尊君、改制与“实理公法”的初创——以戊戌变法前康有为的世界观形塑为中心

段 炼

(湖南师范大学 历史文化学院，湖南 长沙 410086)

晚清中国面临的内外危机以及士大夫为摆脱危机所产生的思想动力，将19世纪中叶以来读书人的世界观转型推向了更为复杂的层次。一方面，从龚自珍、魏源到曾国藩、张之洞等人，依托传统儒学知识体系中“理势”互动与“体用”二分的思考方式，尝试通过完善与发展“经世之学”，建立起理解中国与外部世界的现实关联。另一方面，廖平、康有为、梁启超等具有今文经学取向的学者，则开始将王朝内部的政治改革与其对外部秩序的因应策略，在经学范畴之中予以积极整合。特别是这一时期思想舞台上的核心人物——康有为，通过“公法”“实理”“三世”“改制”“大同”等诸多思想观念，开始系统而独特地“发明一种新理想”(1)“发明新理想”一语，借用梁启超对康有为所撰《大同书》的评价：“(康有为)自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡，度无以过是者。”梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第82页。，并以此贯穿其“变法自强”和“大同世界”的政治实践与理论构想。

学界对于康有为的思想研究，多从政治史、制度史或革命史的视角出发，集中描述、考辨、评价其在1895年“公车上书”到1898年戊戌变法期间的立身行事。而对于“公车上书”之前以及维新变法失败之后，康有为思想演变的历史脉络及其价值关切，则相对着墨较少。(2)关于康有为思想的研究成果数量甚多，如钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版以及《国史大纲》，商务印书馆1996年版；萧公权著、汪荣祖译：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版；李泽厚：《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版；汪荣祖：《康有为论》，中华书局2006年版；汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2006年版，等。本文尝试从清末读书人世界观转型的视角指出，随着19世纪末期思想与时势的密切互动，晚清儒学的话语、命题和义理，在危机之中开始了新一轮的转化。西方科学知识、进化理论、契约制度以及科学主义、功利主义、个人主义等观念及思潮，开始大量传入中国，成为读书人化解危机的重要思想资源。

在这一历史语境之下，通过《教学通义》《康子内外篇》《实理公法全书》《新学伪经考》《孔子改制考》等著述以及一系列奏折与书牍，康有为展开了对于经学传统与西方学说的“创造性诠释”，也实现了对于心目中新世界观的初步塑造。这一抟合中西的思想演变历程，既为康有为随后发动的维新变法运动奠定了理论基石，也因其巨大的社会影响力和思想震撼力，从不同角度推动朝野各界对于中国政教秩序的重新理解及对于世界格局的深刻反思。

一、政教危机与“教学之道”再诠释

19世纪中叶以来，晚清中国面临的内外秩序发生深刻变化。两次鸦片战争的失利，激发了19世纪60年代肇端的、以军事工业为中心的洋务运动。然而，清廷在旋踵而至的中法战争与中日甲午海战当中的接连溃败，却让洋务运动带来的“同光中兴”的短暂乐观，逐渐被日益弥漫朝野的“自我怀疑”和“自我重估”的思想氛围所取代。(3)张灏著，高力克、王跃译：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，新星出版社2006年版，第6页。19世纪60至90年代这一复杂多变的时代氛围，为康有为“发明新理想”的思想探索提供了新的契机。

在完稿于1885年的《教学通义》一书当中，康有为开宗明义地指出，“上无礼，下无学，朝不信道，工不信[度]，君子犯义，小人犯礼，则国已”。他已经看到，在西方文明崛起的参照之下，清朝所面临的结构性危机，不仅是军事、经济实力对比中的危机，更是儒家政教秩序自身的危机：“今天下之治不举，由教学之不修也”。(4)康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第19页。

