从政治解放到人的解放的马克思自由思想变革界域——《论犹太人问题》再审视

刘 东 方

(山东财经大学 马克思主义学院，山东 济南 250013)

在《论犹太人问题》中，马克思揭示了政治解放过程中鲍威尔对宗教批判的局限性和不彻底性，从人自身出发确立了政治解放与人的解放的关系问题。马克思认为政治解放只是人的解放过程中的一个环节，不是人的解放的完成状态。鲍威尔通过以犹太人的宗教批判为理论开端，阐述了政治解放的前提，以政治解放为最终目的，认为废除宗教是犹太人和基督教国家获得解放的前提，基督徒和犹太人都放弃宗教使社会成为一种不受宗教约束的人的关系，这是实现政治解放的唯一出路。在这里鲍威尔混淆了政治解放与人的解放的关系，把政治解放理解为人的解放的最终形式。马克思从批判市民社会出发，认为政治解放只是人的解放过程中的一个环节，是迄今社会制度下人的解放的最后形式，并且具有现实性和历史意义。鲍威尔和马克思都以实现人的解放为理论目的，不同的是，鲍威尔把人的解放限制在政治解放领域，混淆了政治解放与人的解放的内在关系。而马克思从黑格尔的伦理国家与市民社会的二元视域中超越出来，走向市民社会批判的一元架构，通过对资本主义政治国家的二重性和市民社会的拜物教批判，确立了人的解放的唯物主义基础，实现了新世界观的哲学变革。重新审视和理解马克思关于人的解放的理论，既是重大的理论课题，又是重大的现实问题，研究这一问题对于深入践行社会主义伟大复兴和实现人类自由全面发展有着重要意义。

一、废除宗教的政治解放是否真正的解放

在马克思的早期思想中，《论犹太人问题》一文表征了马克思与青年黑格尔派关系的分割，在此之前，马克思一直主张黑格尔的国家哲学，在国家政治和市民社会问题上沿袭了黑格尔的国家哲学和市民社会的二元构架。到《论犹太人问题》阶段，马克思消解了国家和市民社会的二元化，开始从人的解放出发，确立了对人类解放过程中的市民社会进行批判的唯物主义原理。以《论犹太人问题》为标志，马克思从抽象的国家观转向市民社会，开始了哲学的实践变革。

19世纪上半叶，德国进行了一场以人的解放为宗旨的宗教批判运动，这一运动贯穿着实现人的解放的主题，正如马克思所说：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[1]1鲍威尔作为青年黑格尔派的代表，从宗教批判出发，对渴望解放的犹太教进行了猛烈抨击，认为在德国所有人获得政治解放的唯一前提就是放弃宗教，使国家从宗教束缚中解脱出来。“只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，这两者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。”[2]22鲍威尔单纯地认为人的解放就是把国家从宗教中解放出来的政治解放，关于这一点马克思并没有否认鲍威尔，但是马克思认为最根本的问题是人的解放与政治解放之间的关系。鲍威尔虽然以人的解放为旨趣，但是他对人的解放含义的理解具有局限性，只是从抽象法权下的政治视域阐述了解放的前提条件和路径，混淆了政治解放与人的解放的关系，把政治解放理解为人的解放。针对这一问题，马克思站在唯物主义立场对鲍威尔进行了批判。

