论史学的文学化与文学研究的历史化

梁 展

（中国社会科学院 外国文学研究所，北京 100732）

历史化已经成为当前文学批评和文学研究的明显趋势之一。对于文学研究而言，历史化是指将文学文本诸如小说、诗歌和戏剧文本“语境化”，即将其放置于特定历史时期里形成的文学场域、政治场域和经济场域中，进行细致入微的阐释工作，它同时也意味着将文学书写视为福柯所说的“镜子”“絮语”以及语言的消费直至“消亡”与“僭越”［1］32－33，探讨其在异质场域中发挥的美学（感性）、社会、政治和经济功能。文学创作不是出自作家个人主观经验的简单表达，而是发生在语言符号层面、超越作家个人之上和之外的、非个人与超个人的“话语实践”［1］33［2］243，521。①在福柯的文学经验中，完整和统一的文学作品并不存在。“在现代书写中，作者的主体没有体验到一种完成性或对自我的一种重新发现过程，而是一种褫夺”。①②例如巴塔耶的主体崩解于无主式的词语迷狂中，布朗肖的主体则牺牲于苍白的独语当中。换言之，文学艺术作品并不表达世界和历史，反过来世界和历史借助于文学艺术作品这一充满创造性的渠道达成了自身，后者在经过这一世界生成的“瞬间”之后成为了历史的组成部分。

反对文学研究历史化的人们一方面将其单纯地视为传统的传记批评与社会历史批评甚至是社会反映论的回归；另一方面指责新兴的历史社会学方法抛弃了俄罗斯形式主义文论与英美新批评实践所强调的、文学文本区别于日常语言的“文学性”，抹杀了西方文学批评自19 世纪诞生以来着重阐发的、蕴含在经典文学作品中的人生、道德和审美内涵。更有甚者认为，与其从小说虚构的情节和场景中洞察时代的人情、风俗、社会和历史状况，不如去阅读一本专门史或社会学著作更为直接且有效。

一、从精神史到文化史

今日世界的知识分类体系奠定于18——19 世纪的西方社会。近年来史学界逐渐形成了被称为“17 世纪普遍危机”的共识［3］33－53［4］［5］，①1954 年，英国马克思主义史学家埃里克·霍布斯鲍姆在《过去与现在》杂志上发表的一篇文章中，认为17 世纪正处于封建社会向资本主义社会最后过渡期的欧洲在经济上经历了一场“普遍危机”。②随后，英国史学家修斯·特立佛－鲁波将其扩展为在17 世纪中叶欧洲发生的一场表现为“国家和社会”冲突现象的广泛危机。③2008 年，另一位英国史学家杰弗里·帕克进一步认为危机不仅仅发生在欧洲范围内，同样也席卷了中国（明亡清兴）、伊斯坦布尔（易卜拉欣苏丹被愤怒的民众绞死）、美洲（殖民主义战争）以及莫卧儿帝国，在此意义上，这场危机是一场真正的全球性的普遍危机。持这一看法的学者们纷纷主张，全球自17 世纪中叶开始经历了一场由气候变化导致的包括农业减产、生活贫困、经济萧条、政治变革、信仰动摇和文化危机在内的总体性危机。为了摆脱这场严重的危机状况，西方国家大力发展航海技术，拓展海外贸易，改革不适应私人经济发展的各项政治制度和教育制度，形成了与此相应的宗教信仰、文化观念乃至知识分类方法。荷兰、西班牙、葡萄牙、英国和法国等传统的封建王朝纷纷改弦易辙，奉行重商主义政策，在疆域划分基础上建立起了各自独立的民族国家。由于比印度和中国来说更为成功地应对了这场总体性的危机，从而赢得了域内资本主义经济大发展的先机［6］，与此同时，在其政治和文化领域也经历了一场声势浩大的现代性运动，由此开启了其大规模地向海外进行殖民掠夺与战争、殖民教育和文明驯化的时代，西方在随后的数百年间逐渐取得了知识和文化上的霸权。