贯穿《教学通义》全书的核心理念——“教学”二字，并非今日教育、学习之义可一言蔽之，而是指向含义更为宽广深沉的“礼教伦理”和“事物制作”。因此，康有为指出：“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。后圣所谓教，教此也；所谓学，学此也。”(5)康有为：《教学通义·原教第一》，《康有为全集》第1集，第20页。梁启超在谈到其师早年经学思想时曾经指出：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”(6)梁启超：《清代学术概论》，第77页。此处的《政学通议》即《教学通义》。值得注意的是，光绪四年(1878年)至光绪六年(1880年)前后，康有为的思想正摆荡于今、古文经学之间：一方面，他开始大力攻读《周礼》《仪礼》《尔雅》《说文》等古文经学典籍。因此，《教学通义》一书大力揄扬周公，并以周代的礼制秩序作为贯通全书的主线，也就不足为奇了。另一方面，这一时期的康有为开始“治经及公羊学，著《何氏纠谬》，专攻何劬公者。既而悟其非，焚去”。(7)康有为：《我史》，中国人民大学出版社2011年版，第11—13页。因此，《教学通义》在论及六经、春秋、朱子等篇章之中，对于古文经学、刘歆以及孔子的态度，又显得游移不定。这一努力既让《教学通义》的最终版本不辨汉宋、依违古今，甚至前后抵牾，亦使得其成为康氏早年以经学诠释探讨理想政治模式，进而构建早期世界观的重要思想文本。

《教学通义》以三十一章的篇幅，将“反古复始，创法立制”作为帝王因应时势、化解国家危机的改制起点，进而以周公的“教学之法”作为“师古”的典范。在康有为看来，“黄帝相传之制”到周公之时，已经达到“制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱举”的尽善尽美之境界。因此，“周公兼三王而施事，监二代以为文，凡四代之学皆并设之，三百六十之官皆兼张之,天人之道咸备”。(8)康有为：《教学通义·备学第二》，《康有为全集》第1集，第21页。不仅如此，“周公之制”通过“六德”“六行”“六艺”、读法之“公学”以及“百官之专学”和“王公、卿士、师儒之大学”展开，最终体现为兼及“礼教伦理”(德行)与“事物制作”(道艺)的政教秩序。

具体而言，《教学通义》之中的“教”，即“言德行遍天下之民者”；“学”，即“兼道艺登于士者”。(9)康有为：《教学通义·原教第一》，《康有为全集》第1集，第20页。康有为敏锐地注意到，“查其为政，虽六官皆学，而有公学、私学之分。公学者，天下凡人所共学者也；私学者，官司一人一家所传守者也。公学者，幼壮之学；私学者，长老之学。公学者，身心之虚学；私学者，世事之实学。公私必相兼；私与私不相通”。(10)康有为：《教学通义·备学第二》，《康有为全集》第1集，第21页。其中的“公学”正是“凡人所共学”的“礼教伦理”，而“私学”则是“一人一家所传守”的“事物制作”。但是，“无论是公学还是私学，都是王者经世所必不可少的，也是个人安身立命所不可或缺，故周公的教学之法是虚实兼备、长幼皆包、公私并举”。(11)黄开国、唐赤蓉：《从〈教学通义〉看康有为早年思想》，《四川大学学报》2009年第4期。显然，康有为的《教学通义》聚焦之处，并非单纯从今古文经的角度，而是从“为政”特别是制度设计与政治实践的角度，思索何谓“六官皆学”。他从而得以借助更加广阔的视野，揭示周公“位天地，育万物，尽人性，智周天下，道济生民”的经世意涵。(12)康有为：《教学通义·六经第九》，《康有为全集》第1集，第36页。

因此，在康有为看来，化解因“粗疏”的“时王之制”所带来的政治危机，只能到“范围后世而尊之无穷”的《周礼》之中寻求答案。(13)康有为：《教学通义·六艺(上)礼第十八》，《康有为全集》第1集，第48页。不过，康有为的这一历史回溯并非“泥古”，而是“师古”——即在对于时势变迁的深刻洞察中，通过权变与务实的态度，重建周公的“教学”之道，进而实现治国化民的经世目标。此即康有为在《教学通义》的导言中所倡导的：“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治。”(14)康有为：《教学通义·引言》，《康有为全集》第1集，第19页。

然而，在嗣后对于《教学通义》的改订过程之中，康有为的两个重要思想转向亦渐次发生：第一，以寻求“可行于今”的制度，实现“变通宜民”的经世关怀。“时制之暗如，而欲求其损益今故，变通宜民，不亦远乎？孔子曰：‘吾从周。’故从今之学不可不讲也。今言教学，皆不泥乎古，以可行于今者为用。‘六艺’官守，咸斯旨也。朱子曰：古礼必不可行于今，如有大本领人出，必扫除更新之。至哉！是言也。”(15)康有为：《教学通义·从今第十三》，《康有为全集》第1集，第45页。第二，孔子与六经(特别是《春秋》)在政教秩序重建中的地位得以大幅提升。“古学者，周公之制；今学者，孔子改制之作也。辨今古礼，当先别其书。古学者，周公之制，以《周礼》为宗，而《左》《国》守之。孔子改制之作，《春秋》《王制》为宗，而《公》《谷》守之。”

