从观看到倾听——列维纳斯论道德意识

文 晗

现象学自其创始以来，就将伦理学作为其中的重要问题加以探讨。在胡塞尔看来，关于现象学的伦理学考察需要从意识开始：“一种哲学的伦理学，以及作为其基础的科学的价值学说(Wertlehre)，要求一种与意识相关的先天现象学(apriorische Phänomenologie)，在这里也就是与那在感受着(fühlenden)、欲求着(begehrenden)、意愿着(wollenden)的意识相关，这种意识始终处于多种多样、但先天地得到先行预示的变化之中。”(1)Edmund Husserl, Hua XXXVII, Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommer semester 1920/1924, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.77.也就是说，对于胡塞尔而言，一种真正的伦理学，需要建立在以意识分析为核心的现象学基础上，具体到伦理学领域，则是与道德意识相关的“感受着、欲求着、意愿着”的意识。如倪梁康所言：“在讨论伦理学基本问题时，应当与胡塞尔讨论其他问题(如认识论的、逻辑学的、审美学的、社会学的基本问题)时始终采纳的现象学进路相符合:回到原初的意识体验，在这里是回返到道德意识或伦理意识的体验上。”(2)倪梁康：《现象学伦理学的基本问题》，《世界哲学》2017年第2期。然而，在胡塞尔之后，不论是舍勒(Max Scheler)的质料价值伦理学，还是海德格尔对伦理的讨论，都没有将道德意识的讨论置于伦理学研究的核心位置。有趣的是，在列维纳斯(Emmanuel Levinas)对于现象学的伦理学研究中，道德意识成为一个核心话题。

不过，与胡塞尔从主体出发的研究不同，列维纳斯对于道德意识的研究以“他人”(autrui)为优先。同时，与这种出发点的转变相应的是一整套哲学模式的颠倒。如果说胡塞尔对伦理学的讨论需要奠基在以先验意识为核心的现象学基础上，进而奠基在对表象(Vorstellung)的现象学分析基础上，那么列维纳斯对道德意识的讨论无疑首先就颠倒了表象相对于感性的优先性，在这一重颠倒的基础上进一步将道德意识视为被他人触发的感性行为，并将这种主体与他人之间的伦理关系规定为“倾听”。

本文标题的“观看”(vision)和“倾听”(entendre)，分别对应列维纳斯对表象的批判和对道德意识的阐释(3)在20世纪的哲学家中，并非只有列维纳斯一人特别强调“倾听”的优先性。实际上，自海德格尔开始，包括列维纳斯、德里达、利奥塔、马里翁、让·吕克·南希在内的大批哲学家都在批判“视觉中心主义”(ocularcentrism)的基础上，转向对声音和倾听的强调。相关研究参见马丁·杰伊的经典研究《低垂的目光》。(Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994.)。在其代表作《总体与无限》中，列维纳斯很明显将对经典现象学的批判及对其本人现象学思想的阐释分别对应于这两种意象。如列维纳斯所言，“从亚里士多德到海德格尔，我们一再发现这种观看的图式”，而“对他人的呼唤着正义的不幸的倾听，并不在于为自己表象一个图像，而在于把自己确立为能负责任的”(4)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第174、201—202页。。就观看而言，列维纳斯在行文中经常将观看视为传统西方哲学的基本特征，但在具体论述中则更多围绕着以胡塞尔为核心的经典现象学，将其看作一种观看模式加以批判；而倾听构成列维纳斯以他人为核心的外在性的现象学的基本模式，对他人的倾听成为自我与他人的一种奠基性的关系。观看与倾听，由此成为我们理解列维纳斯思想的一个有趣的入手点。本文试图从这两个意象入手，检讨列维纳斯对于意识表象活动的批判，以及进一步对道德意识的阐发。