这一时期在西方诞生了地理学、生物学、解剖学、生理学，人种学（民族学）、人类学（考古学）等学科和知识分类方式。作为福柯意义上的“知识型”，生命有机体普遍贯穿于18 世纪西方的各种话语中，成为了跨越自然科学、人文科学和社会科学众多学科门类的支配性知识实践模式。在文学艺术领域，德国浪漫主义诗人和理论家莫里茨率先将一部文学作品，比如说一首诗歌和小说视为一个封闭的、独立自足的生命体［7］29。④“……真正的艺术作品……是自我完善的，它在自身当中拥有终极的目的与自身存在的意图”。在政治哲学领域，小到公民个体，大到部落、民族、国家乃至整个世界都被看作一个生命体，诸如中世纪欧洲出现的各种基督教共同体、城镇的行业公会乃至黑格尔以西方历史为中心建构起来的普遍历史哲学当中的民族精神和国家。与此相应，在与拿破仑法国展开的民族解放战争中，为了需求普鲁士文化的独立性，一代德国思想家、文学家和教育家将来自拉丁和英语世界的Kultur（culture）与来自古希腊世界的παιδεíα／Paideia 观念融会起来成为了真正具有日耳曼文化本土意义的Bildung［8］，⑤“我们德语中的教养一词是指教育的本质，后者在希腊和柏拉图意义上表现得最为清晰。其自身包含对人为形成的、可塑性的、浮现在教育者脑海中的规范性形象的指涉，‘理念’或者说是‘类型’。凡是这一思想不断地在历史上出现之处，它便是源自希腊的一个遗产……”奉行以教养和教化为核心的人文主义教育成为威廉·冯·洪堡大学教育的基本理念，并使之区别于法兰西第一帝国推行的职业与技术教育模式。在普法战争胜利之后，尼采再次从古希腊酒神文化精神中汲取灵感，将Bildung 提升为某种超越基督教的伦理道德与人文主义价值，从而将后者塑造的人提升为“超人”。总而言之，文化的进程自此摆脱了古典时代的人文主义传统转变成为以生命意志的日益强大为目标的生命实践的历史。

文化实践的历史由此也被赋予与凸显物质生活进步的文明进程即文明史不同的内涵，前者强调出现于特定时期和特定地域的某种特定的文化形态寄居在某位大思想家或者某个黑格尔或恩格斯所说的“历史性民族”［9］［10］当中，⑥在黑格尔那里，并非世界上任何一个民族都是“世界历史进步的推动者”，只有那些凭借自身的禀赋和精神建立国家的民族才是“有历史的民族”或者“历史性民族”；相反那些没有建立自己的国家或者久已亡国的民族则是“没有历史的民族”，等待她们的只有被其它民族所奴役或消灭的命运，这些国家涵盖了当时出于哈布斯堡王朝统治之下的所有东南欧国家，而“日耳曼诸民族”则代表着人类历史的最高发展阶段。⑦1848 年之后，马克思和恩格斯在论述东方问题的一系列著述当中，把哈布斯堡王朝之下除了德意志、波兰和马戛尔民族之外的其他斯拉夫民族如捷克、斯洛文尼亚、塞尔维亚、克罗地亚、罗马尼亚、保加利亚和乌克兰民族视为“没有历史的民族”。反过来说，这些思想家与处在世界历史特定阶段和特定地域当中的民族被视作某种具体的文化形态的创造者、实践者，或者说是前者在时间中的道成肉身。这种探讨文化生成及其历史的方法具有显而易见的可操作性，然而其在方法论上存在的弊病也日渐暴露出来。形象地来说，第二次世界大战之前的传统西方思想史／观念史研究的对象——各个时代的大思想家们——仿佛是伟岸地矗立在世界历史的长廊中的一座座明亮璀璨的灯塔一般，而处在一座座灯塔之间的地带却永远地沦落到了黑暗当中，思想史研究者们往往习惯性地用影响或者传播的观点来解释这些被黑暗笼罩的灰色地带，以此构建出一个统一的、封闭和自足的精神、生命和文化体系。

