主要和重要的事业，若主次轻重不分，放弃治身而去治国家天下则犹如以随侯之珠去弹千仞之雀一样，愚蠢可笑。

庄子热爱生命的热情沛然勃发充塞天地，那么庄子又为什么会以死为至乐呢?《至乐》篇“庄子之楚，见空髑髅” 的故事又应作何解释?这个故事是否“说明死了比活着还要快乐，因为死了可以摆脱人生的忧患劳苦。这充分暴露了作者极端的厌世思想”[7]。可以认为庄子的确厌世，厌恶这个险恶的人间世。因为这个人间世不能完身养生，而是害生、易生、愁身、伤生、危身弃生，以至于时常有生不如死的悲愤之情萦绕胸次，“以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈”[1]101－103，甚至认为死“虽南面王乐，不能过也”[1]240。然而在这悲愤之情之下涌动的是热爱生命、追求生命本真的热情。庄子热爱生命，当然希望完身养生，甚至像支离疏者那样因形体支离不受征兵、不服劳役而生存下来的人也备受庄子赞赏，认为其乃无用大用的象征。然而庄子更热爱的是人内在的道“性”，也就是说庄子固然热爱生理生命，希望完身养生，但庄子更热爱的是人的精神生命——道“性”。庄子的重生贵生不是杨朱式的贵己保生，不是活命主义的好死不如赖活，不是自然主义的苟且偷生，不是在消极等待中静候死亡之神的来临，而是以有限性的现实人生为基础向无限性的道境作永不止息的攀登，超越人类本身固有的自然本性和个体命运。在庄子道德视域下，“通天下一气耳”[1]298得道至人“死生无变于己”[1]35(《齐物论》)，“生死存亡之一体”[1]98(《大宗师》)，“苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可”[1]205(《天运》)。如果得到道怎样都可以，如果失去道怎样都不可以。因此，问题不是生与死，而是得道与否。天下万物“方生方死、方死方生” 生死无定，“方可方不可、方不可方可” 可不可无定，“因是因非，因非因是” 是非无定。所以圣人“照之于天”，即直接观照事物本身，任运事物本然。超越彼此相互对待，当然包括超越生死的相互对待。这就是道的枢纽所在。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”[1]21(《齐物论》) 庄子不是存在上的虚无主义，所以尊崇生命，反对各种形式的“残生”“损生”，反对毫无意义的丧失生命和戕害生命、荼毒生灵的行径。因为生命的存在是体道的生理基础。庄子也不是价值上的虚无主义，所以推崇生命的价值，反对各种形式的“伤性”“易性”，反对“伤性”“易性” 之下毫无意义的苟且偷生。[8]

这样就明白了庄子为什么一方面尊崇生命一方面又向往死亡。

三、道通材不材、用无用

庄子高置生命于天下国家之上，尊崇生命、热爱生命，其方法是以无用来完身保生，支离其形、支离其德以养生贵生。然而这个方法并不管用。《人间世》中作为社树的栎树因为是不材之木无所可用故能长生壮大，也就是无用成就大用。当时有一名叫石的木匠，他的弟子与他有一段对话:“‘趣取无用，则为社何邪?’ 曰:‘密!若无言! 彼亦直寄焉! 以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎! 且也，彼其所保，与众异，以义誉之，不亦远乎!’ ”[1]66弟子问:既然栎树追求无用，为什么还是做了社树呢? 名叫石的木匠的回答有点闪烁其辞。开始说做社树只是栎树的一种寄托罢了，最后一句说栎树保全自己的方法与众不同，不可以用常理来衡量。只有中间一句才是关键，不做社树，就会遭到砍伐的命运。就是说无用也不一定可以完身养生。这一矛盾在《山木》篇中得到了凸显，并以庄子的方式解决。《山木》篇中有这样一个故事:庄子带着弟子们行走在山中，看见一棵枝叶茂盛的大树，伐木的人就在树旁却不去砍它。这是为什么呢? 伐木的人回答说:没什么用。庄子就说:这树因为没用而得以自由生长、尽享自然给它的寿命。师徒一行走出大山住在朋友家里。朋友很高兴，让家里的童仆杀只鹅招待庄子师徒。童仆问主人说:一只能叫，一只不能叫，杀哪只? 主人回答说:就杀不能叫的。第二天，有弟子问庄子说:昨天山中的那棵大树因为没用而终其天年；如今主人家的鹅，却因为没用被杀。先生怎么说呢? 庄子的无用为大用之说在此受到弟子质疑。于是庄子又为完身保生辟一路径，即“处材不材之间”。然而这也不能达到目的，材与不材之间，既可能因材被害，也可能因不材被杀。有国者可以因你有材的一面利用你，也可因同样的理由杀害你；有国者可以因你无材的一面而放过你，也可因同样的理由杀害你。用与不用、杀与不杀权力依然掌握在统治者手中，依其主观意志、情感好恶而定。看来处材与不材之间，依然不是完身保生的周全办法，材与不材之间的分寸非常难以把握。庄子也意识到这一点，所以紧接着就说材与不材之间看似合乎大道实则并未达道，所以未免还会受到牵制不得免祸而完身保生。因此，庄子进一步提出解决问题的究竟办法——道。他说，如果能够顺应大道自由遨游就不是这样，而是既没有美誉也没有恶谤，时而像龙腾飞一样呈现为有用，时而像蛇蜇伏一样隐晦为无用，顺时而变，不偏执于任何一点上。进取与退缩以是否顺和大道为标准。遨游于万物之根源(即大道处)，驾驭万物而不是被万物驾驭。这样哪里还会被牵制而又祸患呢? 而作为现象世界、经验世界的万物，则肯定有合就有离，有成就有毁。锐利必定遭到挫折，尊显就会遭到倾覆，有为必定会有亏损，贤能肯定招来算计，而不肖无能却招来欺辱，怎么能够偏在一点上呢?这就是人类可悲的困境。因而只有顺应自然而然的大道才是人类真正的归属。庄子为完身养生可谓是殚精竭虑。而完身养生的唯一方法是道，“乘道德而浮游”，“其唯道德之乡乎”[1]265。“乘道德” 就是顺大道，“道德之乡” 即大道之境。