德国作为一个基督教和犹太教同时并存的国家，存在着复杂的政治因素。犹太教渴望能够得到解放，在鲍威尔看来，整个德国包括基督徒都束缚在宗教戒律之下，犹太人想要获得特殊的解放是一种自私自利的行为。犹太人作为德国人，应该以实现德国的政治解放作为奋斗目标，同时作为社会中普遍的人，应该为实现人的解放而努力。鲍威尔认为犹太人想要获得政治解放是不现实的，只要国家作为基督教国家存在，犹太人就不会得到解放，因为德国作为国家本身也在宗教统治下存在。由于犹太教与基督教处于对立状态，基督教国家即使给予犹太人特权，犹太人也是在压迫下生存。所以鲍威尔认为，犹太人只有放弃自己的宗教，同时基督教国家也脱离宗教的束缚，才能实现整个国家的政治解放。鲍威尔在批判了犹太人的问题之后，提出了解决方案：“我们必须先解放自己，才能解放别人。”[2]23犹太教和基督教国家的对立表现为宗教的对立，他认为消除了宗教对立就实现了人的解放。犹太人和基督教徒只是从相互对立的宗教精神领域出发，把宗教作为自己精神领域发展的范畴，从现实生活中解构掉，这样犹太人和基督徒之间的关系就成了人的关系，而不是宗教关系。鲍威尔从抽象层面废除了两者之间的对立状态，使宗教关系转化为人的现实关系，并且进一步认为犹太教与基督教国家的关系，是普遍的宗教与国家的关系，他认为现在面临的普遍问题是将国家从宗教束缚中解脱出来，无论是想要得到解放和自由的犹太人还是基督教国家，一个必要的条件就是摆脱宗教的束缚。犹太人的解放不应该仅仅局限于作为犹太人或者是国家中的特殊群体而需要得到平等的地位，他们应该从更普遍的意义上来看待解放。犹太人首先是以公民的身份生活，他们应该具有公民意识，始终把自己作为犹太人这一特殊群体来获取解放是一种狭隘的偏见。若持着这种观点，犹太人的宗教本质将永远压迫着他们的人的本质和政治意义上的公民身份。所以鲍威尔认为，犹太人想要获得解放，首先，要放弃其犹太教的宗教束缚。其次，把自己放在普遍的人的概念之中，也就是要把自己以公民的身份融入国家当中。这样，只有当犹太人放弃了宗教束缚和戒律而把自己原有的特殊身份以公民的身份放置国家的整体氛围之中，才能共同实现政治解放。当犹太人放弃自己的宗教以公民的身份进入国家的领域之后，国家也从基督教中脱离出来，整个社会关系就转变为国家与市民社会的关系。鲍威尔使犹太人放弃自己宗教的原因是因为犹太人与德国国教基督教相对立，基督教既然可以有自己特殊的权利，作为德国人的犹太人为什么不能享受和基督徒一样的权利？显然鲍威尔没有认识到这点，而只是一味地要求犹太人放弃自己的宗教信仰。同时认为，犹太人放弃了自己的宗教，不仅可以实现政治解放和人身自由，德国从意识形态领域也会实现普遍的人的解放。那么反过来问，当鲍威尔要求犹太人放弃他们自己宗教的同时，德国在政治领域从宗教中脱离出来之后，人们在世俗生活当中仍然有自己的信仰，那么要求犹太人放弃自己的宗教意义何在？以此看来，鲍威尔并不清楚政治解放与人的解放的真正关系。

关于国家和市民社会的关系鲍威尔并没有认识到，虽然把国家从宗教中解放出来能够实现政治解放，但这并不是完全实现人的解放，只是公共视域下抽象法权的有限性解放。在市民社会中人们仍然以个人名义保存宗教信仰，显然他没有认识到人在市民社会中的解放才是根本。马克思毫无情面地直接批判了鲍威尔的观点，认为政治解放和宗教解放并不矛盾。重要的问题是解放的目的是什么，是什么样的解放。马克思说：“只是探讨谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判。”[3]第3卷，167马克思认为鲍威尔混淆了如何对待宗教的问题，是从神学角度还是政治角度鲍威尔显然进行了颠倒。国家要想实现普遍的解放，就应该从政治角度来看待宗教，而不是从神学角度，如果从神学角度来进行批判那就是宗教解放，而不是政治解放了。