在1968 年爆发的学生运动当中，康吉莱姆、阿尔都塞、巴什拉等在法国大学和科研机构从事西方科学史研究的学者们将一种激进的革命因素引入思想史研究工作当中。在他们看来，历史首先并非是某种同质的生命、精神和理性在时间长河中不断绵延和进步的过程，相反在一个时代与另一个时代的思想、精神和认识论之间往往会形成各种各样的断裂，某一特定时代的知识形态并非某一科学家个人的独创，而是呈现出一种普遍性的、如同呈现在人类语言和意识当中的一般性结构一样。在继他们而起的福柯看来，历史的断裂并非体现为思想家与思想家之间的不同，而是在不同时代出现的诸如生物学、语言学和经济学话语及上述话语实践的断裂，而且这种断裂也并非体现在某种按照理性和逻辑原则建构起来的知识体系之间，而是表现在非个人、超个人的或者是由诸多个人的陈述和陈述行为相互交织而形成的一个个话语网络之间。法国结构主义、后结构主义者，特别是德里达开创的解构主义通过对西方“逻各斯中心主义”的拆解，彻底颠覆了19 世纪以来德国浪漫主义与生命哲学所标举的以生命有机体为核心的文化和文化史观念，宣告了作者与人或者不如说是作者与人的传统概念的死亡。

福柯的反对者们纷纷激烈地声称以前者为首的1968 年一代的法国知识分子的思想和研究方法是“反人文主义”［11］的，它为欧洲源远流长的人文主义思想和文化传统带来了深重的灾难。回顾往昔，我们的确可以看到，人文主义曾经是西方文化史研究遵循的核心价值。19 世纪西方历史学的奠基人、德国的史学巨擘利奧波德·冯·兰克单纯聚焦欧洲各个封建邦国和宫廷的政治史研究方法受到了来自卡尔·兰普雷希特［12］和布克哈特（兰克的弟子）的挑战。①与当时流行的兰克学派不同，兰普雷希特突出了物质因素的文化史意义；与布克哈特看中意大利文艺复兴时期个人的创造性不同，兰普雷希特强调集体性因素，如“民族意识”和“民族心灵”。前者针对兰克以事件为中心的政治史方法提出了文化史的观念；后者探索出了一套以人类精神的自由展开为线索的艺术史和文化史研究方法，其文化史著作诸如《意大利文艺复兴时期的文化》《希腊文化史》等著作突出了推动欧洲文化和艺术发展的自由精神及其在某一历史时代所碰到的主要是来自统治者的政治障碍。尽管布克哈特与德国启蒙运动时期的艺术史家温克尔曼一样，为希腊艺术精神在现代欧洲的复兴发挥了极大的作用，但其文化史研究仍旧受制于人文主义的价值理念，面对资本主义经济带来的物质文明突飞猛进的发展，布克哈特由于担心来自政治和经济两方面的对自由文化的阻碍而变成了一个文化上的悲观主义者。

德意志的文化悲观主义思想由来已久。黑格尔的思想敌手叔本华试图用印度佛教的涅槃思想遏制盲目的生命意志冲动；在第一次世界大战落幕之际推出《西方的没落》一书中，斯宾格勒悲戚地发出了西方人既失去了创造能力也无法保存和延续自身文化传统的哀叹。在同一时期，齐美尔也对欧洲文化的未来感到非常绝望。在《文化的概念及其悲剧》《文化的危机》等著述和讲演中，这位悲观主义者揭示出了西方文化史的一个悖论：知识和文化成果已经堆积和固化为外在于主体与个人的客体，从而遏制了作为其源泉的个体与主体的创造力，并使生命和精神无法在文化中迂回自身。也就是说，个人或主体越来越无法突破文化的牢笼达到完善自我的人格这一启蒙运动制定的历史目标，其结果使人们越来越将手段当作目的本身，对“原本作为一种交换和价值比较的手段，除了此种中介作用之外什么也不是的东西，变成了赤裸裸的价值和意义。金钱成了大多数文化人目标中的目标；尽管讲求事实的理性很少赋予其合理性，但财富却成了大多数人的最终目标”［13］。具体到文学艺术方面来说，就是经典的、稳固的形式窒息了作者和艺术家们创作的冲动。在齐美尔看来，欧洲文化的危机正是缘于主体与客体、个人与集体、生命与文化之间日益扩大的隔阂。在这位德国社会学家看来，上述悖论源自文化史自身的逻辑，这是其自身所无法予以克服的悲剧命运，在其将离世之际所作的一篇题为《现代文化的冲突》的讲演中，齐美尔寄希望以战争来拯救欧洲文化于危机之中［14］。

