秦汉群学制度化的历史地位

杨善民，马迎凤

（1.山东大学 哲学与社会发展学院，济南 250100；2.山东大学 政治学与公共管理学院，山东 青岛 266237）

制度化是人类文明发展的必由之路。从人类发展史来看，国家制度的建构是最困难的使命之一。因国家组织不力、软弱涣散而导致的失败，已成为当今世界许多问题的根源。“人类为了做出基本的决策，不得不依赖于社会习俗和制度。稀缺原理在人类制度上得到了应用”［1］2，而中国在国家制度化建设方面，曾经一骑绝尘。西周初年，周公就创造出一套“封建制度”，这套制度我们称为“封建之统一”［2］19。汉、唐的成绩，在于实现了先秦的伟大理想。早年因鼓吹“历史的终结”而闻名于世的日裔美籍学者福山，在其近年的著作《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》一书中，把中国作为国家建构的原型，并追问为何其他文明没能复制这一模式。“如要研究国家的兴起，中国比希腊和罗马更值得关注，因为只有中国建立了符合马克斯·韦伯定义的现代国家。”［3］25－26“我们现在理解的现代国家元素，在公元前3 世纪的中国业已到位。其在欧洲的浮现，则晚了整整一千八百年。”［3］24

一、群学制度化：为混乱的社会建立秩序

我们都在制度的世界中出生并被社会化［1］298。规则就是制度，制度可以平息争议，形成程序共识，为混乱的社会建立秩序。“通过提供替代性行为，政治制度理顺了潜在的行为混乱；通过创制出诠释历史和预测未来的一个新框架，政治制度理顺了潜在的意义混乱；通过形成参与者的偏好，政治制度简化了多元群体的复杂性。”［4］

从广义上讲，现代制度的内涵可以归纳为：（1）有形组织；（2）集体共享的行为方式（从惯例到社会习惯、道德准则）；（3）消极的规范和约束（从道德规定到正式的法律）［1］125。中国历史上的制度包括纲纪、礼、法、诏、律令等。陈寅恪在《王观堂先生挽词·序》中指出：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托……其所依托以表现者，实为有形之社会制度。”汉政在法令之外，又以经义为据施政治国，所谓“法圣人，从经律”［5］。

纲纪是制度的统领，主要体现在经学之中。经学以儒经为对象，包括天道、人道及国家治理和建设的大经大脉。《文子》曰：“纪纲四时。”西汉人更常言之：“孔子论诗以关雎为始……此纲纪之首，王教之端也”［6］3342。而刘歆甚至认为纲纪具有宇宙意义：“玉衡杓建，天之纲也；日月初缠，星之纪也。纲纪之交，以原始造设，合乐用焉。”［6］965降及东汉，《白虎通》具言三纲六纪：“何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”［7］

礼是国家制度的“大经大法”，“是家庭社会国家的组织法（组织法旧译宪法）”［8］96。“夫礼，国之纪也；亲，民之结也。”［9］“周之王也，制礼上物。”［10］“故王者之制法，昭乎如日月。”［11］

法是制度的最高表现形式。如陈寅恪所指出的，“政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”［12］511。如《墨辩·经上》所言：“法，所若而然也。《说》曰：意、规、员（圆），三也，俱可以为法。”“所若而然”便是“仿照这样去做，就能这样”。譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫作圆的“意”；第二是作圆的“规”；第三是已成的圆形。这三种都可叫作“法”［8］150－151。法，即包括法的概念（“意”）；执法，即依法去做（“规”）；执法的效果（“员或圆”）。

