从 《大学正义》 看林兆恩对朱熹思想的批判与继承

唐哲嘉

( 苏州大学 政治与公共管理学院， 江苏 苏州 215123 )

林兆恩， 福建省兴化府莆田县人， 生于明正德十二年(1517)， 卒于明万历二十六年(1598)，享年82 岁。 林兆恩是融合儒、 释、 道三教为一体的思想家， 一生倡导 “三教合一” 的学说，然其学说最终以 “归儒宗孔” 为根本立场。

《大学》 文本自朱熹始成为儒家四书之一，历代学者围绕着 《大学》 产生了多种注释本。林兆恩所作的 《大学正义》 乃是其 《四书正义》中的一篇， 他注解 “四书” 的主要目的在于彰显儒学之正宗。 林兆恩在诠释 《大学》 的过程中亦受到了宋儒思想的极大影响， 一方面他以原始儒家作为诠释立场， 对朱熹 “明德” “格物”之说有所批判。 另一方面， 他又继承和发展了朱熹 “持敬” 的思想并在此基础上将 “格物” 与“主敬” 相互联系， 进一步完善了 “主敬存心”的修养方法。

一、 林兆恩儒学思想的立场

明代中后期， 占据官方统治地位的哲学仍然是程朱理学， 然而阳明心学在此时逐渐深入人心， 对理学形成了巨大的冲击。 《明史·儒林传》 记载: “宗守仁者曰姚江之学， 别立宗旨，显与朱子背弛， 门徒遍天下， 流传逾百年……嘉、 隆而后， 笃信程朱， 不迁异说者， 无复几人矣。”[1]无论是官场还是文坛几乎遍布心学弟子。心学的崛起与原本作为官方哲学的理学， 形成旷日持久的正统之争， 双方都致力于整理道统传承来论证自为正统。 正统之争在学理上加剧了的“道学问” 与 “尊德性” 的不同取向， 进一步造成了儒学的分化与割裂。

彼时与李贽并称为 “闽中二异端” 的林兆恩大倡三教合一， 并创立 “三一教”， 其门徒尊称其为 “三教先生”。 林兆恩一方面从 “三教合一” 的立场出发希望以 “归儒宗孔” 的学说，将佛老纳入儒学之中， 另一方面又有感于儒学发展僵化而欲重新诠释儒家经典， 以求彰显儒学之正统。 在林兆恩看来， “儒之一大枝， 复分为二小枝， 有专主 ‘尊德性’ 者， 有专主 ‘道问学’者， 各自标门， 相互争辩”[2]18。 他有感于儒学相互争辩的弊端， 因而公然批判宋明以来理学之流弊。 尽管林兆恩儒学思想的基本框架并没有超出宋明理学， 但他清晰地看到了理学与心学的不足之处， 因而他既不满意程朱理学也不完全赞同陆王心学， 正如他所言: “世之为陆象山之学者， 则曰: 我之学在于尊德性也， 世之为朱文公之学者， 则曰: 我之学在于道问学也。 昔有兄弟两分其遗赀者， 诸凡椅桌盥盆衣履之属， 悉中裂而半之， 虽曰无不均之叹， 而其父之所遗者， 两不适于用矣， 岂不惜哉?”[2]738在林兆恩看来， 无论是陆九渊的 “尊德性” 亦或是朱熹的 “道问学” 都仅仅是原始儒学的一个部分。 他用两兄弟分遗产来比喻二人对儒学的继承， 认为朱陆二人将 “尊德性” 与 “道问学” 的方法进行了割裂， 而 “尊德性” 与 “道问学” 乃是道德实践工夫的两个部分， 是不可分割的整体。 朱陆二人各执一端， 因而也违背了原始儒家 “体用一元”的学术归旨， 最终致使儒学不能适用于世。