马克思在批判鲍威尔的宗教批判思想的同时给政治解放下了明确的定义，他认为政治解放只不过是把国家从宗教中解脱出来的政教分离状态，“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”[4]170。从这一定义可以看出，马克思虽然肯定国家脱离宗教的政治解放，但是这种解放只是国家在政治共同体领域实现了政治自由，而市民社会中的人并没有脱离宗教束缚实现解放，因为在资本主义世界，国家作为上层建筑范畴与市民社会是分离的状态。政治生活领域和经济生活领域之间是二元对立状态，两者没有必然联系。因而在国家获得政治解放的过程中，把宗教推向了市民生活领域，同时由于国家与市民社会的分离，使市民社会的生活处于异化状态。这也就说明，国家的政治解放只是抽象的政治解放或者公民解放，并不能摆脱市民社会中的世俗基础和矛盾。鲍威尔一方面要求犹太人放弃宗教，另一方面要求国家从宗教中解放出来，貌似实现了解放，事实上，国家的政治解放和市民社会的人的解放是两种维度。鲍威尔认为实现了国家的政治解放就是实现了人的解放。然而，马克思认为，鲍威尔的观点并不能实现人的解放，因为，资本主义国家的二重化现象表征着国家与市民社会的分离。虽然鲍威尔把国家的问题视为宗教问题，但是政治上实现了宗教的解放的同时宗教并没有被完全废除，而是把宗教从政治领域驱逐到了现实生活领域。因此马克思把矛头指向资本主义国家根基性问题即市民社会，他认为：“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[3]第3卷，167马克思站在市民社会的现实领域，从抽象国家观转向对市民社会的批判，深刻分析了资本主义社会下严重二重化的局限性，探索了人的自由解放路径。

二、资本主义制度下人的社会角色的双重性质

鲍威尔是在资本主义政治视域下来理解人的解放问题的。资本主义的政治视域是严格的二重化视域，其主要表现在两个方面：首先是社会二重化，即把国家划分为政治生活领域和市民社会的经济生活领域，两者是彼此孤立且分离的；其次是人的二重化，资本主义社会人的角色划分为公民和市民，公民是政治领域中的公共身份，市民是经济领域中的私人身份。鲍威尔看到的政治领域的解放，只是在神学领域上实现了国家的政治解放，而忽略了人的世俗基础。马克思说：“我们认为，鲍威尔的错误在于他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”[2]25-26政治解放与人的解放关系归结来说就是国家与市民社会的关系。在资本主义国家即使实现了政治解放，人的解放依然处于一种停滞状态。

资本主义国家的政治对市民社会的生活领域是毫不关心的，只关心公共领域中的人权问题，以维护公共秩序和法定人权为主要任务，而对于市民社会领域中的经济、就业、交换等现象排除在职能范围之外，因而导致政治国家的解放是抽象的法权领域的解放。因此，鲍威尔主张的对宗教的弃除只是实现了国家的政治解放，人作为国家的主体，表现为政治公民权和市民社会的人权，政治解放是国家在政治层面实现了不被宗教束缚的公民平等权，而生活在市民社会中的真正的现实的人依然受到宗教的束缚，这才是应该得到解放的重中之重。正如马克思所说：“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[3]第2卷，170因此“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[3]第2卷，170。资本主义国家的二重化使鲍威尔对政治解放与人的解放的设想产生了一种混乱的解决方案，把政治解放归结为普遍的人的解放。

马克思认为政治解放是导致资本主义国家二重化的主要根源，当国家摆脱宗教的桎梏，并不意味着宗教被消灭了，而是从国家的政治领域转到了世俗领域，在这种情况下宗教徒作为世俗社会中的个人仍然有宗教信仰的权利。那么整个社会就表现为国家以自己的特有方式存在着，公民在世俗社会中依然信奉宗教，这样就造成了人类社会的政治国家与市民社会两种领域的分立状态。在公法领域整个政治共同体没有宗教束缚，在私法领域人们依然受宗教信仰的束缚。马克思认为资本主义国家的政治是一种虚拟的政治主权，从世俗领域来看，在还没有实现政治解放之前，整个资本主义国家还是政治领域与市民领域相统一的状态，社会与国家之间是支配关系，国家有着至高无上的地位，人们的社会生活是抽象、虚幻的政治国家统领下的世俗生活，包括宗教信仰也是属于国家精神，因而整个市民社会也是处于一种被支配、被奴役的不自由状态。当政治解放完成之后，国家与市民社会便分离开来，市民社会领域中的经济生活包括宗教信仰都不在国家职能范围之内，同时宗教精神也不再是国家精神；整个人类社会处于一种表面上看来的自由状态，实则人们只是换了一种被束缚和限制的方式，即自由竞争和世俗领域中的宗教束缚。马克思指出：“国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。但还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，才感到自己是政治国家。”[2]30从而可以发现，政治解放表面上使人民获得了人权，给人构建了一个没有等级和特权的社会环境。但是，政治解放所实现的所谓人的解放只是市民社会的利己主义人权，在形式上好像人民都拥有了普遍的人权，实质上，国家与市民社会的分离构建了更大的压迫和奴役。整个市民社会将会以适者生存的社会形态自由竞争，以其伪善的人道主义原则把无产者推向不自由、不平等的非人状态。真正的国家主权应该是通过市民社会的本质彰显出来，相反，国家却把市民社会生活置于其职能范围之外的自由竞争状态，政治解放便失去了意义，整个国家依然处于虚拟的抽象主权统治。同时政治解放造成了市民社会中人的二重化，使人具有政治公民和私人两重身份。