“律令皆制度，礼律关系至密。”［13］19律令章程，包括税法，均为法典。所谓律令就是构成体制根基的法体系。简单地说，“律”是刑罚法，而“令”则是非刑罚法［14］159－161。律令性质本极近似，不过一偏于消极方面，一偏于积极方面而已［13］111。“秦汉时代首创‘官律’……标志着中国职官立法又迈向了一个重要的发展阶段。”“如太守汉吏，奉三尺律令以从事耳”［6］3400。据汉简所载，汉代公文习惯以“如律令”作结，而汉吏考课很重要的一项标准在于是否“颇知律令”。曹魏时期甚至设立“律”博士，以传授律令［15］83－84。隋唐以降更是被称为“律令体制”或“律令国家”［14］159－161。与唐律同样，作为支持唐朝完备的制度和统治理念的行政执法文书，唐令的水准之高在当时的世界上是独一无二的。唐令首先是《官品令》，其后乃是一连串的《职员令》，在此基础上再加上诸如《封爵令》以及《禄令》等等，详细地规定了从中央到地方的官僚机构及其品阶。此外，涉及国家的祭祀、仪礼的《祠令》《仪制令》《乐令》以及规定行政文书形式的《公式令》、关乎品阶和服装的《衣服令》等又进一步对上述方面作出了补充和完善。另外，从统治民众的层面上来说，还有与社会最下层的乡村组织以及户籍相关的《户令》、有关均田制的《田令》、关乎租庸调等税制的《赋役令》等。此外，关于府兵制以及其他涉及边防的体制等方面的内容则反映在《军防令》之中。作为隋唐国家的制度，方方面面的所有事项都在其令文中作出了明文规定［14］165。

中国古代制度化之所以得以绵延，根源于中国文化的“秩序情结”。“秩序情结”不独是儒家伦理的内核，也是中国文化的内核，儒学能够成为群学思想主流，基本原因在此。

法家对中国法律制度建设作出重要贡献。以商鞅、韩非为推动者，秦国的立法工作位列古罗马之上。仅在云梦睡虎地秦简、居延汉简、江陵张家山汉简等简牍中保存的秦汉法律文献就有《秦律十八种》《秦律杂抄》《为吏之道》《置吏律》《除吏律》《除弟子律》《行书律》等，对官吏的选任、考课、奖惩、公文的传递等行政制度作出明确规定，这些行政法规为官吏依法行政提供了法律依据。秦始皇时期琅琊台刻石中有言，“端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”。东观碑文中也有言，“作立大义，昭设备器，咸有章旗。…… 黔首改化，远迩同度，临古绝尤”［16］174。

道佛两家思想之发展，虽然都不是沿着“秩序情结”而展开，但是二者在传统中国获得价值上的肯定，自必与之有所牵涉，起码不相悖逆。不过，道家的志趣既然不在人伦秩序，故其追求和谐的努力，主要表现于个人的内心世界，人与自然之间的关系，以及自然世界各个组成部分的配搭［17］149－150。

佛家思想不仅呼应中国文化的秩序情结，甚至有其独特贡献。“报”与“缘”是传统时代的小说和笔记中两个非常流行的观念，可说已经深入民心，而这两个观念都与社会秩序有密切关系。“报”这一观念，中国本来已有，然而佛教传入，却使这个观念增加了新的内容，从而令它在维持社会秩序方面发挥了更为积极的作用。至于“缘”这个观念，则非中国土产，是佛教的独特贡献［17］154－155。佛教的转世轮回之说，指出果报不但及于今生，并且穿越来世。在佛教思想的影响下，传统中国流行这样的说法：“恶有恶报，善有善报。若还不报，时辰未到。”后面的两句话，使神明报应的论断避过了事实的检验，因此永远有效。回报、报应等看法，中国本来已有，佛教的贡献，还只限于补充和理论上的引申。至于“缘”的观念，则是全新的东西，因为先秦古籍没有一个与此相关的字。看来，除了佛教之外，恐怕没有其他源头［17］157。缘的观念在中国深入人心，与报的观念不相伯仲。

儒释道建设秩序并争相进入体制，显然还是自我发展的需要。譬如儒家，“儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系。上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家庭和个人的行为规范，无不或多或少地体现了儒家的价值”［18］131。