因此，在时势与经学观念的密切互动之中，康有为对于周公“教学之法”的理解逐步转型。其中，“礼教伦理”(德行)与“事物制作”(道艺)的重要性开始下降，而对于孔子地位和“素王改制”等主题的政治论述转而上升。尤其值得注意的是，“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的价值抉择(16)康有为：《教学通义·春秋第十一》，《康有为全集》第1集，第39页。，意味着借助现实政治制度的变革，而非宋明以降通过儒家德性伦理构建理想政教秩序，逐渐成为康有为未来主导的变法改制的基本方向。

既然改制的目标业已清晰，那么，改制的理论蓝图又该如何描绘？在与《教学通义》几乎同时期完成的重要著作《康子内外篇》(1886年)当中，它清晰地表现为康有为对于帝王力量及其道德权威的高度重视。必须指出，简单地从所谓“权力哲学”和“政客逻辑”的情绪化立场(17)朱维铮认为，康有为写于1887年的《康子内外篇》卷首之作《阖辟篇》，正是康氏“年及而立便已参透权力哲学奥妙的确证”。又云，“此文逻辑虽奇特，却同样不新鲜，即人所共知的政客逻辑，‘为达目的，不择手段’”。朱维铮：《康有为在十九世纪》，《求索真文明：晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版，第184—185页。，无法真正回到近代中国思想的内在脉络，洞悉这一时期康有为何以秉持对于“君权独尊”高度认可的态度。

首先，《康子内外篇》虽然多从哲学理念着手探讨政治理念，但通读全书可以发现，康有为思考的中心，是从“势”的角度抒发对于“圣王经世”的深沉呼应。作为《康子内外篇》卷首之作，《阖辟篇》的篇名即表明，“善为君师者，明于阖辟之术”。所谓“阖辟”，正是指“舒卷开合，抚天下于股掌之上”的天子“独任之权”。康氏认为，这一帝王“意所欲为，无不如志”的地位形成，恰恰是独一无二的“中国之势”使然。(18)康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，《康有为全集》第1集，第97页。

在康氏看来，正是儒家政教秩序与历史之“势”持续不断的冲突、抗衡、互动，形塑了中国文化对于“君权独尊”的高度认可：一方面，“君权独尊”是实现国富民强的重要前提，国富民强又是以“君权独尊”为核心的政教秩序长治久安的坚实基础。另一方面，君权亦“不能不依于势，无其势不能为也”，只有“明于时势，通于人心，顺而尊之，曲而致之，而才智足以操驭焉”。(19)康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，《康有为全集》第1集，第97、98、97、98页。

其次，康有为的确主张君主“善假权术”，但其根本意图仍在于通过“君权独尊”的政治强力，破除重重习俗与世俗议论的束缚，以实现“酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失”的“开塞之术”。(20)康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，《康有为全集》第1集，第97、98、97、98页。因此，当时人询及其学问“得无近乎管、商乎”，康有为并不否认其对于管仲、商鞅、韩非等法家人物的思想认同。(21)康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，《康有为全集》第1集，第97、98、97、98页。当然，康氏在此并未(或无意)阐发一种全面、系统的君权理论。他更多地认为，只要帝王心存“不忍”之心，则“王道”与“霸道”并非扞格难通。相反，“王霸之辨，辨于其心而已，其心肫肫于为民而导之以富强者，王道也；其心规规为私而导之以富强者，霸术也。”从经世的角度看，康有为以事功的态度，表达了对于龚自珍、魏源等人所倡导的经世精神的恢复与发扬。同时，在康有为那里，一个政治信念也变得愈加明晰，即如果王道必须建立在国家富强的基础之上，那么实现国家富强的起点则是对君权(王道)的高度认可。因为只有这样，大公无私的君王才能实现“天下惟我所欲为，天下之治惟我所欲治，盖开塞之道得矣”。(22)康有为：《康子内外篇·阖辟篇》，《康有为全集》第1集，第97、98、97、98页。这是康有为在经世视野当中建构经术与治术二者关系的合法性基础。

二、从“周公之礼”到“实理公法”

