马克思主义中国化视域下的儒学重估——以嵇文甫为中心的探讨

王 锐

马克思指出，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”(1)[德]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，北京：人民出版社，2015年，第9页。。现代中国思想史的主题之一就是探索如何继承数千年之久的儒学遗产。这不仅关系到在民族国家林立之世能否树立起自洽的、有普遍性的政治与文化认同，而且关系到如何处理与儒学相伴而生的中国社会和经济结构，例如士绅支配与农民生计等亟待解决的问题，更与建设现代性与民族性特征兼具的文化息息相关。到了1930年代，随着民族危机的进一步加剧，并且通过革命实践不断认识到“言必称希腊”的教条主义、主观主义的弊病，在五四运动中应运而生的中国共产党开始较为系统地思考如何将革命理论与民族特色相结合，挖掘中国历史传统中的积极因素，培养从中国的历史与实际出发思考问题的良好习惯。从“新启蒙运动”开始，中国共产党人与左翼知识分子就大力提倡“民族的自觉与自信”(2)张申府：《什么是新启蒙运动》，北京：三联书店，2014年，第7页。。在1938年的中国共产党六届六中全会上，毛泽东强调“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产”，因此，“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性”，就成为“全党亟待了解并亟须解决的问题”(3)毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534页。以下引用《毛泽东选集》各卷均为该版本，不再一一标注。关于对毛泽东“马克思主义中国化”思想的解读，参见李放春：《毛泽东“理一分殊”思想发微——纪念“马克思主义中国化”命题提出八十周年》，《开放时代》2018年第3期。。对于继承历史遗产、研究民族文化，毛泽东身体力行。例如，1939年11月初，周扬把自己写的《对旧形式的利用在文学上的一个看法》一文送给毛泽东看时，毛泽东把原稿中的“老中国”改为“自己的中国”“自己民族自己国家”(4)陈晋：《毛泽东阅读史》，北京：三联书店，2014年，第99页。。

此后，在中国共产党的领导下，陕甘宁边区与大后方的知识分子开展了一场“学术中国化”的运动，不仅进一步深化、发展了“马克思主义中国化”的内容，而且较为全面地重新梳理了中国历史传统的许多面向，包括对儒学传统的重新估定(5)关于“学术中国化”运动的梗概，参见郑大华：《抗战时期“学术中国化”运动的再研究——纪念抗日战争胜利七十周年》，《浙江学刊》2015年第4期。。其中，作为对先秦学术与宋明儒学深有研究、在民国学界具有一定影响力的马克思主义学者，嵇文甫(1895-1963)在那一时期的一系列关于儒学的论著尤其值得关注。从这些论著，既可分析早期中国共产党人如何探讨儒学遗产，深入理解马克思主义中国化对于中国革命的重要意义，也可由历史中寻找智慧，为今天进行中华优秀传统文化创造性转化提供理论参考(6)关于嵇文甫对于“学术中国化”的论述，已有学者进行梳理，但仍缺少更具学理性的分析。(参见林万成：《嵇文甫与“学术中国化”运动》，《郑州大学学报》哲学社会科学版2017年第6期；于文善：《抗战时期嵇文甫对文化思想史研究的贡献》，《首都师范大学学报》社会科学版2010年第4期。)。

一、“民族文化的新发扬”

1926年，嵇文甫加入中国共产党，不久后接受组织委派赴苏联留学，进入莫斯科中山大学，系统学习马列主义。大革命失败后，为了探讨中国社会性质与革命动力问题，左翼知识界兴起关于中国社会性质与中国社会史的论战。作为马克思主义者，嵇文甫自然坚信历史唯物主义在历史研究当中的指导意义，强调认识具体历史时期的经济基础与生产关系的重要性，但他认为涉及到意识形态领域的思想史的问题，不应简单套用公式化的马列主义(7)嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要·序》，《嵇文甫文集》上卷，郑州：河南人民出版社，1985年，第144页。以下引用《嵇文甫文集》各卷均为该版本，不再一一标注。。嵇文甫这一观点背后所体现的逻辑，就是着眼于分析历史上的思想学说的复杂性，仔细梳理思想学说在不同历史时期的作用与影响，避免用简单的视角与结论去审视它们。具备这样的分析方式，就能较为全面地看待中国思想史上的各种学说。比如，长期作为统治阶级官学的程朱理学自晚清以降多被时贤抨击，认为此乃致使中国落后的祸首之一。而嵇文甫在发表于1932年的《程朱论“仁”之阐略》一文里，通过梳理程颢与朱熹对于“仁”的阐释，认为程朱论“仁”，近取诸身，远取诸物，从人伦日用出发，树立“仁”的基本信条，并结合了前贤的相关论点，使这一概念更为深入，因而其在儒学史上有着重要的地位。(8)参见嵇文甫：《程朱论“仁”之阐略》，《嵇文甫文集》上卷，第258页。这样的研究方法与研究立场，是他后来在“马克思主义中国化”运动中能够做出较大贡献的重要前提。此外，近代中国反传统思潮的一个基本认知前提，就是受到近代西方孟德斯鸠、黑格尔式的历史哲学影响，认为中国社会长期“停滞”，因此充满了所谓“落后性”。后来的一些左翼学者，虽然对于“停滞”的性质判断有别于晚清的趋新士人与新文化运动中的执牛耳者，但基本都接受了这种“停滞论”对中国社会的总体判断。如此一来，就不易从学理上、甚至情感上认识到中国传统思想的正面价值。相比之下，嵇文甫声称包括中国在内的“东方社会”只是“进步迟缓而已，并不是真停滞”(9)嵇文甫：《对长期封建论的几种诘难和解答》，《嵇文甫文集》上卷，第591页。。这一认识显现出他承认中国传统在漫长的历史流变中具有不同的形态，古代思想学说是动态的，而非本质主义的“铁板一块”。既然如此，在不同的历史时期内，某种思想学说较之先前，就有可能具备“进步性”的特征，从而为今日对之进行新的阐扬提供历史认知上的基础。