恩斯特·卡西尔对齐美尔的文化危机说不以为然。在这位新康德主义者看来，生命的创造冲动对旧文化形式的突破以及创造新文化的行为本身就是寓于文化发展之中的固有逻辑：站立在我们沉思的尽头的不是一件固定的作品，而是作家的一种生命表现形式；一旦这种形式不能表达作家生命中更趋复杂和丰富的生命冲动，它就会寻求创造新的文化和文学形式，在文化和文明的发展过程中充满着这样的冲突和斗争。因此，在反驳齐美尔的欧洲文化危机论时，卡西尔说：“文化既是‘辩证的’，也是戏剧化的。它并非一个简单的事件，一个静态的过程，而是一件工作，它不停地起步且无既定的目标可言。它既不将自己交与天真的乐观主义，也不服膺于人类最终会走向‘完满’的教条式的信念。”［15］

从布克哈特的文化史研究到卡西尔的文化哲学论述，其学术兴趣仍然执着于对精神、生命、语言符号之于文化的关系方面。20 世纪六七十年代，人类学、社会学对礼仪文化、物质文化和书写文化的兴趣陡增，文学理论领域也出现了以读者为中心的接受美学、读者批评和阅读理论，在英、美国大学里执教的一些从事法国中世纪史或早期现代史研究的学者以及在法国本土从事文学史研究的一批学者综合了上述多重视野，提出了“新文化史”的观念和研究方法。新文化史代表人物是曾任美国历史学会主席的娜塔莉·戴维斯，曾任哥伦比亚大学教授、现任哈佛大学图书馆馆长罗伯特·达恩顿，法国文学批评家罗杰·夏蒂埃以及英国史学家彼得·伯克等。新文化史研究者抛弃了布克哈特和卡西尔的思辨史学和哲学传统，将其探寻的目光移向中世纪的法国偏僻的乡村和贫苦的家庭、教会保存的人口登记簿、革命年代法国的普通印刷工人，以及生活在瑞士偏僻小镇的某一工厂主寄往巴黎的订书单等。与前一代文化史研究者们不同，一方面，他们不但不排斥物质和经济因素，不但不将后者与精神、生命和文化对立起来，反而将它们视为促进欧洲文化发展的、必不可少的生产条件；另一方面，新文化史研究者们不再满足于描述个人与主体的抽象的精神世界，他们致力于揭示先于生命、精神、文化和人文主义价值等种种抽象观念而出现的、欧洲现象学意义上的“生活世界”。为此，他们不惜采用文化人类学、结构主义语言学与神话学、精神分析、甚至是文学想象和艺术虚构的方法，从而打破了传统西方史学的撰写方式。以罗伯特·达恩顿为例，他从18——19 世纪分别在德国和法国乡村流传的多个《小红帽》故事版本的异同入手，揭示了同时代法国农民的悲惨生活及其丰富的生存智慧，以及其看似抽象的道德观念背后的、具体的物质动因［16］。娜塔莉·戴维斯在其1982 年初版的《马丁·盖伊归来》一书中，对发生在位于阿尔卑斯山脚下的乡村中一件离奇的往事采取了一种“冒险的叙述”［17］vii，书中一再出现的诸如“可能”“也许”之类表示某种或然判断的词汇预示着传统西方史学习惯上采用的、可以被触摸到的从而是确定的证据已经不再能有效地描述个人、家庭和乡村的具体的、真实的生活世界。实际上，戴维斯认为，由上述历史实验所生成的东西并非是传统历史学意义上的证据，而是历史的诸多可能性［17］viii。之所以如此处理历史，戴维斯的初衷是不想让读者认为只有历史学家才掌握了真理，讲述边缘人和地方故事正是其“去中心”［18］历史观念的体现。