康有为以“君权独尊”为中心，通过制度变革以因应危机的系统思考，延续了清代中叶以来经世思想当中“理势互动”的内在脉络。然而，19世纪80年代以来，日趋严峻的内外时势，也为康有为在经学范畴之中思考“理势”关系带来了更为全面的挑战。第一，在王朝的结构性危机之下，道咸以来支配经世思想家的“理势互动”的思想关系，逐渐朝向“由势生理”的现实策略发生偏转。康有为承认：“人事之义，强弱而已矣。……故曰：势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾、玄也。”(23)康有为：《康子内外篇·势祖篇》，《康有为全集》第1集，第109页。第二，传统的“当然之理”以及赖以穷究“当然之理”的知识体系与知识生产方式，在这一时期发生动摇。“学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。然当然之理未易言也。内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长，相倚者也，犹圣人之与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智，相倚者也，犹中国之与泰西也”。(24)康有为：《康子内外篇·理学篇》，《康有为全集》第1集，第100页。康有为注意到，随着王朝内外“理势”关系不断拓展与转型，“有定而无定”之“义理”的内涵与外延，亦必然大大突破传统经学的藩篱。因此，如何通过重建世界观与知识谱系，以新的义理整合传统经学范畴中的理念，达到“行其有定，观其无定，通之而已”的目标(25)康有为：《康子内外篇·理学篇》，《康有为全集》第1集，第100页。，成为康氏在这一时期思考“理势”关系的重要理论背景。

自光绪十一年(1885年)到光绪十三年(1887年)，康有为连续三年在自编年谱当中，留下依托“几何”原理著书立说的重要记录。(26)康有为：《我史》，第17、21—22页。其中，《人类公理》与《公理书》书名聚焦的“公理”二字，以及《万身公法书籍目录提要》《实理公法全书》《公法会通》等著述对于“公法”的阐释，则清晰呈现出康有为的知识视野，开始从“周公之礼”扩充到至大无外的世界与人类。其弟子亦注意到：“义理虽无定，先生又谓有公理焉。‘公理’二字在中国中，实自先生发之”。(27)陆乃翔、陆敦骙等：《南海先生传(上编)》，夏晓虹编：《追忆康有为》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第77页。

《实理公法全书》不过一万余字，但文本结构却颇为奇特。其章节设计呈现出规范的儒家纲常德目形式，如夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友、礼仪(上帝称名、纪元纪年用历、威仪、安息日时)、刑罚、教事、治事(官制、身体宫室器用饮食之节、葬、祭)、论人公法等，但其内容却贯注了康有为对于更具普遍性的“公理”“公法”的深沉思考。《实理公法全书》开篇即表明：“凡天下之大，不外义理、制度两端。义理者何？曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。”(28)康有为：《实理公法全书·凡例》，《康有为全集》第1集，第147页。所谓“实理”，即通过“格致家”所考明之“实测之理”与出自几何原理之理，其具备“必然之实”“永远之实”的特点。比如，对于人的自然属性及社会属性的科学认知，即属于“实理”的范畴。(29)康有为：《实理公法全书·实字解及公字解》，《康有为全集》第1集，第147—148页。此处的“实理”接近于当日所称“公理”，其意大致包括三方面内容：第一，即经过科学证实的自然界的普遍之理。第二，用于国际交涉，多指国际法的依据，偶尔也指得到各国公认的、通行的原则、道理。第三，普遍之理，与“天理”含义相近，有时指公共空间之理，与“公论”相近。(30)“实理”一词，最早见于1837年的《东西洋考每月统记传》道光丁酉年七月载“爱汉者”所撰《史记和合纲鉴》：“自上帝生民，未有若大清年间之教化。……弟仰皇上帝之垂顾，推广善道正教。愿诸国居民能知真道，且领实理。”此处“实理”乃指真实的道理。在书中，康有为也区分了“实理”之实，包含“实测之实”“实论之实”与“虚实之实”三层意涵。而所谓“公法”(有“公众之公”“几何公理之公”“公推之公”)，即基于“实理”之上“取其出自几何公理及最有益于人道”的法律与规范。(31)康有为：《实理公法全书·凡例》，《康有为全集》第1集，第147页。比如，“人有自主之权”，即属于“公法”之列。