四、以道(自然)通自然属性与社会属性的理论方向

庄子坚决抗拒社会性、历史性对道、对人之精神存在的侵入。《骈拇》中指出:自三代以下，天下人都是为外在之物牺牲自己本性的。小人、士、大夫、圣人虽然有的为利、有的为名、有的为家族、有的为天下，事业不同，名声有异，但他们“伤性以身为殉” 却是一样的。伯夷为名而死，盗跖为利而死，都是“残生伤性”的行为，何必以伯夷为是，以盗跖为非呢? 天下人都是为外在的追求而牺牲生命，君子为仁义而死、小人为货财而死，都是“残生损性” 的行为，就此而言，盗跖与伯夷一样。[1]123小人为财而死，君子为名而死，他们“变其情、易其性”的原因虽然不一样，但都是放弃生命所应该追求的东西而去追逐生命所不必要的东西[1]432(《盗跖》)。这样庄子就超越了人的社会属性、道德属性。伯夷与盗跖、是与非、君子与小人、仁义与货财等在道的视域中被超越了。抗拒人的社会性、历史性存在使庄子之道常与自然、无为、无用、柔弱、虚静联系在一起，或者说后者构成前者的特征。道性必自然，因为人为常具有价值性、道德性；道性必无为，因为有为都是社会性、历史性的存在，都具有社会属性；道性必无用，因为有用性就具有了对社会成员的价值性；道性必柔弱，因为刚强者最终必走向消亡，属于历史性存在，柔弱胜刚强；道性必虚静，因为实有属于形下之器，运动属于形下之器的存在方式，二者是时间范畴内的有限存在。但是，社会性、历史性是人无法抗拒的，正如马克思所言:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[9]海德格尔也认为:“此在的世界是共同世界。”[10]社会性必然是历史性的。这种无法抗拒的社会性、历史性也渗透到了庄子的文本之中。“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”[1]128(《马蹄》) 庄子认为织而衣、耕而食是人民真常之本性，是人人都具有的自足的德性。而织、耕却是社会发展到一定阶段的产物，是社会性、历史性的存在。原始社会人类曾有过茹毛饮血、兽皮裹身的阶段，并不懂得织而衣、耕而食。崔宜明就指出:“这又肯定了‘耕、织’ 之人为，却把历史过程中某种具体的生产方式、生活方式当成人的本性。”[11]庄子在其“至德之世”“建德之国”的描述中也常把社会性、历史性的存在当作自然属性和人性。如:“至治之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”[1]170(《天地》)这里的端正、相爱、实、当都是一种社会性、历史性的道德范畴，而不是人的自然本性。

道的“自然性” 剥去了社会性、历史性之后就会成为无为无形、不可受见、幽眇难测的存在。《大宗师》曰:“知天之所为，知人之所为者，至矣!……庸讵知吾所谓天之非人乎? 所谓人之非天乎? 且有真人而后有真知。”[1]185就是说哪些属于自然的，哪些属于人为的，知道这个分际就是知的究竟了。但是，怎么知道所说的自然的就不是人为的? 所谓人为的就不是自然的? 在这一段文本中，庄子认为人之所为是以他自己的智力所知所及去领悟他智力所不能知不能及的，以便保养天年，完身养生而不至于中道夭亡。这个“知之所不知” 者应该就是道，就是自然，就是天。这就是知识的最高目标了。但是人类的知是经验世界、现象世界的，依据它又如何能把握超验世界的、本体世界的“天”“自然”“道”呢? 知道、体道、悟体、得道、有道存在着困境和忧患。这样的道的确需要依靠真人的真知来判别、领悟。因此庄子认为人可能无法知道自己以其知之所知所养的知之所不知是否正确，无法知道自己所谓的 “天” (自然、道)是否就不是“人” (人为、人事)，自己所谓的“人” (人为、人事)是否就不是“天” (自然、道)。而天道(自然)与人道(人为)在庄子看来则是相背相克，不可不严加分别的。