由此， 林兆恩所作的 《四书正义》 也可以视为林兆恩对这一时期儒学发展的一种回应。 其弟子卢文辉在 《刻林子四书正义后序》 中提到:“所谓指多乱视， 响多乱听， 使孔曾思孟之学，愈晦愈蚀， 未有若今日之甚者。 幸而吾师龙江林夫子， 生于闽之莆中， 慨然以兴起斯文为己任，挽二氏以归儒， 率儒流以宗孔。 尝有四书正义以开示后学， 其微词奥旨， 不能殚述。”[2]632明中叶以后， 明王朝的统治摇摇欲坠， 国势逐渐衰弱，社会危机进一步加剧， 这种危机同样折射到思想文化领域。 林兆恩认为， 当时的儒、 释、 道三教已经完全偏离了其原初的立教之旨， 因而将其称为 “三教异端”， 他说: “若世之所谓释流者，以断灭为宗， 入于幻焉， 而非释也； 道流则以迂怪为高， 入于诞焉， 而非道也； 儒流则以习威仪腾口说为事， 入于辟焉， 而非儒也。”[2]25他认为后世的佛学入于断灭的幻境之中， 道学则流于迂怪的荒诞之中， 而儒学则流于空谈心性的虚无之中， 这些弊端都是明中晚期三教发展中的普遍流弊。 林兆恩在此时宣扬 “三教合一”， 欲以正统儒学来匡正三教之弊端， 而他所标榜的正统儒学乃是以孔孟为代表的原始儒学， 因而对 《大学》文本的注解可谓是林兆恩回归正统儒学， 这种回归在某种程度上亦是对宋明以来理学流弊的补救。

二、 对 “大学” 概念理解的差异

要对 《大学》 文本进行解释， 首先必须厘清 “大学” 二字的内涵。 《大学》 的作者相传为曾子， 而其文本又主要围绕古代教育问题， 因而“大学” 也被视为成就圣人之学。 历代对 《大学》 的文本诠释， 朱熹版本对后世的影响最大。而林兆恩在 《大学正义》 中提出: “以天下万世之学以为学者， 大学也。”[2]701由此林兆恩对“大学” 内涵的解读完全不同于朱熹。

作为宋代大儒的朱熹对 《大学》 一文极为推崇， 朱熹认为 “大学” 乃是区别于 “小学”的一种学问， 其在 《大学章句序》 中提到: “人生八岁， 则自王公以下， 至于庶人之子弟， 皆入小学， 而教之以洒扫、 应对、 进退之节， 礼乐、射御、 书数之文； 及其十有五年， 则自天子之元子、 众子， 以至公、 卿、 大夫、 元士之适子， 与凡民之俊秀， 皆入大学， 而教之以穷理、 正心、修己、 治人之道。 此又学校之教、 大小之节所以分也。”[3]1朱熹将 《大学》 理解为 “教人之法”，亦即古人施教的材料， 由此他认为古人施教分为“小学” 与 “大学” 两个阶段。 为学之道须是由“小学” 进入 “大学”， 而学习的内容亦有所不同， “小学” 侧重于 “洒扫、 应对、 进退之节”和 “礼乐、 射御、 书数之文”， 而 “大学” 则主要是关于 “穷理、 正心、 修己、 治人之道”。 因此朱熹对 “大学” 内涵的界定无疑是从知识论的角度展开。

林兆恩在 《大学正义》 开篇即对 “ ‘大学’者何也” 这个问题进行了解答。 他认为: “以至善而明明德， 而亲民， 而家， 而国， 而天下， 而万世， 悉皆我之度内也。 此其所以不以一身之学以为学， 而以天下万世之学以为学者， 大学也。故尧舜之道， 乐以天下， 忧以天下……殆非仲尼之志也。”[2]701由此观之， 林兆恩对 “大学” 内涵的理解同样是从圣人之学出发的， 他认为此“学” 之所以大的原因在于 “以天下万世之学以为学”。 他进一步提出: “在明明德， 在亲民者，人己合一之学也； 在明明德， 在亲民， 在止于至善者， 内外合一之学也。 无人无己， 无内无外，故曰大学之道。”[2]701林兆恩从内外与人己两个角度来定义 “大学”， 实际上契合了儒家传统的“内圣外王” 之道。 如他所说 “明明德” 与 “亲民” 乃是 “人己合一”， 按照 《大学》 文本来看， 人己问题所关涉的乃是 “修身、 齐家、 治国、 平天下”， 因而属于 “外王” 之道。 而在“明明德” “亲民” 之上增加 “止于至善”， 则又代表 “内外合一”， 所谓内外问题无非是个体的修身问题， 即 《大学》 中的 “格物、 致知、诚意、 正心”， 这也代表了 “内圣” 之道。 尽管林兆恩所谓的 “人己合一， 内外合一” 的境界与王阳明所谓 “天地万物为一体” 的境界有着极其相似的实际指向， 但王阳明对 《大学》 的诠释渗透了其 “良知” 之学， 而林兆恩对 “大学” 的理解则更加接近传统的 “内圣外王” 之道， 更加符合 《大学》 的原意。