二、群学制度化：理性在人类社会治理中的实现

制度是社会形态及社会思想的反映，制度理性是一种可靠性、合理性。制度化带来的是更可靠、更透明、更高效的社会。梁漱溟认为，中国传统社会所赖以维持的教化、礼俗、自力等“皆为理性”。所谓中国文化的早熟，“就是人类理性开发的早”［19］。早在西周，周公开始将巫术礼仪全面理性化和体制化。如荀子所言，人的天性中不但有自私的恶性，还有理性的智慧。对于感性的欲望，“其知虑足以治之”［20］144，“使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣”［20］133－134。为此，法国学者尼摩在和西方的比较研究中也发现：“中国三千年前就已经建立起理性与非宗教国家。”［21］西方社会学理论不久前才接受理性选择的思想。曾经，某些人把那些拒绝理性行为者范式的学者摈弃在“经济学”之外，把他们归入了“社会学”领域［1］321。

伟大的制度来自伟大的思想理性。“在社会科学的术语中，思想是独立的变数。”［3］399“制而用之谓之法。”［22］如陈寅恪所论，秦汉制度实现了“儒家之理想”：儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。秦之法制实儒家一派学说之所附系。汉承秦制，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典［12］511。在荀子的思想框架中，人性被欲望所主宰，自私而混乱，因而会导致“恶”的泛滥。墨子也认为，“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义……交相非……天下之乱，若禽兽然。”［23］这也就是英国思想家霍布斯所描绘的“自然状态”。自然状态不是老庄的桃花源，而是混乱无序的虎狼之地。在此状态下，群体如何保障共同生活必需的秩序？夏商以来，围绕祭祀共同祖先、神灵而建立的礼仪制度成为最初的程序性社会共识，构建了中国人最早最基本的社会秩序。

荀子群学深度参与了中国政治和社会制度化形塑，秦汉建国后广泛的制度建设受群学影响至深。“明王始立而处国有制”［20］117。约公元前238 年，荀子去世，仅仅过了17 年即前221 年，秦灭齐一统天下。秦始皇“作制明法”［16］173，“端平法度”［16］174。公元前202 年，亦即荀子去世后不到40 年，秦亡汉立，以“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”［16］2507。汉高帝去秦苛法，叔孙通与鲁生共起朝仪，开启群学制度化进程。“汉代经师，不问为今文家、古文家，皆出荀卿（汪中说）。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下（梁启超说）”［24］。“汉儒多言礼，宋儒多言理。”［25］礼即礼乐制度的泛指。司马迁《史记》大段抄录荀子《礼论》，希望由此保持礼的精神，并垂法后世［26］334。章太炎把荀子重在明分的礼改造成重在合群的礼。康有为指出，荀子认为人之所以贵于万物者，以其能组织社会［27］。从长期的历史观点看，儒家的最大贡献在于为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础［18］130。

汉代儒家“五经”逐渐成为支撑王朝体制的体系化理论。“经学是两汉学术的骨干，也是支持、规整两汉政治的精神力量。”［26］1建元五年（公元前136 年），武帝罢黜百家，专立五经博士，于是，除个别情况外，儒家经学以外的百家之学失去了官学中的合法地位，而五经博士成为独占官学的权威。自此，“儒教作为汉王朝的体制学说（或称国教）有别于其他诸子百家，取得优越地位”［28］160。汉儒兼习经、律，实为汉代学风有异于秦，亦不同于后代的一大特色。秦人唯知律令，不习经；后世儒者一般而言则只守经而不习律。董仲舒通经明律，开一代学风之典型；马融、郑玄承其后，各有律令章句之作。造成这种学风的关键似在汉儒重经而不轻律以及汉代学术与政治的紧密结合［15］132－133。而道家思想，在两汉四百年中，一直是一支巨流。《管子》一书，对西汉前期的影响也相当巨大，其中有的便成篇于汉初。法家对两汉也一直保持一个有力的传承的系统［26］1。