二、文学理论对史学的“僭越”

2019 年，美国艾莫瑞大学马克·鲍尔林教授在其主编的网刊《第一事物》上发表了一篇题为《真理·阅读·颓废》［19］的文章。①鲍尔林毕业于加州大学洛杉矶分校英文系，自1988 年起任教于艾莫瑞大学，是《文学批评解剖》（Literary Criticism， An Autopsy，U⁃niversity of Pennsylvania Press，1997）一书的作者，2008 年因发表《最愚蠢的一代：数字时代如何使美国年轻人变得愚蠢并伤害我们的未来（或者，不要信任任何一个不足30 岁的人）》（The Dumbest Generation： How the Digital Age Stupefies Young Americans and Jeopardizes Our Fu⁃ture（Or， Don＇t Trust Anyone Under 30），New York：Penguin，2008）一书开罪于美国年轻一代人，并逐渐由一个具有激进思想的文学理论家转变成为信奉天主教的文化保守主义者。作者详细描述了20 世纪60 年代迄今美国大学英文系在课程内容上的显著变化，即由以修辞和风格为核心的传统文学批评转向俄罗斯形式主义与英美新批评、弗莱的文化原型批评，再到德里达的解构主义与福柯的话语理论，直至现今占据主导地位的后殖民批评、女性主义与身份政治。英文系课程内容的变化意味着文学批评与文学理论遵循的路径和宗旨发生了根本性的转变，简而言之，即从追求正确的文学阐释转而质疑其证据的真实性前提，理论家的视野和著述也远远超出了文学自身的范围，进入更为广阔的历史、社会和政治领域。根据鲍尔林的自述，学生时代和作为青年文学教师的他也曾经像同时代的青年人一样积极拥抱和接纳了自20 世纪60 年代末被引入美国大学英文系的法国理论，如德里达的解构主义与福柯的话语分析理论等，现在却深深地怀疑这些他曾经为之辩护的文学理论的“实用性”，对后者带来的价值的多元化、文化相对主义、虚无主义大加鞭挞，甚至视之为“颓废”，鲍尔林由此也站在了如阿兰·布鲁姆一样的文化保守主义行列。

鲍尔林对文学理论态度上的转变并非突兀。无论是坚守西方文学批评传统的文学研究者、遵循西方传统史学方法的历史学者，还是依然崇信欧洲人文主义价值理念的哲学研究家，他们对文学批评和社会理论纷纷超出文学之外侵入传统的哲学和历史领域的僭越之举的不满和诟病由来已久。尤其是一批正统的历史学家认为，文学历史主义的研究进路不够“实证”，觉得小说、诗歌和戏剧等文学作品所提供的事实或者证据是经过了变形的因而是扭曲的，甚至是人为编造和虚构的东西，采纳它们作为史料和证据并不可靠；文学研究者和阐释者从某种流行的文学批评和社会理论出发，分析历史事件和历史时代的方法触犯了观念（价值）先行或者以论代史的谬误。

批评家和理论家们熟练地操练着诸如结构主义、后结构主义、后现代、心理分析、新历史主义、后殖民批评、身份政治等西方理论话语，以对各种经典或非经典文学作品的阐释为切口，撰写出符合各自理论旨趣的历史学著作，借以表达批评家和理论家个人的价值观、世界观和政治立场，其影响力甚至远远超出了专业的历史研究者。1994 年，基思·温夏特率先向这些理论家发难，在《屠戮历史：文学批评家与社会理论家是如何谋杀了我们的过去的？》［20］一书中，这位澳大利亚历史学家兼出版人指责20 世纪50——90 年代兴起于西方的文学批评和文学理论破坏了已有2400 年传统的西方历史学。四年之后，他剑指爱德华·萨义德及其后殖民理论［21］，指斥其《东方学》和《文化和殖民主义》是“一种高度政治化的历史编纂学”，犯了“许多令人尴尬的历史错误”。他继续诟病萨义德粗疏地将“文学批评的技巧应用于历史研究”，从而将复杂的艺术作品扭曲为帝国主义的设计。