一、观看与意识表象的优先性

在《总体与无限》中，列维纳斯多次将观看与经典现象学联系起来。例如，“观看是观念与事物之间的相即：进行含括的统握(compréhension qui englobe)”；“观看，因此就总是在视域中观看”；意识的表象行为，也被列维纳斯看作观看的典型模式，“对这个目标的观看已经为其开辟了一条通道，这种观看已经把自己投射出去。表象，就是这种投射本身”(5)同上，第5、176、105页。。这种联系显然并非列维纳斯的杜撰，胡塞尔就频繁地将现象学与“看”的活动相联系，更不用说如“视域”“直观”等现象学重要概念都与看的活动相关。就本文所要讨论的道德意识来说，在胡塞尔看来，也需要奠基于表象的基础上。为了使后文对列维纳斯道德意识的论述能有一个清晰的参照，本文首先将检讨列维纳斯所关注的胡塞尔早期对于伦理学和道德意识学说的研究。限于篇幅，本文无法细致讨论胡塞尔道德意识学说的精微及疑难之处，只满足于勾勒一个大致轮廓。

前文曾提到胡塞尔在《伦理学引论》中的相关论述。在胡塞尔看来，伦理学需要奠基在对于“感受着、欲求着、意愿着的意识”的分析基础上。更进一步将看到，这种感受着、欲求着、意愿着的意识又需要经过表象的奠基。早在《逻辑研究》，胡塞尔就对此有清晰的论述。如所周知，胡塞尔在《逻辑研究》中将意识行为分为客体化行为和非客体化行为，客体化行为是构造意识对象的行为，而非客体化行为是情感行为和意愿行为，客体化行为是非客体化行为的基础。这是因为非客体化行为虽然也指向某个对象，但它本身不具备原本的构造对象的能力。按照胡塞尔的观点，一个意向行为中包含意向内容和描述性内容(6)[德]胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第765页。，而意向内容又包含质料(Materie)、质性(Qualität)两部分。质料在其中起到的关键作用在于：“‘质料’必须被我们看作是那个在行为中赋予行为以与对象之物的关系的东西,而这个关系是一个具有如此确定性的关系,以致于通过这个质料,不仅行为所意指的对象之物一般得到了牢固的确定,而且行为意指这个对象之物的方式也得到了牢固的确定。”(7)同上，第765页。换言之，通过质料，意向行为的对象才能得到明确地确定。然而，非客体化行为的关键缺失就在于，在非客体化行为中不具备质料，因此，非客体化行为必须借助客体化行为来获得质料，从而构造对象。如胡塞尔所言：“一个意向体验，只有当一个为它表象出对象的表象的意向体验在它之中在场时，它才能获得它与一个对象之物的关系。对于意识来说，如果它不进行那个使对象成为对象、并且使对象有可能成为一个感受、一个欲求等等对象的表象，那么对象就是无。”(8)[德]胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第779页。也就是说，非客体化行为如感受和欲求等行为，只能建立在客体化的表象行为基础上，只有表象行为才能为非客体化的感受和欲求等行为提供对象，使它们能够真正构造出一个对象。这无疑意味着，以感受、欲求等为核心的道德意识需要以表象为基础。因而，伦理活动就需要以认知活动为基础(9)胡塞尔对伦理学的讨论一般认为分为前后期。这里对于胡塞尔伦理学的简述仅限于前期。后期胡塞尔转向对于人格本体论和伦理生活的讨论，但归根结底仍然是一种理性的伦理学，本质上仍然是形式的，并且客体化行为的基础地位仍然未被动摇。本文限于篇幅不再展开。(参见张任之：《质料先天与人格生成》，北京：商务印书馆，2014年，第168—188页；Ullrich Melle, “Edmund Husserl: From Reason to Love”, Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, ed. by John J. Drummond and Lester Embree, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, pp.241-247.)。