中国士大夫持之以恒对礼仪制度的热忱，实际上是希望通过制度建设对皇权施行约束。《吕氏春秋》的“十二月令”是阴阳家的分月宪法［29］。代表自然秩序的《月令》压低皇权，使其向着宽厚合理的道路上去。胡适指出，阴阳五行之说，假《月令》而大行，把皇帝的权威、意志及由这种权威意志所发出的行为镶进了一个至高无上而又息息相关的宇宙法则中去，使他担负由宇宙法则而来的不可隐瞒逃避的结果，则皇帝的权威可以不期然而然地压低，他的行为可以不期然而然地谨慎。这在无可奈何地对专制皇帝的控制上，当然有其重大意义。《月令》在解释灾异及援引到刑法上的问题时，总或多或少地导向宽厚而合理的道路上去。在整个一人专制的政体结构之内，这点补救之功，依然是非常难得的了［26］77。

传统中国一向以高度发展的文官制度治理国家，通常情况下，政府事务遵循成例，深受儒家教育的皇帝也能遵守一定的行为规范。但问题在于皇帝缺乏任何有效的制度和法律的制裁。如汉武帝任命一系列“酷吏”，屡兴大狱，其中杜周之言，坦率道出皇帝高于法律之已成惯例。《史记·酷吏列传》：

［杜］周为廷尉……上所欲挤者，因而陷之；上所欲释者，久系待问而微见其冤状。客有让周曰：“君为天子决平，不循三尺法，专以人主意指为狱。狱者固如是乎？”周曰：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎！”

杜周之言不仅指汉武帝一朝的情形，更在反映所有以后朝代皇权与法制的关系：平时中央及地方政府虽遵循法律原则和行政成规，但皇帝拥有颁布新法令的权力，不受任何制度的约限［30］。为此，董仲舒求之于天，限制皇权。在徐复观看来，董仲舒维护专制之主至尊无上的地位，但由至尊无上的地位所发出的喜怒哀乐，运转着整个统治机构所及于天下的影响太大。可以说，大一统专制皇帝的喜怒哀乐，成为最高政治权力的“权源”。董仲舒大概也感到儒道两家想由个人的人格修养来端正或解消这种权源之地几乎是不可能的，于是只好把它纳入“天”中，希望由此把权源纳入正轨。“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”［26］271基于此，徐复观总结道：孔门的政治思想，大体上说，他们是要求天下一统，要求上下有合理的等差，以作为上下相维的秩序，但并不要求由中央过分集权而来的专制，更没有想到个人专制的问题。《公羊传》中所表现的天王的王权，一方面是受到礼的保障，同时也受到礼的限制［26］304。

三、自然与社会融合的制度保育世界最大族群

在社会与自然之间不存在隔绝性的分析边界。所有的社会经济体制都嵌入到了自然环境之中，并依赖于它［1］9。个人不只是受制度的约束和影响，而且与我们的自然环境和我们的生物遗传联合在一起［1］320。福山眼中所谓秦汉现代国家制度事实上是天人合一的，既不是道家及哈耶克所谓自然自发的秩序，也不是法家纯人为的秩序，而是吸纳了阴阳五行思想后汉代新儒家学说，即天道与人道交融的自然社会一体化秩序。在这一秩序中，个体生命得以安顿，族群延续得以保障，大一统国家得以塑造，保育华夏民族成为世界上最大族群。

汉唐国家制度是《周礼》部分的实践化。胡适认为，《周礼》是一部国家组织法［8］12。《周礼》模仿宇宙的秩序，设天地春夏秋冬六个官署，各官署设六十官职，总共设置三百六十个官职。这个结构与当时的天人感应思想相结合，使得人们感觉到这就是王权本来应有的形式［28］194。汉朝官僚机构与《周礼》似像非像，但是到了魏以后，各个王朝都有意要模仿《周礼》，到了北周，终于完全实现了六官制。继承了这个体制的是唐朝的六部制，唐玄宗的《大唐六典》是这个理想最完整的形式。必须强调的是，这种天人相应的观念不但在战国晚期的儒家思想出现，而且在原始儒家的主流思想里也潜存着。因为在《论语》《孟子》《荀子》诸典籍里，传统的“礼”的观念仍占极重要的地位，而“礼”的核心是祭天地与祭祖先的观念。如《论语》就曾强调“祭”与“治天下”的关联，而《孟子》也曾指出“明堂”是王政的一环。这些观念意味着，皇权与家族两制度是人世与神灵世界所不可或缺的管道。《论语》《孟子》诸书并未排斥礼制，只是以代表超越精神的“德性伦理”去调节制衡礼制所蕴含的“外范伦理”［31］30－31。