成熟了的政治国家，从其本质上来看，是一种“类生活”，这种“类生活”与马克思后来阐述的“类生活”有着本质的不同。政治国家中的“类生活”与人们的物质生活相对立，表现为人作为社会存在物的政治共同体和人的本质的异化，是存在于国家之外的市民生活，其主要特性表现为以私有财产为基础的利己生活。在政治国家获得解放的地方，人们处于双重的生活状态，即天国的生活和尘世的生活。天国的生活是一种政治共同体形式下的抽象生活，在这种共同体中人们是具有公民权的社会存在物，享有政治上的平等和自由，属于精神领域或者抽象法权下的政治自由。尘世生活是市民社会中私人领域范围内的现实生活，即人可以不受政治和上层建筑的约束来进行私人活动，主要表现为经济领域中的自由竞争。在这一领域中，人与人之间的关系表现为，为了自身利益彼此相互利用为工具，同时把自己也降为谋取更大利益的工具，从而形成人与人之间的异己关系。在国家层面人作为公民而存在，他们的权利表现为共同的政治权利，被看作政治公民的存在，是一种不真实的现象，属于想象中的虚构公民，在这种共同体视域下，每个人的现实生活被剥夺，其权利认定为非现实的普遍公民权利。对于与公民身份相对立的市民社会成员(bourgeois)来说，“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外”[2]31。他们没有个人的权利，只是代表着整个国家的政治共同体。以上是人的公民身份的特点和性质，那么，在市民社会的经济生活领域中，人作为社会成员是与国家相对立的另一种身份，在市民社会中，每个人都是“自由”的，这种自由表现为自由竞争，主要特点是私有制。人们把宗教从国家的公法领域驱赶到市民社会的私法领域，实现了国家的政治解放，在这里宗教不再是国家的统治精神，“成为了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”[2]32。

马克思从批判“人权”入手，站在政治国家二重化的基础上区分了公民权和人权两个概念，指出公民权是政治共同体中人作为政治公民的抽象权，私人权是代表市民社会中个人的私有利益权。因而，阐述人的解放应该立基于分析国家与市民社会相对立的二重化之上。同时马克思指出了市民社会对于人权的基础地位，“这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”[3]184。通过对资本主义政治二重化的分析，形成了马克思历史唯物主义基本原理，这是推动马克思历史唯物主义原理创新发展的切入点。在马克思看来，资本主义的二重化所实现的自由是抽象的国家自由和特殊自由，国家层面的政治自由表现为抽象性、有限性、虚幻性特点，这显然无法实现人的解放。市民社会中的特殊自由表现为通过自由竞争使少数资本家获得争夺利益和剥削工人的“自由”，使整个社会陷入了一种竞争和压迫的状态，人与人之间的关系成了一种相互竞争。因而，马克思深入市民社会，通过揭示鲍威尔的宗教批判的局限性和批判市民社会的异化自由，把人的本质从精神领域拉回到现实领域，为人的自由全面解放确立了唯物主义原理和现实基础。