《大学》 文本的诠释者基本都是以 “圣人之学” 来理解 《大学》 的内容， 但对于 “圣人之学” 的看法则有不同的侧重。 朱熹对 《大学》的诠释主要体现为 “道问学” 的方法路径， 而林兆恩对 “大学” 的诠释则没有了宋明理学繁琐的思辨特征， 转而回归到儒家原始朴实的传统上， 因而他对 “大学之道” 的诠释是基于传统的 “内圣外王” 之道。

三、 《大学正义》 中对朱熹思想的批判

1. 对 “明德” 诠释的差异

《大学》 开篇便言三条目， 即 “大学之道，在明明德， 在亲民， 在止于至善”， 朱熹改 “亲民” 为 “新民” 并将 “明德” “新民” 和 “止于至善” 三者称为 “大学之三纲领”。 对 “三纲领” 的理解无疑对于诠释 《大学》 文本有着至关重要的作用， 林兆恩对此亦十分重视。 林兆恩认为 《大学》 所谓之 “明德” 乃是以 “三纲五常” 为代表的显德， 而非朱熹所谓 “虚灵不昧”的本体。

首先来看林兆恩对 “明明德” 的理解。 他认为: “明德也者， 显道也。 《书》 曰: ‘天有显道， 厥类惟彰。’ 君臣之义， 父子之仁， 夫妇之别， 长幼之序， 朋友之信， 天叙天秩， 灿然而彰明也。 故大学之道在明明德。”[2]701在林兆恩看来， 所谓的 “明德” 乃是儒家之 “道” 的显现，儒家的 “道” 乃是以 “三纲五常” 为代表的人伦准则。 故而当有人问他 “五常” 之时他回答道: “盖五常者， 常德也； 常德者， 明德也。 夫谓之常德者何也? 自其达古达今不可得而变者言之， 谓之常德也。 夫谓之明德者何也? 自其天叙天秩不可得而紊者言之， 谓之明德也。 惟此常德而备天下之至美焉， 故亦谓之 ‘懿德’ ……有何不可? 盖五常之德， 非由外铄， 而我固有之者， 性之命于天也。 《中庸》 曰: ‘天命之谓性。’ 而五常之性， 不命之天乎? 《书》 曰: ‘天叙有典， 天秩有礼。’ 既曰天所叙矣， 又曰天所秩矣， 灿然较明， 不谓命之天， 而为天之明命乎? 故明德者， 明命也。 以其命之于天也， 而谓之命； 以其得之于人也， 而谓之德； 以其为人之所固有也， 而谓之性； 以其为天下万世之所共由也， 而谓之道。”[2]701

林兆恩将儒家之 “道” 理解为纲常性命，因而他认为 “命” “德” “性” “道” 实为同一事物， 一方面林兆恩以 “命” “性” 来为儒家的三纲五常寻找形而上的依据， 另一方面他又以“德” “道” 来赋予 “三纲五常” 以具体的内容和形态， 虽然其学说依旧带有宋明理学的影子，但从总体来看他所标榜的儒学还是未经宋明理学发展的原始儒学。 宋代诸儒在与佛道二教的争论中吸收了二教的理论框架， 由此建构了极富思辨特征的儒学新形态——理学。 理学的诞生在极大程度上弥补了儒学形上层面的不足， 而到了林兆恩所处的中晚明时期， 无论是理学抑或是心学都陷入了空谈心性的流弊。 而林兆恩对儒学的认识始终将民生日用作为儒家之 “道”， 因而他对朱熹的注解有所批判。 朱熹认为: “明德者， 人之所得乎天， 而虚灵不昧， 以具众理而应万事者也。”[3]3按照朱熹的解释 “明德” 乃是一种来自于 “天” 的先天道德， 是 “心之本体”， 因而它是空虚灵妙的并且包含了众理， 由此可以应对世间万事。 陈来指出: “一方面， 心之本体状态仍具备心的虚明灵彻等特征； 另一方面， 心之本体作为心的本然状态， 是指在完全没有气禀物欲昏蔽的影响下， 从性上发出的知觉。”[4]在林兆恩看来， 朱熹将 “明德” 释为形而上的 “理” 脱离了百姓日用之道， 因而他对此批判道: “此《大学》 之所以必崇仁孝而重人伦也。 区区故曰明明德于天下者， 明人伦于天下也。 然不特教之以人伦焉已也， 而于好恶用人理财之教且谆谆焉。谓非民生曰用之常， 所可使由之道邪? 何尝以其具众理而应万事， 所谓虚灵不昧者， 而责之于不可使知之民也哉? 夫曾子传而释之， 既如是其详且明矣， 而兄乃不信曾子， 而必信朱子者何欤?”[2]698