当时尚未投入保守阵营的鲍尔林很快就针锋相对地反驳温夏特道，传统的历史学与后殖民理论在认识论的预设、目标方面以及对“证据”的理解上根本不同，因此温夏特对新兴文学理论的批判简直就是无的放矢。温夏特固执地认为小说作为证据的功能主要体现在它能够帮助一位学者的阐释胜于另一位学者，这种说法可能更为符合20 世纪60 年代之前的文学批评观念，那时的文学研究者们可以就济慈的诗歌《希腊古瓮颂》中某一诗节的真实创作意图展开讨论，但它却与解构主义和文化多元主义带来的认识论分裂状况格格不入。对后者来说，历史学深信不疑的所谓“有效性”“归纳法”“一致性”和“理性”逐渐成了可以被质疑的东西。换句话说，小说提供的证据不再是服务于一种阐释结论反对另一种阐释结论的证据，相反，历史学所谓的证据或材料因其构成方式、其可靠性以及其中暗含的文化、价值和理论前提本身就会引起学者们的普遍争议。在这个意义上，多元文化主义视野中的文学阅读始终与种族、性别与意识形态联结在一起，传统历史学认定的事实和证据失去了其客观性，被化约为受制于见证者本人身份特征的个人化的主观观点。其次，温夏特认为小说提供的证据应当是稳定的且不接受任何不同的阐释。当萨义德将文学批评的技巧运用在为数不多的19 世纪和20 世纪西方小说、诗歌和戏剧所提供的文学证据上，并从中得出了殖民主义的结论之时，温夏特从专业历史学家的角度列举了这位巴勒斯坦裔文学批评家在其论证过程中出现的诸多史实性错误。然而鲍尔林却说，尽管史实性错误对历史学家来说性命攸关，但是理论家却对此并不在意，对他们而言，“事实连同客观性、真理和现实本身是从属于西方理性的意识形态”。相反，理论家嘲笑历史学家所抱定的“天真的实证主义”态度，因为一切现象在这些后结构主义者看来都是有待不断进行阐释的文本、“间文本”和“潜文本”，文学阐释者进而吸收了黑格尔的辩证法，善于将相互对立的阐释结论融合起来，他们能够从可见的“白人性”中看到不可见的“黑人性”，从可见的“男性因素”中看到不可见的“女性因素”，一举突破了西方旧有的、非此即彼的矛盾律。鲍尔林最后指出，温夏特误以为小说提供的历史证据只可能是可以触摸到的东西，事实上这些证据是在文学文本或其上下文中被建构、暗示和流露出来的东西。与事实的真伪相较，倾向性和政治立场才是后殖民理论家真正关注的问题［22］。

三、人文主义与文学研究的未来

自20 世纪60 年代末以降，德里达、罗兰·巴特、拉康和福柯先后宣告了作者甚至是人的死亡，并在他们各自的批评和学术实践中将传统思想赋予作者或主体的行事功能转移到语言／意识的结构或者超越于个人和主体之上、反过来形塑主体的话语实践中。其思想和方法被法国学者称之为“反人文主义”，后者指责他们将1968 年学生运动中激进反抗现实政治秩序的精神带入了学术当中，形成了一种与欧洲传统人文主义相对立的多元主义价值观，其结果导致了遍布于当今欧洲的价值虚无主义和文化相对主义。

二十年之后，鲍尔林也已经由对法国理论的辩护者蜕变成为试图返回西方文学批评传统的文化保守主义者，主张抛弃空洞的文学理论写作，重返传统的、主要以散文为文体的文学批评，不再将文学作品作为历史学的证据来源，转而追求文学自身的真理。什么是鲍尔林所谓的“文学的真理”或者“文本的真理”？首先，他主张将文学阐释和文学研究从抽象和空疏的理论和历史研究中剥离开来，以便恢复文学特有的审美和道德内涵；其次，在美国大学的英文系课堂上，教师们应当通过对经典文学作品的阐释帮助学生们克服种种生活上的障碍，反之，学生们应当通过对经典文学作品的阅读学会解答自己人生中面临的种种难题。