列维纳斯明确认识到这一点：“在胡塞尔关于客体化行为首要性的论断中，人们已经看到胡塞尔对于理论意识的过度依附。”“自意向性首次被作为一个哲学论题加以阐释以来，表象的优先性就一直是显而易见的。任何意向性要么是一种表象，要么奠基在表象之上——这一论断始终支配着《逻辑研究》，并在胡塞尔所有后来著作中都作为一种无法摆脱的顽念一再返回。”(10)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第103、102页。这种表象的优先性所导致的后果是：“与意识不同的意识对象，作为意识所给予的‘意义’(sens)，作为意义给予(Sinngebung)的结果，都是意识的准产物。”(11)同上，第103页。

列维纳斯的这一批评非常有针对性。我们借用胡塞尔“意向活动”(Noesis)和“意向相关项”(Noema)的概念可以清楚看到这一点。意向相关项当然不是意识的产物，如果意向相关项完全成为意向行为的构造产物，那么胡塞尔就没有必要做出这种区分。即便如此，我们也难以否认，意向相关项根本上仍然是意向活动的相关物。如胡塞尔所言：“一切实在的统一性都是‘意义的统一性’。意义的统一性以赋予意义的意识为前提。”(12)Edmund Husserl, HuaIII-1, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976, S.106.

列维纳斯非常清楚意向相关项概念所包含的这种含混性，“表象对象的确内在于思想：尽管有其独立性，它仍落在思想的权力之下”(13)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第103页。。因此，虽然表象对象或者意向相关项有一定意义上的独立性，但以赋予意义的意识为前提的意向相关项恐怕难以逃脱纯粹意识的宰制。换言之，在表象活动中，所有外部世界都被还原到意识的内在性当中，变成所谓“内在的超越性”。这种内在的超越性在确立起自我的同一性的同时，实际上取消了真正的他异性和外在性。在这种同一化行为中，他者总是被自我的目光所把握，他者总是被自我所规定。这无疑是一种典型的观看模式。如列维纳斯所说：“观看在本质上乃外在性与内在性的某种相即(une adéquation)：外在性被吸收进沉思着的灵魂之中；作为相即性观念，它先天地被揭示为一种意义给予的结果。”(14)同上，第287页。

在列维纳斯看来，处在这种关系中的意识和世界实际上无法区分内外：“在表象的可理解性当中，我与对象之间——内在与外在之间——的区别消失了。”(15)同上，第104页。意识是外在性世界的内化，而世界是内在性意识的外化，这种意识和世界的关系类似于一种同心圆结构。因此，他认为这种表象优先的主体是孤独的，当他异性和他人同化在表象活动中，主体成为一个孤独的主体时，伦理学是否可能就成为一个岌岌可危的问题。要解决这一问题，列维纳斯的做法是从质疑表象的优先性开始。

二、对表象的质疑：身体的优先性和感性作为基础

人们主张，为了进行意愿(vouloir)，必须先表象出所意愿之物；为了进行欲求(désirer)，必须先表象出其目标；为了进行感受(sentir)，必须先表象出感受的对象；为了做事，必须先表象出人们将做之事。但是，生活的紧张与操心如何会从冷静的表象中诞生？(16)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第152页。

这段话当然不是针对前引胡塞尔《伦理学引论》的那一段话，但明显直接指向胡塞尔的经典现象学。列维纳斯认为，身体以及与身体相关的感性实际上优先于意识及其表象活动。自我的同一性最初并不是建立在先验自我或纯粹意识的同一化行为中，而是建立在感性的自我满足中。我满足于我的世界，我满足于我所享受到的“食物”，正是在这一先于意识和理论活动的身体的满足中，我接纳了世界并在自身之中达到对自身的确定和统一。而这种感性的自我满足同时也就意味着生活相对于理论本身的优先性：“裸露匮乏的身体是表象向生活的翻转本身，是进行表象的主体性向生活的翻转本身。”(17)同上，第108页。换言之，身体所带有的欲望，身体被世界以及外在于身体的事物所触发或刺激所带来的满足感，实际上不可能被还原到认识活动中。在列维纳斯看来，意识的表象活动远远无法为意愿、欲求和感觉等行为奠基。身体以及围绕着身体所展开的生活，不可能被还原到理论化的表象行为。生活本身的丰富性，大大超出表象认知活动的范围。