如林兆恩所理解的 “明德” 之 “德” 乃是形而下的人伦准则， 相比于宋明理学， 先秦儒学的确缺乏形上之思辨， 正如子贡所言 “夫子之言性与天道， 不可得而闻也” ( 《论语·公冶长》)。 林兆恩回归原始儒学的立场， 所关注的乃是儒家民生日用的朴实之学， 因而他对朱熹所谓 “虚灵不昧” 的本体不以为然， 认为朱熹的注释扭曲了 《大学》 的本义。

2. 对 “格物” 诠释的差异

在对八条目的诠释中林兆恩与朱熹一样特别强调 “格物” 之说， 认为 《大学》 工夫之要义在于 “格物”。 但是林兆恩所谓的 “格物” 则并非是朱熹所谓于事事物物上求理的方法， 而是在自家 “心” 上用力， 因而他又对朱熹的 “格物”说给予强烈的批判。

朱熹本身格外重视 《大学》 八条目中的“格物致知” 之说， 并做 《大学补传》 以阐发其意。 如其所言: “盖人心之灵莫不有知， 而天下之物莫不有理， 惟于理有未穷， 故其有不尽也。是以 《大学》 始教， ……此谓物格， 此谓知之至也。”[3]11同时朱熹又在 《大学章句》 中释 “致知” “格物”: “致， 推极也。 知， 犹识也。 推极吾之知识， 欲其所知无不尽也。 格， 至也。 物，犹事也。 穷至事物之理， 欲其极处无不到也。”[3]5由此观之， 朱熹将 “知” 解释为外在之物， 因而其 “格物” 说强调的是向外穷理以拓展人之心知。 而关于 “格物” 与 “致知” 的关系， 林兆恩则认为: “故知也者， 虚灵知觉， 我之所自有也。 而亦何待于致? 本在内而非外也。”[2]706林兆恩以 “知” 为 “我之所自有也”，因而他强调工夫向内用力， 由此造成了其 “格物” 之说全然不同于朱熹之学。

首先， 林兆恩与朱熹一样明确提出 《大学》之工夫要义在于 “格物”， 如其言曰: “格物乃大学头脑工夫， 物格而知斯至矣。 若韩昌黎文章士也。 论圣学而遗格致， 其亦大失圣经之旨者乎?”[2]706因而他认为韩愈遗弃 “格致” 工夫实乃是丢失了儒家圣经的根本要义。 虽然林兆恩也强调 “物格而知斯至”， 表面来看与朱熹强调由“格物” 进入 “致知” 的为学工夫并无差异， 但实际上林兆恩认为: “善学者， 知有心之种子，而格其物也已矣。”[2]709因为 “知” 乃是 “我之所自有也”， 因而他所谓的 “格物” 之意乃是“求其放心”， 认为为学工夫应该向内用力。 关于 “格物” 林兆恩有明确的界定， 且如他所言:“此所谓物者， 非事物之物也， 记所谓人化物之物也。 此所谓格者， 非扞格之格也， 书所谓格其非心之格也。 心化于物矣， 不谓之非心而何? 故格其非心者， 格物也。 格者， ‘格去’ 之义。”[2]706

另外他也在 《七窍问答》 中对 “物” 亦有所界定: “ 《大学》 之所谓物者， 非但物欲之物也。 或稍有丝毫意见以存其中焉， 即名为物。 物则不虚， 虚则不物。 物则失其心之本体矣， 岂曰人性之初哉? 故学也者， 学以复其性之初也。”[2]466