天、自然、道也绝对不是动物本能等自然属性。《天运》篇中宋太宰荡问仁于庄子。庄子认为虎狼父子相亲可以说是仁。太宰问至仁。庄子说“至仁无亲”。太宰说无亲就是不爱，不爱就是不孝，那就是说至仁就是不孝。庄子说不是的，至仁是至高无上的境界，用孝不足以谈论它。以敬孝、以爱孝、在孝中使父母忘记自己是被孝的对象、在孝中忘记自己是需要对父母孝的儿子、在利泽天下中让自己忘记自己在利泽天下，这些都不足以说明至仁的境界，至仁的境界是在利泽天下中让天下人忘记利泽者的存在，达到“德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也”[1]191－192。这里可以看出出于动物本能的虎狼父子相亲乃至人类的敬孝、爱孝等带有本能性的社会情感，不是至仁的境界，当然也不是道德境界。《至乐》篇中，不但作为人社会属性的“富贵寿善” 被排除出至乐之道境，属于自然属性的“身安、厚味、美服、好色、音声”也同样被排除。为得不到这些而“大忧以惧”乃“为形也亦愚哉”，而为得到富贵而“苦身疾作”“夜以继日，思虑善否” 乃“为形也亦外”“为形也亦疏”。无论得到与否，“与忧俱生” 乃至“寿者惛惛，久忧不死” 确实是“为形也亦远矣”。也就是说，人的一生为这些社会属性与自然属性孜孜以求的行径都是属于为身外之物而与“至乐无乐，至誉无誉”[1]236的道境背道而驰。因此，庄子也绝不是纵欲主义者和否认人生意义、价值追寻的虚无主义者。

可以看出，在主观上，庄子同时拒斥人的社会属性和自然属性对道这一至上本体的侵蚀，力求保证道体的纯净，以突显其自本自根、无为无形、无户无门、无体无容、无法言说、不损不盈、上下无穷、广大无涯等特质。当然在理论上存在着困难。为了解决这一困难庄子继承了老子“自然” 的思想并使其跃升到一个新境界。

蒙培元认为 “自然” 是 “道” 的存在状态[12]。刘笑敢指出:自然是老子所追求、所推崇的最高价值，是老子哲学体系的中心价值[13]。庄子是老子思想的继承者和发展者。实际上，庄子常以“自然” 谓指“道” 体及其“道” 路。《德充符》中的“常因自然而不益生”[1]83、《应帝王》中的“顺物自然而无容私”[1]112、《天运》中的“应之以自然”[1]193、《缮性》中的“莫之为而常自然”[1]210等就是明证。“自然” 在中国传统哲学中，不是指“大自然”“自然界” 等与人类社会相对并成为人类认识和改造对象的天地万物，而是指自己如此，自然而然、自生自成、自化自运、自本自根，没有人为干预和外力强加的存在状态。郭象《庄子注·知北游》曰:“自然即物之自尔耳。……非有使然也。”[14]116“物之自尔” (万物自己如此)就是自然，“非有使然也” 就是说并没有外力使其如此。郭象《庄子注·齐物论》说:“然则，先生者谁哉? 块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!”[14]10万物自生非由我生，当然我也自生而非万物生。万物自生自成、自本自根、自运自化谓之天然。因为不是人为的而是自然而然的，所以以天来形容这种存在状态，这个天不是有意志的上苍之意，而取之非人为之意。万物自己如此自然而然就叫做天然或天。

那么，如何去知道、体道、悟体、得道呢?《天运》中老子认为六经都是圣人的遗迹而已，不可能从中体道、悟道，应该在自然造化的生机中(如鸟、虫等的不同繁殖方式)体会本性不可改变，天命不可更改，大道流行无阻。孔子也遵循老子的教导，从乌鸦喜鹊孵化卵生、鱼类传沫湿生、蜜蜂自化而生、弟弟出生后哥哥失去专宠而啼哭这些造化生机中领悟造化的真谛——天、自然、道。孔子因此获得了老子的肯定，说:孔丘得道也。[1]205

可见，庄子的 “自然” 之道超越了人的“身安、厚味、美服、好色、音声” 之类的自然属性(自然本能、自然欲求)，也超越了人诸如“富贵寿善” 之类属于社会属性的需求，以自然造化的生机之“自然” 悟入“道” 之境域，把握“道” 之真谛。这样，庄子以“自然” 之道极力超越人的社会属性和自然属性。