三、公民放弃宗教进入市民社会能否获得自由

如果说国家的政治解放就是把国家从宗教中剥离出来，那么这也就表明，人的解放就是人通过国家为中介间接地从宗教中解放了出来，也就是说在政治领域人是无神论者，同时国家也是无神论国家。但是这一解放是不彻底的，当国家和公民从宗教中解放出来之后，宗教并没有被废除，而是被推向了市民社会，人们在政治共同体中没有宗教的束缚，在市民社会生活中却依然被宗教束缚，恰恰市民生活领域的解放和自由才是真正的解放。因为，国家领域中的政治解放只是一种抽象的虚幻共同体，整个国家和人民在政治上获得了自由，这种自由只是精神领域中的政治人权，也可以认定为天国的政治自由。这仅仅是把宗教从公法领域推向了私法领域，在市民社会中个人依然受宗教约束。同时马克思认为，公民获得解放和人权的方式并不是必须放弃宗教来实现。相反，在西方其他国家中的例子可以证明，鲍威尔主张的人们要想获得人权必须以废除宗教为前提是不合理的。在北美和法国，他们把人权划分为政治权利和私人权利，政治权利是在公共领域中所有人共同行使的权利，也就是参加共同体或者参加国家，这是属于政治自由的人权范畴。私人权利包括个人利益的私有制和信仰自由，这是属于市民社会中的个人自由权，也就是每个人都有参加礼拜信奉宗教的权利，在经济领域每个人都是以私人利益为基础彼此相互竞争。在人权这一概念中宗教和人权并不是相互对立、互不相容的。相反，无论用哪种方式信奉宗教都被列入人权范畴之中，属于普遍的人权。由此可以看出，鲍威尔所强调的要获得解放必须废除宗教，否则任何人都得不到解放和自由的观点是不合理的。对此马克思指出了政治国家中的自由概念，“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利，或者按照1791年人权宣言：自由是做任何不损害他人的事情的权利”[2]40。从这一概念中可以看出，自由是在不超越法律界限下，每个人可以从事不损害他人利益的权利，这是一种单子式自由，即每个人作为孤立的、利己主义的人而存在，那么从法国和北美的社会制度和对人的社会角色划分可以证明，如果犹太人不放弃犹太教就不能获得人权是不合理的。

马克思通过对人权的分析证立了鲍威尔关于获得人权的不合理性观点，认为人获得解放和自由的重点并不是必须要放弃宗教，而是应该从人与人的相互关系之中探索人的解放路径。不可否认，实现政治解放的首要前提是要废除宗教，但是仅仅认为政治解放就是人的解放显然是有局限性的，因为政治解放只是抽象法权下的公民权的解放，不是现实的人的解放。马克思分析了人权概念之后，把视角转向了市民社会，认为对市民社会的批判和扬弃才能真正实现人的解放。马克思指出：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”[2]42从市民社会出发，我们往往认为传统社会中没有自由可言，认为传统社会中人与人的关系表现为国家共同体或者血缘关系，在这种关系下每个人都受制于最高统治者，或者是奴隶主。到了市民社会之后，人们摆脱了封建政治共同体和血缘关系的依附，每个人成了独立的个体。在市民社会中，每个人作为独立个体享有法律保护下的个人权利，任何人对他人都无权限制，只有法律可以限制，法律成了主导社会的原则。因而市场在人们的生活中构建了人与人之间交往的不同场域。“没有市场交换体系的形成，就没有独立的个人存在的社会条件。”[5]65这样，市民社会中的个人生活与他人生活之间变成了以市场交换为主要交往方式的物质关系，因而人的价值观念也随之改变，从而对人的解放和自由的理解也局限在个人利益为基本原则的异化自由。宗教并不是限制人的自由解放的主要因素，市民社会中的人们即使放弃宗教依然处于不自由的状态，因为整个社会变成了物化社会，人与人之间的关系异化为物的关系。每个人都成了追求个人物质利益的单子，在这种物欲横流的社会每个人为了达到自己的目的而不惜一切代价，这样就抹杀了人的本质。