这是否意味着身体在享受的意向性活动中占据优先地位呢？并非如此。列维纳斯明确说：“身体的匮乏——它的需要——把‘外在性’肯定为非构造的，肯定为先于任何肯定的事物。”(18)同上，第108页。在他看来，身体通过对身体之外事物的享受和触发所带来的满足构成自身的同一，但这种同一的来源不在自身之内。换言之，身体作为一种自身无法自足，因此总是处在匮乏和需要状态的事物，表明身体需要“外在性”来满足和充实它。这种享受的事物所来自的地方，列维纳斯称为“环境”(milieu)，

在享受中，事物……在环境中显示自身。它们存在于空间中，在空气里，在大地上，在街头，在路上。环境对于事物而言是本质性的……不属于任何东西，它是共同的基础或领域，本质上不可被占有，“不归任何人”：大地、海洋、阳光、城市。任何关系或占有都处于不可占有者之内，后者包括或包含(前者)，却不能被包含或含扩。我们把后者称之为基元(l’ élémental)。(19)同上，第111—112页。

列维纳斯这里所说的环境或基元与视域概念有相似之处。与视域相似，环境也是非主题化并且不可被把握(或者占有)的背景，它构成享受所需要的元素的源头。不过，这种在享受活动中建立起来的同一的存在者仍然时时处于一种迷误中：“享受沉迷于元素并得到满足，但元素也使享受行入‘无有’之迷途并威胁它(La jouissance livrée aux éléments qui la contentent mais l’ égarent dans le 〈nulle part〉 et la menacent)。”(20)同上，第159页，译文有修改； See Levinas, Totalité et infini :Essai sur L’extériorité, Paris: Le Livre de Poche, 1990, p.190.不难理解，元素作为一种源始的质料是无定性的。在此意义上，它是匿名的、中性的、非人性的纯粹的质料。实际上，一切非人化的外在事物，都可以在某种程度上被看作是元素的组成部分。列维纳斯说：“事物的同一性向来就是不稳定的，并且无能于阻止事物向元素的返回。事物存在于它的残渣中。当木柴燃烧并变为灰烬，桌子的同一性就消失了。残渣无法分辨，烟雾到处弥漫。如果我的思想追随事物的变化，那么我将立刻丢失掉它们同一性的踪迹。”(21)同上，第120页。显然，列维纳斯认为，事物并不包含一种牢固的同一性和稳定性，任何事物都无法避免分解消散成元素的一部分，最后变成包围着自我的环境的一部分。同时，这种包围着自我的匿名中性的纯粹质料，使得自我的同一性实际上也时刻处在消散于外在匿名氛围的危险中。自我沉迷于对元素的享受，满足于其自身的感性活动，由此也潜藏着沉湎于环境中被其所同化的危险。究其原因，感性和享受作为一种源初的不包含任何伦理化行为的活动，实际上意味着以这种方式建立起自我同一性的主体还只是一个纯粹自然意义上的主体，这种主体与只遵从本能活动的动物实际上并无太大的差别(22)参见朱刚：《多元与无端：列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》，南京：江苏人民出版社，2016年，第53—56页；John Sallis, “Levinas and the Elemental”, Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. Ⅰ, ed.by Claire Katz and Lara Trout, London and New York : Routledge, pp.358-359.。

当自我沉湎于环境中，将环境及其中的一切都作为自我所需要的事物加以享受时，自我似乎也将环境同化为自我的一部分，环境成为受自我控制的事物。我们在这里发现一个与意识和世界的同心圆结构类似的结构。也就是说，虽然身体的优先性颠覆了表象的优先性，但就身体与意识都是自我的身体和意识而言，自我对于外在世界的优先性仍然得以保存。世界仍然是有待被自我的身体或意识享受或者表象的世界。问题在于，如何才能彻底突破这种同心圆结构？