虽然司马迁早就提出“欲以究天人之际，通古今之变”，但直到董仲舒才第一次建立了以阴阳五行为依据的宇宙、人生、政治的特殊构造。董仲舒把人世秩序看作宇宙秩序的一部分，人世秩序的建立必须追求与宇宙秩序相配合、相呼应［31］32－33。“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。……两千余年，阴阳五行之说，深入于社会，成了广大的流俗人生哲学。”［26］269天人合一把人类与大自然看作一个生命整体，人中有天，天中有人，生生不息，天人贯通。既不是单纯人类中心主义，也不是自然中心主义。“物为万民生，人为万物灵。人非物不活，物待人而兴。”［32］186天地自然安顿个体生命，保障族群延续，“人群有生大道，则莫贵于能知命而造命。人能知命造命，乃可赞天地之化育，而与天地参。造化之权，亦掌之在人。此为人道最大之期望，亦是最高之巅峰。”［33］17四季十二月节令变化，此即天地之诚。人类生命，即安住长息于其中，宜当自明此理。而社会流传四时佳节，一切饮食起居，消遣戏娱，花草玩赏，诗歌吟咏，以及医药疗养，建筑疏浚，种种人事，莫不于此归宗［33］63。

中国人能知命造命，从而塑造大一统国家，使中华民族成为世界上最大族群。“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”［26］11使群民相安以处，是儒家的最高理想。中国古代的政治理论，见于《尚书·皋陶谟》中，施政的双轨是“在知人，在安民”“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之”［34］。官人是施政者本身知人之明的训练。安民是施政的唯一方针［35］397。如《论语·子路》所言，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，“要随时随处不忘安人安百姓，这是儒家精义之所在”［35］404。无论是制度化还是民间化，“中国学术之最具领导性，而为中国士人之所教，乃超于物质生产之上，以大群相处相安之道为主”［3］212－213。中国数千年历史的绵延，可以说是靠着“安群”这一观念的维系。这是中华民族融合与团结的核心力量，是中华文化真精神的流露。对“安群”的追求，是一个很正常而又有价值的人文思想。这个合理而美满的希冀，其实该是人类生存的共同鹄的［35］406。安人、安百姓要建立秩序和制度。先秦思想家已经知道族类生存的两种秩序：自然秩序和人为秩序。即宋代邵雍所说的“天网”与“世网”［32］34－35。道家倡导的自然秩序即自然而然、无为而为，“上如标枝民，如野鹿”，是小邦寡民的桃花源：

山峙川流，鸟啼花落，风清月白，自是各适其天，各得其分。我亦然，彼此无干涉也……至人淡无世好，与世相忘而已。惟并育而不有情，故并育而不相害。［36］

这也就是费孝通所提及的中国乡村自然社会。人为秩序以法家的务法不务德为表征，在法家看来，国家治理、族群生活一切皆以人为设计的制度为准则。儒家希望把自然秩序和人为秩序融为一体，孟子所谓“天听自我民听，天视自我民视”是也。儒家的社会秩序，来自人类独有的、以深刻的同情心为基础的自然本性，即以“四心”导出“四端”道德秩序。在中国，“天道”与“人道”同是一个“道”。“天”“天道”“天命”“天意”总是存在和呈现“人道”之中［37］。“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”［20］381礼之主要内容，即是宗法，富自然性，与政府制定法律强人以必从者不同［33］283－284。这是中国传统。孔子致力于解决群体生活中出现的问题，孔子的视野超越了神灵。孔子教导说，有道德的生活在于人自身，当人表现出超出他们自身及家庭利益的更广泛的集体感和义务感时，宇宙秩序与和谐就能实现［38］。战国后期特别是汉代，阴阳五行观进入社会领域：阴阳相互激荡，五行相生相克，在人生大群内亦如此。正如钱穆所论，中国人言五行，又言相生相克。在此生命大总体之内，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。有利于此大群者，则求有以生之。有害于此大群者，则求有以克之。如此则大群生命，以育以化，得以畅遂［33］17。