黑格尔在法哲学中也揭示了市民社会中个人自由膨胀的后果，“即导致了人与人之间的相互孤立、相互对抗，进而导致社会普遍伦理的丧失”[6]22-32。虽然黑格尔批判了市民社会，但是他并没有完全否定，甚至为市民社会中的私有财产进行辩护。他只是想把市民社会与国家之间的矛盾通过伦理的形式进行调和，构建伦理维度的国家共同体来对市民社会的矛盾进行解构进而达到两者的统一。由此可见，黑格尔对市民社会的批判是建立在伦理视角下的有限性批判。马克思认识到了黑格尔对市民社会批判的合理性，自觉地继承并超越了其思想，但是对黑格尔为私有制辩护的思想马克思给予了严厉批判。在马克思看来，市民社会是完整理解人的解放和自由的基础，通过伦理国家对其局限性的消解显然是抽象的非现实的。对市民社会的批判是实现人的解放和自由状态的前提。因此马克思立基于市民社会的批判，确立了人的解放和自由的路径。

马克思在对市民社会进行批判过程中，肯定了其历史进步意义，但市民社会的局限性是不容忽视的。虽然从封建时期人的依赖性社会到市民社会是历史的一大进步，但是由于市民社会中人与人关系的异化，导致了人的本质的颠倒。国家与市民社会的分离形成了人的社会本质和个体本质两种对立形式，在国家中人的本质是社会本质，而在市民社会中人的本质是个体本质。这种人的二元本质的分裂使社会充满了非现实的普遍性。黑格尔认识到了这一问题，但是他对这一问题的解决是通过承认国家与市民社会的二元结构为前提，黑格尔侧重强调国家的作用而对世俗社会进行贬低，因而对于人的本质理解形成了一种抽象的思维模式，并不能从根本上解决这种对立状态。马克思认为，人的社会存在本质的二元对立与颠倒是宗教存在的根基，人的本质的分裂直接导致个体自由与普遍自由的冲突，其主要表现在两个方面。首先，每个人只考虑自身利益和自由，把他人的自由和社会的普遍自由搁置在外，最终会导致人与人之间的冲突愈演愈烈，这种“坚持权利的要求必然会使人陷入与他人的潜在冲突之中”[7]76。其次，作为统治阶级的政治权利并不能维护普遍自由，而是打着实现人类普遍自由的幌子压迫、压榨个人自由的权利，使市民社会中的劳动阶层失去自由，进而扩大了无产阶级的队伍。马克思站在无产阶级立场之上，以实现无产阶级的全面解放为宗旨，揭露市民社会中的弊端和自由的异化现象。市民社会是以资产阶级为代表，通过政治解放力图实现普遍人的自由，把自己装扮成实现社会普遍自由的代表，确立一种虚假的共同体来对劳动人民进行大肆剥削和压迫。

正因为马克思看到了市民社会中人的解放的局限性以及对人的本质的抹杀和异化，他致力于实现人的本质的复归，确立了历史唯物主义原则，把人的本质确立为一切社会关系的总和。马克思从人的现实关系出发对市民社会的非现实性进行揭示，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[1]135。马克思认为任何解放都是把社会中的关系回归到人自身，政治解放也不例外。政治解放是把政治中的人从宗教中解放出来，一方面使人具有公民和法人身份；另一方面把人与人的关系推向市民社会，使人成为独立的、利己的人，削减了人的固有本质。由此看来，资本主义社会中的解放是不彻底的解放，整个社会中的全体成员处于相互竞争状态，没有自由可言。资本主义的特点就是把整个社会划分为两个对立的阶级，即资产阶级和无产阶级。“资产阶级与无产阶级之间的对抗性关系是资本主义社会中最主要和最真实的对抗性关系。”[8]16-25资本主义社会最明显的特征就是把无产阶级彻底地分解为孤立的个体，以便更有利于资产阶级控制、利用。正是资产阶级的骄横跋扈使无产阶级成为革命阶级。随着大工业的发展，无产阶级的队伍不仅壮大了，而且相互联合为更大的集体，逐渐与资产阶级形成对立的阶级，为实现人类解放提供了阶级基础。