康有为在《实理公法全书》之中贯穿的问题意识相当清晰：一方面，西方几何学所拓展的世界观，为康有为提供了一种全新的价值尺度。这一价值尺度建立在客观、实证的知识谱系之上，从而与 “天理”世界观支配之下，将“自我、社会、宇宙视为一个富有意义的整体”的儒家价值观逐渐拉开了距离。(32)张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第9页。因此，当康有为在《实理公法全书》当中，展开他对于人性、风俗、制度与伦理的思考之时，“实理”与“公法”的普遍性显然仰赖于一种较之儒家德性更具客观性的“天地所固有之法”。

另一方面，康有为亦注意到，在“由势生理”的近代中国“转型时代”，如果无法接受这一“天地所固有之法”及其衍生的价值尺度的裁决，传统中国的政教秩序也将难以获得自身的正当性，更无法拓展出变革时代的改制方案。从这个层面看，康有为关于变法改制的一系列合理性论证，必然依托于一种结合“实理”与“公法”的“人立之法”，而非“为天理所固有”。(33)康有为：《实理公法全书·师弟门》，《康有为全集》第1集，第151—152页。

不可否认，以今人视野观之，康有为在书中的部分思考与判断，确显荒诞不经(如“终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所区别”等(34)康有为：《实理公法全书·夫妇门》，《康有为全集》第1集，第149页。)。然而，《实理公法全书》将几何原理的“新酒”灌注于儒家政教秩序的“旧瓶”，正是尝试通过东西文化之间的系统比较，形成一种全面有效、密切相关的“对话机制”。康有为建立的这一“对话机制”的核心概念有二：“平等”与“有益于人道”。而且，“天地只能生理，若行而宜之道，固有人为之事在矣。惟大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法，且最有益人道”。(35)康有为：《实理公法全书·朋友门》，《康有为全集》第1集，第153页。书中“实理”与“公法”，正是康有为大力颂扬的“有益于人道”的大经大法，而书中的“人立之法”以及作为负面案例存在的诸多“比例”，也恰恰是康有为所处时代的中国现实。显然，借助“实理”与“公法”的科学性与普遍性，康有为撰写《实理公法全书》的实际思想目的，是以此来挑战传统社会等级森严的伦理秩序与抑制人性的制度要求。

“自主之权”是《实理公法全书》的重要理论起点。在阐述“实字解”与“公字解”之后，康有为在具有总纲意义的“总论人类门”一节当中明确写道：“人有自主之权(按：此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道)。”康有为借助“几何公理”，将传统认知中“各分原质”以及“各具一魂”的“人”的自然属性，进行了“无差别”的描述与界定，从而奠定了人与人之间相互平等的自然法基础。随后，康有为依据平等“有益于人道”的原则，推衍出一系列肯定人欲与尊重人性的“公法”法条，如“相互逆制立法”“兴爱去恶立法”“重赏信罚诈之法”等。(36)康有为：《实理公法全书·总论人类门》，《康有为全集》第1集，第148页。这些“公法”法条聚焦于拥有“自主之权”的公民的政治参与，标志着康有为视野当中新型政教秩序的初步形成。

三、“伪经”批判与“素王”改制

饶有意味的是，在随后问世于19世纪90年代的《长兴学记》(1891年)、《新学伪经考》(1891年)、《万木草堂口说》(1896年)、《万木草堂讲义》(1897年)、《春秋董氏学》(1893—1897年)、《孔子改制考》(1897年)等著作与讲稿之中，康有为却开始对于传统“天理”世界观支配之下王权独尊与孔子形象进行反向重塑与创造性诠释，呈现出晚清经学转型的复杂面向。

首先，从康氏的自编年谱中可知，光绪十六年(1890年)正是其在经学背景下“发古文经之伪，明今学之正”并以此反思王朝政治合法性的重要年份：一方面，他从学理层面开始通过“孔子改制之意、仁道合群之原，破弃考据旧学之无用”；(37)康有为：《我史》，第51页。另一方面，他专意著述，著《婆罗门教考》《王制义证》《毛诗伪证》《说文伪证》《尔雅伪证》，系统借助今文经学颠覆古文经学的话语体系。揆诸史实，康有为转向今文经学的取向，并非全盘接受(或谓“抄袭”)廖平思想的结果。通过公羊说建立起“三统”“三世”的历史尺度，借助改制变法与大同想象，形塑王朝政治合法性的合理论述，进而实现儒学在世界变局中的自我转化与扩张，是康有为自19世纪80年代以来一以贯之的思想努力。(38)根据蒙文通在其《井研廖季平师与近代今文学》中的研究，今文经学大致可以分为两种不同类型，其一源自汉代的鲁学，以《谷梁传》为起点，主要依赖周礼来解释今文经，廖平属于这一支。另一支源自齐学，以《公羊传》为起点，依赖纬书解经，康有为属于此派。转引自萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第59页。