人生总是处于群体互动中。人生活于宇宙大群之中，这个大群由日月星辰、山川河流、草木花鸟、人猿百兽组成，相互之间又一气贯通，千年万年，互动不停。“又如性字，从心从生。而此生字，则并不单指一具体个人之生命言，乃指生命总体，汇通人生禽兽生草木生，凡属宇宙间之群生言。”［33］28己内在于群体。中国社会是一人群人道社会，部分则尽在总体中。人必依于群以为人，个人相别，则俨如一物［33］10。“天地运而相通，万物总而为一。”［39］“温公省试《民受天地之中以生论》，以生为活，其说以为民受天地之中则能活也。朱文公谓此说好。”［40］

每个个体的人，都是通过初级连带，血缘的、地缘的关系而进入社会的。在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则［41］5。在余英时看来，儒学中的经国之儒学、性命之学都曾失效或缺席，唯有齐家之儒学始终未断。儒学之为物，下可以修身齐家，上可以治国平天下。汉社既屋，经国之儒学乃失其社会文化之效用；而宋明理学以前……唯独齐家之儒学，自两汉下迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。……古人于亲亲中寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法［42］。

制度化加强了社会团结。如美国社会学家丹尼尔·帕特里克·莫伊尼所言，“将社会团结在一起的黏合剂”是“制度、权威和私有财产的观念”［43］。从根本上说，制度就是限制个人选择的理性规则。“人们核算如何可获最大私利，从而制定理性规则，与他人一起履行社会契约。”［3］397一代承接一代，族群延伸和社会的继续，都可以在伦理的体制下得以实践。两千年来，中国有此一安定的社会，人口稳定地增加，组合成了世界上最庞大的人类群体，延续不断［41］132。

四、群学制度化的持续性价值

世界各地的人类群体普遍构建了食物分配制度、婚姻制度、家庭制度乃至教育制度、祭祀制度，但只有少数群体发展出国家制度。国家是群体的最高形态，国家制度具有系统性、复杂性，是多种基本制度的高级集合体。亨廷顿把“作为制度的国家”视为政治世界万千变化中的不变，在其《文明的冲突》《变化社会中的政治秩序》等著作中，亨廷顿多次指出，对现代西方而言，民族国家是政治忠诚的顶点。国家对现代人之所以重要，恰恰不是因为“现代”，而是因为“作为诸政治制度集合体的国家”所蕴含的公共美德。制度化水平低的政府不仅无能而且腐败。因此，重要的不是国家是否“现代”，而是国家的实然构成。

纵观人类历史，只有华夏民族基于家庭制度，最早突破演化构建起了现代国家制度。根据福山的研究，早在公元前200 多年的西汉，中国就建立起了现代官僚制度。汉朝时期，中国政府愈益建制化。在家族制中，政府官员获得任命，靠的是与统治者的亲戚或私人关系。权力不在职位，而在担任此职的人。政治制度的现代化就是指家族统治被官僚机构所取代。西汉的中国政府几乎符合现代官僚机构的全部特征［3］123。汉朝政府最不寻常的特征之一，就是文官政府对军队的有效控制，这可追溯到中国历史的最早时期。在这方面中国截然不同于罗马，也不同于军事政变频繁的现代发展中国家［3］125。