三、道德意识与他人的无限

如果借用胡塞尔对与客体化行为和非客体化行为的区分就会发现，前述列维纳斯对于身体和感性优先性的强调，恰好翻转了两种行为之间的奠基关系。在胡塞尔那里，一切非客体化行为都需要客体化的表象行为为其奠基。然而，列维纳斯所说的感性无疑是一种非客体化行为，感性相对于表象的优先性，实际上意味着非客体化、非对象化的行为才是奠基性的行为。这种非客体化的感性行为的基础性何以可能？列维纳斯认为，这种非客体化的感性行为之所以是奠基性的，是因为只有在非客体化行为中，我们才能“意识”到一个全然异于自我的他人。就其根本而言，对他人的意识并不是一种表象的认知意识，我们只有首先在非客体化的“道德意识”中遭遇他人，才能进一步认识他人。因此，只有道德意识才能将主体从同心圆结构中解脱出来，内在性的意识以及自我沉溺于环境中的同心圆结构，只有通过具体的、个体化的他人的出场，才能被打破(23)在《总体与无限》一书中，从主体在元素中的享受到主体被从这种沉迷于元素的氛围中被拯救出来，中间还有一个重要的环节，就是自我的家政化生存，其中包括居住、劳动、家政等生存方式以及与女性的遭遇。篇幅所限，这里不具体展开，参见此书的第二部分第四、五章。。

列维纳斯所说的“道德意识”(conscience morale)，其主要特征可以被归结为三点：第一，他所说的道德意识并不是一种认知意识或者理论意识，而是一种感性活动。与胡塞尔需要通过表象活动来构造对象的道德意识不同，列维纳斯所认为的道德意识并不具有明晰的意识结构，在道德意识中没有一个清楚的构造对象的过程，也没有一个清晰的认知过程。就此而言，道德意识无疑是一种非客体化的感性行为。这一点在列维纳斯对道德意识中具体的“羞愧意识”(la conscience de la honte)的讨论中体现的非常明显：

正是对他人的欢迎，(作为)道德意识的开端，在质疑着我的自由。因此，这种以无限之完美来度量自身的方式，就并不是一种理论的考虑。这种方式是作为羞愧完成的，在羞愧中，自由发现自身在其运作本身中是(对他人的)谋杀。它在羞愧中被完成；在羞愧这里，自由在其于羞愧意识中被揭示的同时，也被遮蔽在羞愧本身中。羞愧并不具有意识的结构和清楚的结构，而是被相反方向定向的。羞愧的主体外在于我。(24)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第60页。

这段话非常集中地体现了羞愧意识的非理论化特征。如果将列维纳斯颇为道德评判的语气稍微中性化，列维纳斯的意思是羞愧意识在并不具有清楚明晰的意识结构，因为羞愧并不是自我自发性的意识，而是被他人所触发，羞愧的来源实际上是他人而非自我。自我的羞愧不是来自于表象意识的主动构造，而是被一个外在于自我同时超出自我的理性把握的他人所决定。之所以会产生羞愧，在于自我意识到自我的自由是对他人的冒犯和侵占，自我并不是生活在一个纯然元素化的世界中，只与中性的、匿名的环境打交道，而总是处在与他人的联系之中。实际上，前述第二部分对感性和身体优先性的检讨已经说明，即便是在与匿名、中性的物质世界打交道中，非客体化的感性行为相对于客体化的认识活动也是第一性、优先的。因此，道德意识在此意义上毫无疑问是一种感性活动。不过，与前述身体对于环境的享受这一感性活动不同之处在于，道德意识之为一种感性活动并不由自我主动进行。这就引向道德意识的第二个特征。