其次，从《新学伪经考》到《孔子改制考》，均深刻传递出康有为力图重构王朝政治合法性的持续关切与理论抱负。在康有为之前，今文经学对于古文经学其实早有怀疑与反击。(39)汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局1989年版，第176页。随后，廖平亦撰《今古学考》(1886年)以及《知圣》与《辟刘》二篇(1888年)以“尊今而抑古”。其中，“知圣”与“辟刘”的思路相辅相成——前者宣称它对圣人的理解唯一可靠，后者宣称依托古文经了解孔子理想不啻问道于盲，因为这几部著作皆系刘歆伪造，以助王莽篡汉。(40)钱穆：《中国近三百年学术史》，第713—723页。受此启发，19世纪90年代，康有为更是断然宣称所有古文经俱为刘歆伪造，彻底否定古文经的可信度，并通过今文经学的阐释，重新揭橥孔子的微言大义。

康有为在今文经学视野下对于变法改制的思考，只有放置到这一时期重构政治合法性的尝试之中，通过发掘《新学伪经考》和《孔子改制考》等著述当中贯穿的政治动机与现实寓意，才能得到合理的思想史解释。不可否认，康有为及其弟子陈千秋、梁启超合作编纂的《新学伪经考》(41)康有为自陈：“(光绪十七年)七月，《新学伪经考》刻成，陈千秋、梁启超助焉。”康有为：《我史》，第52页。，尝试从否定秦火尽灭六经，古文、今文文字有异以及版本源流等学术层面，系统性排诋刘歆伪造古文的举动，从而使得“清学正统派之立脚点，根本摇动”。(42)梁启超：《清代学术概论》，第78页。但《新学伪经考》背后的政治意涵显然更为深远。康有为力图通过彻底否定“伪经”进而否定“伪政”，从而凸显孔子“素王”与六经的重要地位：“王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。伪君、伪师、篡君、篡师，当其时，一大伪之天下，何君臣之相似也。”(43)康有为：《新学伪经考·汉书刘歆王莽传辨伪第六》，《康有为全集》第1集，第428—429页。

在康有为看来，刘歆这一“遍伪群经”(44)康有为：《新学伪经考·刘向经说足证伪经考第十四》，《康有为全集》第1集，第545页。之举带来了双重恶果：其一，奉“伪经”为“圣法”，颠倒了政统与道统的合法性。“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉施实行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”(45)康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第1集，第355页。其二，极力矮化孔子及其所制“六经”(特别是《春秋》)的地位，导致“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报”。(46)康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》第1集，第355页。在这里，孔子“褒贬当世威权大人有势力者”的态度与“以衮钺代黜陟”的手段(47)康有为：《孟子诗亡然后春秋作解》，《康有为全集》第1集，第312页。，与《公羊传》所言“讥世卿”之意其实声气相通。(48)康有为在《孔子改制考》中，援引《公羊传·隐公三年》中对于“非礼”的世卿表示“讥世卿”之说，指出孔子“患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥”，将孔子视为“世卿之制”的反对者与“选举之制”的创始人。康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第238页。有鉴于此，康有为将其对于古文经辨伪行为，放置到东周以来“王迹既没”的政治危机的背景下，凸显出孔子“天下无王，斯赖素王”的特殊身份，以及孔子秉持这一特殊身份，借助《春秋》以改制的宏大抱负。

《新学伪经考》的上述思考与论述，在随后完成的《孔子改制考》当中有了进一步的深化。康有为在自编年谱中指出，“以孔子所制之礼，与三代旧制不同，更与刘歆伪礼相反，古今淆乱，莫得折衷，考者甚难，乃刺取古今礼说，立例以括之”。(49)康有为：《我史》，第53页。显然，在康有为看来，国家“改制”的实践是一个依托孔子“所制之礼”来重塑“礼制”(典章制度)的过程。从康有为的具体论述来看，一方面，这一看法显然延续了《新学伪经考》当中的重要意旨，即刘歆作伪不仅仅带来“古文篡乱”，更为严重地是导致政教秩序的瓦解——“削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师”，以致“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”，致使与君统共存的师统无以为继，从而导致“中国之民遂两千年被暴主、夷狄之酷政”。(50)康有为：《孔子改制考》，第2、285、283、212页。因此，在“世运既变，治道斯移”的时势之下，《孔子改制考》必须为重塑政教秩序提供强有力的思想回应，以实现通过复兴儒教、重建权威而救世的使命。