按照林兆恩以上说法， 显然 “物” 并非事物， 他将其称之为 “人化物之物”。 “物” 显然不是与人无关的客观存在， 其特点在于 “稍有丝毫意见以存其中”， 可见其所谓的 “物” 与王阳明所谓的 “意之所在便是物” 基本是一致的。其次， 他所谓的 “格” 乃是 “格其心非之格”，即 “格去” 的意思。 此外， 林兆恩曾明确提出:“余之所谓物者， 殆非可迩可殖之物， 而迷之以溺其心也。”[2]856“物” 特指能使 “心” 沉迷的存在。 所以 “格物” 的目的是去除 “心” 上不正的欲念， 使其 “复其性之初”。 林兆恩所谓“性之初” 即是 “至善真心”， 他的观点与阳明所谓 “格其不正以归于正” “复心体之本然” 的说法亦无不同， 可见林兆恩对 “格物” 内涵的阐发基本还是与王阳明一致。 基于对 “格物”的此种体认， 他对以朱熹为代表的 “格物” 说有明显的批判。 “宋儒有言曰: ‘君子耻一物之不知。’ 夫天下之物可谓众矣， 安能以一物不知为耻， 而益穷之至于其极邪? 况其表也里也， 精也粗也， 悉能格之而无不到邪? 又况一草一木之细而必察之， 今日格一件， 明日格一件， 将何为耶……则尧舜仲尼， 顾乃以为耻， 而天下后世，遂谓尧舜仲尼为非圣人也， 必不然矣。”[2]707

从知识论的角度来看， 朱熹所谓的 “格物”即是于事事物物上求物理之道， 并且通过 “今日格一物， 明日格一物” 的方法， 最后达到“豁然贯通” 的境地， 其繁琐的工夫也被同时期的陆九渊批评为过于支离， 林兆恩同样持此种观点。 他认为朱熹 “格物穷理” 的方法过于繁琐，首先， 天下之物无穷无尽， 且不同事物之间还存在表里精粗的不同， 因而欲穷尽天下之物是不可能的； 其次， 林兆恩认为: “学也者， 心学也。外心以为学， 非学也。”[2]707圣学本为心性之学，因而于外在的物理上求索无益于心性之学。 再来看他对司马光的批判则更为明了: “温公扦御之说， 在物而不在心； 若余格去之义， 在心而不在物。”[2]707如此看来， 林兆恩所谓的 “格物” 实际是在心上做工夫， 所谓的 “物” 乃是 “心”上的物欲并非是现实的事物。

从对 《大学》 “工夫” 的诠释来看， 林兆恩与朱熹一样十分强调 “格物”， 然而两者 “格物” 的内涵完全不同。 朱熹认为要通过 “格物穷理” 的方法于外在事物求 “知”； 而林兆恩认为 “知” 乃 “我之所自有也”， 故 “格物” 其实是在自家心上用力， 从这一点而言林兆恩对朱熹的 “格物” 的批判无疑是以阳明心学为理论基础展开的。

四、 《大学正义》 中对朱熹思想的继承

在 《大学正义》 中， 林兆恩对朱熹思想的继承体现在强调 “主敬” 思想上。 朱熹提出“持敬穷理” 的思想， 而林兆恩则将 “主敬” 与“格物” 相联系， 认为: “主敬者， 存心也； 存心者， 格物也。”[2]707如此他又将 《大学》 中“格物” 的工夫与 “主敬” 相联系从而更全面阐发了儒家的修身工夫， 其 “主敬” 的思想无疑是受到了朱熹 “持敬” 说的影响。

程颐首先提出 “涵养须用敬， 进学则在致知”[5]的说法， 而朱熹肯定和进一步发挥了此二种为学之方。 朱熹的修养工夫论确实有向外求索的一面， 即表现为 “格物穷理”， 但另一方面朱熹也注重向内的涵养工夫即其 “持敬” 说。 朱熹认为 “敬” 为学之纲领， 由此提出 “敬贯动静” “始终之要” “彻头彻尾” 等说法， 在宋儒中如此强调 “敬” 的实属罕见。 因而 “持敬”是朱熹思想中重要的组成部分， 正如他所言:“学者工夫， 唯在居敬穷理二事。 此二事互相发。 能穷理， 则居敬工夫日益进， 能居敬， 则穷理工夫日益密。”[6]在朱熹这里 “穷理” 与 “居敬” 都是为学之工夫， 他认为两者相辅相成。如上所言， 朱熹 “穷理” 强调的是 “即物而穷理”， 工夫又表现为 “格物”； 而其 “居敬” 则是从内在的心性涵养来谈， 故而 “持敬” 之工夫乃是向内用力。 正如蒙培元所言: “持敬是以存养心中固有之天理为前提的， 天理作为先验的道德理性， 是心之本体(存在体)， 敬则是心之作用， 以其作用 “守” 其本体， 这是敬的本来意义。”[7]如此来看， 朱熹 “持敬” 的思想同样强调在 “心” 上用力。