第二，道德意识被他人所触发。如前所引，“道德意识是对他人的欢迎”。在道德意识中，主体才真正意识到自己的界限，他人与中性的物质世界不同，无法被转化成我所需要或享受的食物，也无法被构造成固定不变的图式。换言之，他人无法被完全内化为自我，自我也无法将自我外化成为与自我不同的他人。主体与环境或者意识与世界的同心圆结构，此时才被打破。因此，这种对于他人的意识并不是一种预先的理论建构，也不能被某种真理理论所穷尽。在此意义上，对他人的道德意识完全是预先被给予的。这也就意味着在主体和他人的关系上，他人占据优先地位。当然，这里所说的他人相对于主体的优先，指的并不是他人在时间上优先于主体。他人相对于主体的优先实际上意味着只有在遭遇他人之后，主体才能将主体构建为一个主体。前述对于主体和环境的同心圆结构的描述已经表明，主体如果只是生活在一个纯粹质料性的匿名、中性的环境中，那么主体实际上无法被构建为一个主体，而只是一个与动物无异的存在者。只有当主体意识到一个与主体类似的他人之后，主体才能将自我从对环境的沉溺中解脱出来，从一种纯粹身体性的享受中解放出来。换言之，主体在享受中虽然也暗示了一个外在于自我的环境，但这种环境仍然是有待被自我内化的环境。只有他人，才无法被内化于自我中。那么，为什么只有他人是彻底外在性、超越性的呢？这涉及到道德意识的第三个特征。

第三，道德意识是超越的。在列维纳斯看来，以表象为核心的认知意识无疑是内在性的，即便胡塞尔式的超越也只是内在的超越。道德意识与认知意识最根本的不同点在于，道德意识是彻底超越的。实际上，正是因为道德意识所意识到的是一个彻底不同于自我或主体的他人，道德意识的这种超越性才得以可能。也正是因为他人的这种彻底超越性，才使得道德意识无法像认知意识一样构建起一个清楚明白的对象。他人之于主体的超越性，其原因在于他人的无限性(infinité)。简言之，自我总是需要条分缕析、分门别类的方式才能将外物纳入自我的内在性范围，并构建起一个规范的理性秩序，这一过程因此是理论性的。然而，对于不可被穷尽、无限的他人，对于无法被完全理解的他人而言，我们无法用理性化客观化的观念来将其完全观念化，自我所能观念化的部分总是他人的侧显(25)参见胡塞尔的《笛卡尔式沉思》第五沉思。([德]胡塞尔：《笛卡尔式沉思与巴黎演讲》，张宪译，北京：人民出版社，2008年。)。如列维纳斯所说：“在道德意识中我产生一种经验，这种经验不与任何先天框架相称——一种无概念的经验。任何其他的经验都是概念性的，就是说，都变成我的经验或属于我的自由的范围。”(26)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第79页。面对这样一个无法依赖理论化活动与之打交道的对象，我们只能以实践性的活动应对之。这就已然是一种伦理化的活动。

因此，道德意识实际上构成其他意识活动的前提。只有在道德意识对具体他人的辨认之后，我才能够建立起一个真正的自我。这种自我不是与外物处在物我交融状态中，因而实际已经丧失了自身的自我。胡塞尔式的普遍的先验意识在列维纳斯看来恰好是丧失了自我。自我要建立自我的同一性，只能在与一个无法被自我所穷尽的他者的对立之中才得以可能。与之相关，我们会发现，这种道德意识优先的现象学就从观看的模式转向了倾听的模式。

四、倾听他人

在列维纳斯看来，伦理也是一种看法(optique)。但这种看法的特殊之处在于，它是一种没有图像的看法(27)同上，第4—5页。。之所以没有图像，其原因如前所述，是由于主体无法将他人以表象的方式构造起来。如列维纳斯所说：“观看，因此就总是在视域中观看。在视域中进行掌握的观看遇不到一个从一切存在之彼岸而来的存在者。”“完全的他异性……并不在事物借以向我们敞开的形式中闪现，因为在形式底下，事物隐藏自身。”(28)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第176页。在视域中被看到的存在者，总会被纳入观看的把握中，由此成为主体表象的一部分。但真正的他异性的存在者，总是超出我的观看，超出我的视域，从其自身出发呈现自己。因此，他异性的存在者不会被形式化，形式化就意味着被主体的某种框架所限制；超出形式或者去形式化，代表着他异性存在者相对于主体能力的剩余与超越。那么，这种他异性的存在者到底以怎样的方式自身呈现？