另一方面，在康有为的视野当中，孔子创教改制的行为又是一个真实而漫长的政治博弈过程，是一个晚周诸子与孔子(特别是墨子与孔子)之间既托古创教又争教互攻，最终孔子实现儒教一统的新陈代谢的历史过程。全书第一节即《上古茫昧无稽考》，通过对于上古荒陋的描绘，表现出对于“黄金三代”的彻底怀疑。(51)康有为认为，“三代以上茫昧无稽，《列子》所谓若觉若梦若存若亡也。虞、夏之交，舍《六经》无从考信，韩非言尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚？可见《六经》中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之义。”《孔子改制考》，第279页。康有为认为，正因为“孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人去取古籍”(52)梁启超：《清代学术概论》，第79页。，不但《春秋》是孔子的改制创作之书，六经也都出自孔子之手。此即意味孔子不但是儒学的创立者，也是应天之命、为新王朝建制之“素王”。因此，今日所知的上古三代的良法美意皆非历史，而是孔子为后世的创制，从而为晚清的变法改制提供坚实的历史依据。

从“三统”与“三世”的构想出发，康有为实现了其形塑新世界观过程中的一系列思想超越。第一，康有为相当明确地指出，“春秋始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜。孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。”(53)康有为：《孔子改制考》，第2、285、283、212页。在康有为这里，文王之君王仁政只是“据乱世”与“升平世”时期的最高境界，而尧、舜之世方为“民主”“太平世”。(54)康有为：《孔子改制考》，第2、285、283、212页。因此，所谓“始于文王，终于尧、舜”看似是一种“倒转历史”的表述，但对于康有为而言，这一时空错置的描述与判断恰恰表明，“三世说”不是一种简单的“历史进化”的叙事，其实质是一种包含着对于既定历史逻辑“否定之否定”的“反进化的进化”史观。在这一理论框架之下，“太平世”才是变法改制合法性的终极依据。

第二，正是从这个意义上看，康有为认为的“春秋乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子”(55)康有为：《孔子改制考》，第2、285、283、212页。就绝非偶然。既然“升平世”是对“据乱世”的超越，而“太平世”又是对“升平世”和“据乱世”的超越。那么，“贬天子”意味着“不救一世而救百世”“不为人主而为制法主”的孔子对于“人主”(天子)的超越与制衡，从而为康有为未来重建以孔子作为“万世师”，以孔子之道“集列圣之大成，贤于尧、舜，法于后王”(56)康有为：《长兴学记》，《康有为全集》第1集，第349页。的儒家道统提供了理论前提。第三，康有为“合国、合种、合教一统地球”的宏大构想，包含了他在转型时代肩负的“强国”与“卫教”的双重使命。他在写给朱一新的书信当中亦承认：“使彼(按即西方列强)不来，吾固可不变。其如数十国环而相迫，日新其法以相制，则旧法自无以御之。”(57)康有为：《答朱蓉生书》(1891年)，《康有为全集》第1集，第323页。有鉴于此，他强烈渴望通过变法改制提升王朝实力，“使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也”。否则，西方“以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也。”这是康有为视野中殖民时代“文明冲突”的历史图景。因此，康有为自陈，“仆今发明之，使孔子之道有不借国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球”。(58)康有为：《答朱蓉生书》(1891年)，《康有为全集》第1集，第323页。

从这个意义上看，在“三世说”引领之下，康有为力图将儒学从“中国之儒学”拓展为“世界之儒教”，从而在世界范围内构建足以与“西人之学艺政教”相颉颃的儒教文明体系。在戊戌变法之前，康有为已经相当自觉地将《新学伪经考》与《孔子改制考》两部著作的思考，建立在对于“孔子之道”的发掘、捍卫与阐释的延长线上，而这一延长线的起点与归宿则是“卫教”的坚定信仰。其弟子梁启超后来称乃师是“孔教之马丁路得”(59)梁启超：《南海康先生传》，夏晓虹编：《追忆康有为》，第10页。，洵非虚誉。