鲍尔林作为来自文学理论阵营内部的反叛者积极迎合了温夏特等人对理论的批评，他打算丢弃众多文学研究者从20 世纪60 年代迄今在西方文学批评与理论领域里进行的实践及其所取得的成就，重返文学批评的人文主义传统。其欲使文学批评和文学阐释摆脱理论和历史的缠绕，这本身就是一种非历史的或者反历史的姿态，因此，鲍尔林频频将固守古典人文主义对抗现代社会的另一位美国文化保守主义者阿兰·布鲁姆引为同道。在分析20 世纪60——80 年代“法国理论”之所以能够在美国大学英文系的课堂上蔚然流行之时，鲍尔林一一列举了诸如高等教育的投资增大、文学系学生注册人数的增加，以及琳琅满目的基金会提供了大量的金钱，用来邀请来自法国理论家如德里达和福柯等原因。然而鲍尔林并没有认识到，法国理论之所以能够在法国本土兴起并迅速波及到其他欧洲国家，最终赢得了大洋彼岸的美国青年文学研究者和知识分子们的青睐，最主要的原因莫过于其源自1968 年在巴黎街头爆发的学生运动的、反抗现存政治秩序和阶级固化的精神和意志漂洋过海感染了一代美国青年人，法国理论既是这场席卷西方社会的学生反抗运动的产物，又扮演着试图创造新社会政治秩序的文化实践角色。漠视法国理论生产的具体政治和历史情境，将文学批评退回到人文主义的旧轨道上，这不仅是对文学研究历史化，也是对史学研究文学化的全面否定。

人文主义（人道主义）思想先后被作为一种反抗中世纪以来的神权政治与克服现代工业社会带来的文化危机而进行的话语实践。它经由17世纪文艺复兴时期欧洲知识分子通过对古希腊城邦社会的自由主义政治文化的重新发现和建构而逐步成为西方人看待自身以及其他民族的历史与文化发展、社会与政治制度的规范性原则。从弗里德里希·奥古斯都·沃尔夫与威廉·冯·洪堡在普鲁士首倡的“新人文主义”教育运动［23］［24］，①沃尔夫认为，“新人文主义”教育即“对人的研究……包括所有能够促进在人的内外世界之间达成一种美妙和谐状态的东西，后者涵盖了富于一切精神与鉴赏力的纯粹人文教养与提高”。②威廉·冯·洪堡强调个体价值，认为学生只有通过古典语言的学习才能获得自由和创造能力，社会和实际需要与古典教育相较是次要的。到19 世纪的狄尔泰的学生爱德华·斯普朗格、古典学家维尔纳·耶格尔等人发动的“第三波人文主义”［25］［26］运动，③斯普朗格宣称：第三波人文主义区别于新旧人文主义之处在于其“为现代社会带来的探寻和理解［人文主义思想的］广度”。④耶格尔认为，只有复兴古希腊的“Paideia”传统，才能克服现代社会的“过渡文明”或者“文明逃离”的弊病，“一切真正的教养在此均为人文主义教养，即将人教养成为人”。再到布克哈特的文化史和卡西尔的文化哲学，我们可以清晰地看到，人文主义构成了一切历史特别是文化史、文学史、精神史和观念史著作所遵循的基本编纂原则。简而言之，人文主义在启蒙运动的巨人康德手里被表述为普遍历史的最终目标，即人性持续不断地走向完善；在德国浪漫主义诗人荷尔德林那里人被赋予了神圣的内涵（其理想的人格形象是“半人半神”）；黑格尔的“绝对精神”实际上就是接近于上帝的人格。即便在不太相信启蒙的进步史观的卡西尔那里，文化与文化的历史也与人的符号性创造行为须臾不可分离。