这种呈现方式就是语言(Langage)。如果说观看总是自我在观看，总是由自我投射向他者，并在此意义上成为一种主体主动行为，那么语言则是来自于他人，对主体而言是一种被动的给予，主体主动的观看不再占据主导，相反，主体被动的倾听成为更为根本的模式。自我当然也能说话，然而仅仅自我个人的独白是没有意义的，有效的交流总是建立在自我与他人之间。因此，语言相比于观看就更突出他人的地位与重要性。

列维纳斯对于语言的讨论当然不限于此。对他而言，语言真正的重要性体现在：“语言并不是在意识的内部运作，它从他人那里来到我这里，通过质疑意识在意识中获得反响。这一点构成不可还原为意识的事件(événement)。”(29)同上，第189页。换言之，语言颠倒了观看的方向，不再从自我朝向他人，而是从他人朝向自我。但这种方向的调转，最重要的含义在于其对自我意识的解构。意识的内部运作在语言中不再构成基础，语言无法被还原到内在意识的表象活动中，不能被还原为理性的自由构造。语言恰恰构成对理性自由构造的挑战与质疑。

同时，语言与观念化的理性构造活动的本质区别还体现在，语言是肉身化的，语言总是来自某个具有身体的存在者的表达。这种语言表达的承载者，被列维纳斯称为面容(Visage)。面容当然可以成为主体观看的对象，然而，面容又总是超出主体对它的观看。我们在日常生活中遭遇他人、也看到他人，但这种看所看到的面容，在列维纳斯看来，只是对实在物理对象的看。在这种观看中，我们所遭遇到的难题正是胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中构造他人时所遇到的同样的难题。我们明明已经直接看到他人的躯体，我们看到他人的躯体像我们的躯体一样活动，但我们还是很难判断我们是否已经完全构造起他人(30)[德]胡塞尔：《笛卡尔式沉思与巴黎演讲》，第153—156页。。正是他人及其面容对我们认识和理解的抵制，在他们进行表达、显露情绪、展开行动而我们仍然不能将之主题化的过程中，我们才能够充分意识到，他人及其面容并不充分显现在场，不是明证性的显现自身，而总是不可见的。如列维纳斯所言：“面容通过其拒绝被包含而呈现出来。在此意义上，它不会被统握，就是说，不会被包括。”(31)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第178页。因此，面容是自身呈现、自身表达，这种面容的自身表达就是语言。只有在语言中，自我和他人既在一种关系中，但又未经任何中介而产生相关性。如列维纳斯所说：“语言关系的本质是呼唤(interpellation)，是呼告(vocatif)……被呼告者并不是我所统握者：他并不处于范畴之下。”(32)同上，第41页。因此，语言关系的本质实际上不是在自我与他者之间传递信息意义上的沟通，而是面容本身对自我的呼唤。自我需要回应这种呼唤，不管以何种方式，自我已经通过语言而与他人产生关联。这种关联由于语言的呼唤性质而被列维纳斯看作是伦理关联。实际上，语言中最重要的就是这种伦理关系。正是因为语言的呼唤，自我从自身同一的内在性迷梦中惊醒，从而打破自我与外物的同心圆结构，真正接触到在自我意识之外的他人。这个他人总是以一种源初的语言在向我呼唤着。这种呼唤并不包含任何权力和强制，但已经使自我不再能够沉浸在一个彻底内在性的领域中。当自我走出这一领域，伦理就在这一刻产生。