而林兆恩在 《大学正义》 也大谈 “主敬”的思想， 并将其与 “格物” 工夫相联系， 不得不说林兆恩对 “主敬” 的强调是受到了朱熹学说的影响。 正如其在 《大学正义》 中所言:“ ‘非惟于外物而格去之者， 而非圣人之格物也，亦且于心之着乎其物也。 而格去之者， 而非圣人之格物也。’ 或问何谓也? 林子曰: ‘敬之而已矣， 故敬主乎中， 而物无所不格者， 上也； 心着乎物而始格之者， 抑末矣。’ 然则心既着于物矣， 则如之何? 林子曰: ‘亦曰敬之而已矣。 敬主乎中矣， 而私欲有不退听乎?’ ”[2]709“有物也者， 心有乎其物， 而心不虚矣； 无物也者， 心无乎其物， 而心虚矣。 格物也者， 以好恶之不在物而在我也， 格之矣； 应物也者， 上善恶之不在我而在物也， 应之矣。 要之主敬以存心， 则物安得而引之， 而又奚待于格邪?”[2]709

从林兆恩的论述可以看出， 他的 “主敬”思想是与 “格物” 相联系， 林兆恩认为 “格物”所格之物乃是心上之私欲， 因而其为学之功亦须在心上用力。 因而他提出以 “主敬” 的方法来“存心” 达到内在的 “至善真心”， 如此则物无所不格， 私欲无所不退， 这种向内的省察工夫与朱熹之论基本是一致的。 此外， 在林兆恩看来“敬” 乃是一切儒家道德的源泉， 如其在 《林子三教正宗统论》 引用 《左传》 “敬者， 德之聚也”[2]801的说法。 同样， “主敬” 也是林兆恩所谓的 “孔门心法” 中极为重要的组成部分， 正如其在 《初学篇》 中所言: “林子曰: ‘尧之钦，与孔子之敬一也’ 心之注乎其中也。 然敬也者，圣学之所以成始而成终也。 他如经传之所记载；有所谓艮其止， 止其所者， 有所谓安汝止， 钦厥止者， 思不出位， 缉熙敬止， 在止至善， 不息而久， 盖不可得而悉述者， 是皆所谓敬也， 是皆所谓心法也。 以先立乎其大而不为小者所夺也。”[2]471

由此也可以发现林兆恩特别强调 “主敬”的修养方法。 “人伦非外也。 而况本于止至善者乎? 至善也者， 浑然在中， 粹然至善也。 止也者，敬也， 主一无适之谓也。”[2]802儒家的一切道德准则乃至 “至善” 都是天然存在于 “心” 中， 但 “至善” 之德则需要通过 “主敬” 的修养从 “心” 中发明出来， 因而 “主敬” 乃是圣学之所成所终。

要之， 从整体上来看林兆恩的 “主敬” 之说与朱熹的 “持敬” 观念实无本质差异， 他们都强调 “敬” 作为儒家修养工夫的所成所终。所不同的是朱熹的 “持敬” 与 “穷理” 乃是“互相发” 的两种工夫， 一者向内， 一者向外；而林兆恩的 “主敬” 与 “格物” 是一回事， “主敬” 实际上构成了 “格物” 的内在学理基础与工夫外在用力之处。

五、 结语

由此观之， 从林兆恩对 《大学》 三纲与八条目的诠释来看， 其儒学思想无疑没有超出宋明理学的框架， 而 《大学正义》 的诠释在很大程度上也受到了朱熹思想的影响。 一方面， 林兆恩以原始儒家作为诠释立场， 所以他对朱熹所释“明德” “格物” 之说有所批判。 首先， 他释“明德” 为以 “三纲五常” 为代表的 “显德”，认为朱熹释 “明德” 为 “虚灵不昧” 之理无益于民生日用之常； 其次， 针对朱熹 “格物穷理”之说， 林兆恩同样坚决反对， 他认为 “知” 乃是 “我之所自有也”， 因而 “格物” 之意当为“求其放心”， 由此他认为 “格物” 工夫应该向内用力。 另一方面， 他又继承和发展了朱熹“持敬” 的思想并在此基础上将 “格物” 与 “主敬” 相互联系， 进一步完善了 “主敬存心” 的修养方法。 可以说， 从 《大学正义》 来看， 林兆恩的儒学思想对朱熹的思想既有批判又有所继承， 某种程度上可谓是对朱熹思想的扬弃。