反对理论者的批评焦点集中在福柯、德里达思想观念和方法论上的“反人文主义”特征。我们知道，亚里士多德将人定义为“理性的动物”，现代西方哲学从笛卡尔开始将人设定为一个抽象的思维主体，在康德、黑格尔一系观念论哲学中，进一步被抽离了肉身的人变成了不断提升的、更加抽象的意识和精神。尼采重返古希腊人神共处的世界，重新赋予人以生命和肉体。在摧毁了苏格拉底、柏拉图建立的、超感性的理念和“最高价值”遭到贬值之后，尼采断言“人的本质究竟是什么还远未确定”。在海德格尔看来，理性并非如黑格而认为那样是一个自始至终的绝对的同一体，它是相对的并且拥有自身的历史，而历史本身不是同质的时间的持续和绵延，而是由不同的“世界”得以敞开的一个个“瞬间”接準而成［27］。①在德文中，“历史”即“世界历史”（Weltgeschichte），每一段历史的发生均是以世界敞开的“瞬间”（Augenblick）为前提的，用海德格尔的说法就是，“存在的达成（即世界的敞开）就是历史”。

康德在《什么是启蒙？》赋予了人或者主体以思维的自主性。1982 年，福柯在一篇与康德同题的文章［28］中打破了主体性的神话，将启蒙定义为从人之所言所想和所做之事对“现时代”的反思，换句话说，启蒙意味着对人的现实情境和局限性的认识。其实，人的主体性在历史中从未得到完整的实现，人文主义的理想如果失去了对具体历史情境的参照，就会沦为虚无缥缈的乌托邦。在福柯看来，主体性从来就不是自发和自明的，而是被语言，准确地说是被基于陈述和陈述行为的话语及其实践所形塑的［29］。②福柯吸收了语言学家埃米尔·邦尼维斯特在《普通语言学问题》（Émile Benveniste，Problèmes de linguistique générale，t.1，Paris，Gallimard，1966）一书中表述的有关陈述行为（l’énonciation）塑造主体的思想。福柯将主体的形成过程置于语言之后的做法既区别于传统的表现（représentation）与叙述（récit），又区别于英美分析哲学（特别是奥斯丁）的言语行为理论。在这个意义上，传统人文主义便暗含着这样一个悖论：被话语实践所形塑的个人或者主体无法获得把控自身的自由，遑论以人间的伦理道德来衡量世间的万物。反之，福柯的理论并非反人文主义，而是反对将主体放在认识活动的中心，它将人文主义从抽象的、非历史和反历史的层面推向不可触摸到的微观历史和语言行为中，从而有效地探索了人的主体性诞生和受到压抑的历史过程，其批判性和解放性一定也不亚于人文主义在文艺复兴时期所起到的社会批判和政治反抗作用。我们甚至可以说福柯的理论是一种具体入微的、“非理性的”和后形而上学时代的人文主义。

在20 世纪30 年代欧洲面临的政治危机和文化危机中，海德格尔放弃了人的主体性的观念，将其重新抛掷到人在其中居住的世界中。在《艺术作品的本源》中，他借助于对梵·高的绘画《农鞋》的现象学阐释形象地向同时代的读者和作为后来者的我们呈现了这个世界得以敞开的过程：在这幅艺术作品中，农妇的鞋子让与之共存的其他存在者与大地上的其他劳作者一同敞开出来，泥土、谷物、狂风、田间小径以及农妇本人等。“大地”通过梵高的画笔敞开与被庇护在人和物共存的“世界”中，海德格尔遵循古希腊人的语言和思维习惯，将这个世界的敞开和被庇护称为“真理”。只有借助于这样一个前提，人才能认识万物、他人和自己，才能就此形成抽象的理念、逻辑、理性、精神、生命和有关人的概念［30］。人如同诗人和艺术家一样不是一个思维和认识的主体，其功能是一种被海德格尔称为“被抛性的筹划”，借助于诗人和艺术家式的构思和想象使一个真实而具体的世界敞开出来。

只有在文学和艺术将一个真实的世界敞开和庇护起来的那一“瞬间”，人才被赋予了时间，新的历史便得以发生。因此，诗性思维是一切历史和理论的前提和源泉。在传统的真实性和确定性观念遭到普遍质疑的时代，无论是当前史学研究的文学化还是文学理论的历史化，均在致力于揭示一个远比理性和被物化的证据更为真实的生活世界，并期待着人们面向关乎自己和他人的未来作出伦理的和政治的决断。