结 语

1898年6月19日，康有为将《孔子改制考》一书敬献光绪帝，同时呈递题为《请商定教案法律厘定科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》,主张“立变科举八股之制”，“令天下淫祠皆改为孔庙”，“令衍圣公开孔教会”，并宣称孔子为“中国教主，神明圣王”。(60)康有为：《请商定教案法律厘定科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第92—95页。《戊戌奏稿》所辑与《不忍》杂志第7册所载《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》即本于此折，主旨相似而内容有颇多改动。康有为自编年谱《我史》所载相关内容，亦与两份奏折所言稍有出入。孔祥吉编著：《康有为变法奏章辑考》，北京图书馆出版社2008年版，第261—262页。这一言行饶有意味地浓缩了康有为在戊戌变法之前“发明一种新理想”的复杂图景与新世界观形塑过程中的思想演变轨迹。因此，康有为“发明新理想”的过程，同时也是他在上述多重语境当中诠释变法改制的意义，进而尝试“以合国、合种、合教一统地球”的过程。

本文分析表明，从《教学通义》《康子内外篇》到《新学伪经考》《孔子改制考》，这一时期康有为“发明新理想”的基本取向，均尝试在传统经学的内部探寻变法改制的基本方向。然而，就其思想演变的内在理路而言，从以周公的“教学之法”作为“师古”的典范，到对于“制法之王”孔子的高度推崇，标志着“天理”世界观主导之下的 “礼教伦理”(德行)与“事务制作”(道艺)的重要性开始下降，对于“素王改制”的现实政治论述转而上升。尤其是康有为“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的价值抉择，为其在《实理公法全书》当中借助“实理公法”突破经学藩篱，以“平等”和“有益于人道”形塑新世界观的知识谱系与制度模式奠定了基础。因此，康有为在戊戌变法之前所形塑的新世界观，试图以一种更倾向于客观与外在的“普遍性”，来取代此前“天理”世界观重视内在德性的“普遍性”。(61)此一论点承王东杰教授指出，谨致谢意。从此，在康有为的思想谱系当中，经学逐渐从一种“天理”世界观支配下的王朝政治合法性理论，转变为一种因应现实危机的、国家制度的变革性理论。(62)伴随着19世纪80年代以来“改制”“三世”“大同”等议题重要性的上升，“内外例”“讥世卿”等传统议题的重要性在经学范畴中开始下降，王朝改革和全球关系被纳入了新的反思性视野之中。汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第2部，第743—744页。

同时，康有为“发明新理想”的过程，亦贯穿着他对于“君权独尊”的高度认知与现实理解。康有为的意图有二：首先，在经世视野下建构经术与治术二者关系的合法性基础，即如果王道必须建立在国家富强的基础之上，那么实现国家富强的起点则是对君权(王道)的高度认可。其次，在“君权独尊”的前提之下，依托君权的绝对力量实现王朝深层次的制度改革，初步建立起以君权为中心的变革方案。

面对19世纪80—90年代“保国”“保种”与“保教”孰先孰后、孰轻孰重的激烈论争，康有为敏锐地洞察到，国、种、教的危机从本质上而言，是三位一体的王朝系统危机。因此，康有为在戊戌变法之前“发明新理想”、孕育变法改制思想的努力，也促生了王朝内外对于新世界观的需求：一方面，康有为及其追随者借助“实理公法”这一普遍性和科学性的价值体系，初步奠定了由“公理”“公法”“公例”等“世俗化”理念和实践所支配的“公理”世界观。这一世界观以西方新兴民族国家为制度模式，在一定程度上消解了传统先王政典的神圣性。因此，康有为视野中的王朝变法改制，直接表现为对于原有政治制度的挑战、质疑与重构。另一方面，对于原有政治制度的挑战、质疑与重构，其终极目的在于推动中国政教秩序整体反省，进而在世界范围内建立起以孔子和儒教为中心的新秩序。对此，康有为的理解清晰明确且一以贯之：“若吾力强，可使吾孔子之学，中国之声灵，运一地球；吾不自立，则并其国与其教而并亡之。”(63)康有为：《答朱蓉生书》(1891年)，《康有为全集》第1集，第324页。从这个意义上说，在“亡国”与“亡教”的危机时刻，康有为对于“孔子之道”及其背后“天理”世界观的眷顾与重温，反映出其心目当中，义理、风俗、人心教化的维持以及国民精神的激励，才是“变法改制”的终极目标与现代国家之根本。