四、总结：无产阶级是实现真正自由的主体

通过对《论犹太人问题》中政治解放的批判可以发现，马克思站在人类解放的维度上揭示了政治解放的局限性和不彻底性，确立了人类解放的现实意义，构建了政治经济学的基本思路和框架。沿着这一思路准确、深入地理解马克思关于人的解放理论，对进一步深化政治经济学和构建中国社会主义的政治发展理论体系有着重大意义。

在《论犹太人问题》中，马克思以批判的形式揭示了市民社会中把“犹太人精神”看作普遍性的观点，这时候的马克思还存在着黑格尔市民社会思想的影响，只是单纯地进行批判。接着在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思发现了在对市民社会进行批判过程中的无产阶级的作用，并指出：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级。”[1]15因而马克思把人的解放任务交给了从市民社会中被排挤出来的无产阶级。他们诞生于市民社会，但是他们的个人权力和利益被剥夺，在竞争和压迫中失去了市民社会成员的身份，沦落为无产阶级。由于他们被市民社会排斥在外，因而形成了自觉联合起来的能够彻底否定市民社会的力量。同时，由于失去了私有利益，他们被剥削得一无所有，因而普遍成了能够进行彻底革命的阶级。因为他们不会因为自己的特殊利益去剥削他人，这是马克思确立自由人联合体——共产主义思想的萌芽。通过深入分析马克思与鲍威尔的分歧可以发现，《论犹太人问题》在马克思自由思想体系中占有重要地位。首先，其重要的理论价值在于，马克思把自由和解放的探讨从抽象的政治领域转移到了物质生活为基础的市民社会。其次，马克思在对宗教进行批判以及揭露市民社会的过程中确立了无产阶级的地位。马克思在对政治解放进行批判时认为政治解放并不是人的解放的最终节点，而是特殊时期的完备形式。马克思“把人的解放理解为一个历史过程，而把政治解放理解为这个过程的一个阶段或一个历史性环节”[9]16-24。马克思把人的解放从宗教问题上升到社会现实问题，从而超越鲍威尔的局限性，以期找到如何实现真正的人的普遍解放的路径。带着现实问题，马克思转换了对问题根基性的探讨，把视角转向市民社会这一主体，从现实生活中探寻人的解放的秘密。最终通过政治经济学批判和分析，认为实现人的普遍解放的主体是从市民社会排挤出来的阶级——无产阶级。因为无产阶级代表的不是少数人的特殊利益，而是人类社会的普遍理想，实现普遍的人的解放并不是无法实现的乌托邦式幻想，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[1]16。随着大工业的推进和发展，私有制下的自由竞争使无产阶级的队伍逐渐扩大，因而马克思认为，实现人的普遍解放的使命必然要落到“披着锁链的”无产阶级身上。

另外，马克思不仅找到了实现人的解放的主体力量，还探索出扬弃私有财产、废除私有制的解决路径——共产主义运动。“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[10]128也就是说，对私有财产的扬弃仅仅在思想上来实行是不彻底的，要想真正地消灭现实中的私有财产就必须通过现实的共产主义运动，而这一运动的主体是无产阶级。马克思之所以对无产阶级革命充满信心，是因为他不仅看到了在资本主义私有制下，资本家对劳动工人进行压迫和剥削致使无产阶级队伍逐渐扩大，而且他发现无产阶级正在为获得自由全面发展而自觉地联合为一种势力，并逐渐形成了一股强大的革命力量。“当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。”[10]129从种种现实的革命运动可以看出，不久的将来无产阶级必然废除资产阶级私有制，实现人的普遍解放。马克思指出：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[1]16

只有通过共产主义革命摧毁资本主义的“大厦支柱”，消灭私有制，才能实现人的普遍解放。马克思这一理论的提出并不是凭空想象，而是站在历史唯物主义基础之上，以无产阶级或人民群众的根本利益为宗旨，对市民社会所盛行的利己主义和金钱拜物教进行批判。《论犹太人问题》彰显出了资本主义社会的现实状态，借助于这一线索，马克思批判了资本主义私有制和异化状态，预设了实现人的普遍解放以及共产主义运动的理想愿景，最终为我们绘制了一幅实现人的自由全面发展的蓝图。