在看的现象学中，人与人之间的关系没有特别的地位，存在既可以在人身上得到显现，也可以在不同于人的任何事物之上得到显现。然而，在以言说和倾听为核心的现象学中，人与人之间的关系就具有优先性。虽然我们也常说倾听自然的声音，但事实上自然不会真的言说。真正的话语和言说只能在人与人之间进行。因此，在列维纳斯看来，以观看为核心所建构起来的哲学并不能将人与动物区分开，只有在以言说和伦理为核心的哲学中，人才能成其为人。人之为人的实现，只有当他处身于由话语所揭示的原初伦理经验中才得以可能。

五、结语：倾听之难

综上，列维纳斯对表象的批判以及在此基础上对道德意识奠基性地位的强调是由两个步骤完成的。首先，是对表象意识相对于感性优先性的翻转。然而，对感性和身体优先性以及享受意识的考察并不足够。这是因为虽然感性的优先性颠覆了表象的优先性，但就身体与意识都是自我的身体和意识而言，自我对于他人的决定权仍然没能得到改变。因此，还需要第二步也就是他人的出场。真正的道德意识实际上是对他人的意识，但这种道德意识已经不再是一种理论认知意识，而是一种感性行为。这种感性行为被他人所触发，并且是完全超越性的。此中的根本原因在于，他人是无限的，因此不能被纳入以一种观看模式为核心的表象认知意识当中，由此，自我与他人的关系便从传统的认识论关系转换为一种以倾听为核心的伦理关系。因此，列维纳斯被许多学者视为哲学在20世纪下半叶转向伦理学的代表人物(33)See Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992, pp.4-9; Simon Critchley and Robert Bernasconi ed., The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp.1-5; Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960, Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.117-148.。然而，这是否意味着这种以倾听为模式的伦理关系就毫无问题呢？

马里翁(Jean-Luc Marion)在他的一篇文章中说：“如果他人不能自身个体化，如果面容不能揭示个体，而只是‘开启人性’，如果他人因此仍然是无名甚至中性的，难道他人自身不会威胁到存在者超越存在的逃离、对‘存在的恐怖’的逃脱以及通过伦理学对存在的超越吗？”(34)Jean-Luc Marion, “From the Other to the Individual”, Levinas Studies: An Annual Review, Vol.1, ed.by Jeffrey Bloechl and Jeffrey L. Kosky, Pittsburgh: Duquesne University Press, 2005, p.111.马里翁的这一追问非常有力。如前所述，列维纳斯所言的他人及其面容并不在观看中向主体显现，而是在言说中，因此是被主体所倾听到的。这仍然会进一步造成一个困难：假如我们追问这个他人到底是谁，那么我们很可能得不到一个明确的答案。因为他人在某种意义上与存在很相似，它们都不能被理解为具体的“什么”(was)，而只能去问它是“如何”(Dass)显现的。然而，一旦所有的他人都是在一种同质化的方式中以相似的方式显现时，他人之间又如何相互区别，存在者之间到底该如何相互分离呢？换言之，自我的确能够倾听到他人的言说，但他人在这种言说中并没有表露自己的身份，而只是作为我们无法把握的面容加以显现。如果要对他人加以分辨，似乎只有通过自我的行动才能得以达成，而在这种分辨的行动中，自我仿佛就获得某种意义上的优先权。

我们仍然承认他人与自我的分离，以及在这种分离但又通过言说联系在一起的伦理经验，构成了现象学意义上的原初经验。然而，如果原本应该具有多元性(le pluralisme)的他人实际上很难被个别化地加以区分，那么我们到底该如何看待他人的这种多元？就此而言，那个隐藏在他人背后的他异性本身似乎就在某种意义上吞噬了他人。本来应该包含着伦理意涵的无限，此时似乎重新回到混沌式的一片黑夜。事若至此，即便我们仍然承认我们需要对他人负责，但面对这样藏匿于他异性中的他人，我们又该如何承担起应该担负的责任呢？