组织和制度的起源与发展是一种演化过程［1］315，这一过程在秦汉时期就是实践中的群学制度化过程。人群的结合方式，以自然生殖单位——夫妇、亲子、家庭——作为最基本的单元，然后扩大为宗族，以及邻里乡村社群，这是人类普遍存在的生存样式。但只有中国华夏族群很早即能将生命延续的愿望从“我”族延伸到“他”族，使“华夏”这个种族文化圈子越来越大，几千年间就容纳进越来越多本来“非我族类”的人群与文化［44］。《管子·小匡》所谓：“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。”为此，司马光《家范》特别展开说明：君子不出家而成教于国。《诗》云：“之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子，兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家［45］162。到宋代，邵雍在《家国吟》中明确地宣示：家国同体［32］222。根据邵氏理论，“天地与人同一体”［32］342“国家与身 同一体”［32］326。最理想的状态，是韩愈提出的治国治家一体化：“君在家行孝友，待宾客朋友有信义，其守官恭慎举职，其朝献奉父命不避难。”［46］为此，（宋）吕祖谦在《家范》中要求家人“事君如事亲，事官长如事兄，与同僚如家人，待群吏如奴仆，爱百姓如妻子，处官事如家事，然后为能尽吾之心”［45］624。

社会大整合是人类的理想未来。虽然在西方现代意识中只有“自我”，看起来并不重视“共同的存在”，但“合众为一”却刻在了美国国徽上。历史的逻辑，即自有人类以来的趋势是政治单位越来越大。回首过去的15000 年，从石器时代的村庄到乌鲁克和商朝这样的早期国家，再到亚述和秦国这样的早期帝国以及诸如英国这样的海洋帝国，明显的趋势表明政治单位越来越大［47］。不过，西方大众社会理论在西方现代世界中看到了家庭和社区之间传统纽带的断裂，看到了传统秩序被“大众”重新排列，其中每个人都以独特而无序的方式生活［48］44。更为严肃的问题是，西方社会秩序既缺乏一种作为生命力象征表达的文化，又缺乏一种作为动机或纽带力量的道德冲动。那么，什么能将社会连为一体呢？［48］88－89相对于雅利安种族，中国人的亲缘凝聚力远比其战斗集团更为持久和具有弹性。而且，亲缘组织的根本假定，是从血缘组织的家庭扩大而为不同性质的集团，其生物性的本能更接近自然的共同生活的要求［41］205－206。中国文化也曾经历过很多摧残，我们在历史上也有亡国的时候，可是我们的文化传统还存在，因国亡了还有家。一个一个的家，那是最坚强的打不破的细胞，潜伏在那里，屹立在那里［49］。“身之与家与国，体有大小，但同为一生命体。人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命则寄于家与国。”［33］6群学的最大关怀是人间秩序的整体，也就是“天下有道”。群学致力于淡化、消除社会差别，目标在于推进社会融合与团结，实现天下大同理想。据孙中山意见，中国人所讲治平之道，实在比之并世诸民族远为先进［2］29。秦汉群学的全面制度化、持续性强化汉民族的内向凝聚力和外向可敬慕性，奠定了隋唐盛世的根基，潜化为中国屡仆屡起辉煌复兴的不灭基因。

结语

推动思想学术制度化，是中国历代学人孜孜以求的实践路径。虽然许多学者对汉代思想学术评价偏低，正如冯友兰所言，秦汉思想“各方面皆保其守成之局”［50］。吕思勉也持类似的看法：春秋战国诸家并起，竟向前途，开辟新路径，属“创业时代”。而两汉时代的学术，“就只是咀嚼、消化前人已发明的东西了”，只是一个“守成时代”［51］。劳思光更认为：“儒学入汉代而丧失原有精神，遭受歪曲……则汉儒本身即代表中国文化一大没落，自属显然无疑。”［52］事实上，两汉时代的学者并非仅仅是守成，反倒是开辟新面，奠定了之后千余年政治社会格局。儒学没有一个原始的质点，变化并非“歪曲”。从历史看，儒学是一条河流，千百年来不断有新流汇入，才终成涛涛之势。对此，徐复观指出，两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变，千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。所以，严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代［26］1。汉代建立的天人合一的制度，比较成功地强化了族群认同，消解了族群冲突，把各个族群维系成一个整体。群学制度化营造出的规范秩序，包括经济的、社会的、文化的与心理的，形成一种向心力，从而塑造出中华民族共生的家园，保育华夏中国成为当今世界最大族群。