正是基于这样的学术理念，在全面抗战时期“马克思主义中国化”的文化路线下，嵇文甫开始较为系统地思考如何展开“民族文化的新发扬”。在此之前，首先需要辨明的是在怎样的政治与文化立场上来“发扬”。近代中国许多立场各异的政治与文化团体都曾经表达过对于传统的重视。特别是蒋介石政权长期以来把孙中山学说与所谓古圣先贤“道统”结合起来，蒋介石本人更是多次表彰王阳明、曾国藩，不少党国要员与地方军阀也纷纷提倡读经。对于中国共产党而言，更需要明确揭示自己的文化主张，避免与国民党政权的相关鼓吹相混淆，同时明白地告诉知识界与文化界应该如何正确地继承传统。基于此，嵇文甫强调“学术中国化”并非要回到国粹派或中国文化本位派的旧路，而是要建立一种“中国自己的新文化”，它是广义上的中国“现代化”运动的一个环节。只是这种“现代化”必须带有中国自身的特征，而非对域外文化的生吞活剥、被动接受(10)嵇文甫：《漫谈学术中国化问题》，《嵇文甫文集》中卷，第45页。。

对此，他在发表于《中国民族文化的新发扬》一文里有更详尽的分析。在近代中国，由于西力东侵导致中国国势衰颓，不少人开始构建(或曰“想象”)一种带有整体意义的“西学”“西方”，视其为新的“道”或“体”，用以审视中国的历史与现实(11)值得注意的是，史华慈曾指出“很少有人会断言，18、19世纪以来的西方在政治、社会、意识形态等各方面形成了一个轻易可被理解的综合体”。但正如论者所言，“西方文明”在18、19世纪里已成为一重要概念，将“西方”与“东方”作对比更是由来已久。犹有进者，在清末民初的语境里，时人对于西方特别是西欧与美国，除去一二超拔之士，基本上将其视为进步的、华美的象征，特别是当拿中国与之对比时，更是如此。(参见罗志田：《从西学为用到中学不能为体：西潮与近代中国思想演变再思》，《民族主义与中国近代思想》，台北：三民书局，2011年，第98—123页；[美]史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1990年，第1页)。。在此思路下出现的大量论著，要么把中国形象渐渐地整体负面化，要么把中国视为相较于他们所想象的西方而言的“反常”或“特殊”之物，却很难从中国自身的历史脉络出发思考问题。因此，要想树立坚实的“民族文化”，必须在方法论层面反思这样的态度。具体到中国，嵇文甫认为：

我们中国历史的发展，自取一条悠缓浑融的路线。在上古既没有像希腊、罗马那样烂熟发展的奴隶制度，在中古也没有像日耳曼、斯拉夫各族那样严峻的农奴制度，在近代又没有形成像英、美列强那样耀眼的资本制度。她的阶级对立，没有西洋那样尖锐；她的时代转变，没有西洋那样急剧。(12)嵇文甫：《中国民族文化的新发扬》，《嵇文甫文集》中卷，第70页。

为了更好地看出嵇文甫这一观点的特色，可以将其与中国社会史论战期间主要参与者对于中国历史的整体把握作一比较。例如，在影响颇广的《中国古代社会研究》一书里，郭沫若宣称既然人类本身具有相似的生理特征，那么由人所组成的中国社会与西方社会的演进规律也并无什么不同(13)郭沫若：《中国古代社会研究》，北京：商务印书馆，2017年，自序第3页。。显然，那时的郭沫若并不承认中国社会有自己独特的发展轨迹，而是强调可以根据马克思主义理论来研究出中国社会如何与世界其他地区的社会一模一样。这样的思考方式很大程度上会流于嵇文甫所批评的“空洞贫乏之死公式”，无助于马克思主义真正在中国大地上生根发芽。因此，思考中国传统与中国现代化的关系，必须注意到前者的巨大影响力，注意到中国之所以为中国的基本特征：

我们需要现代化，然而怎样能现代化呢？不管自己的文化传统，而随便把些现代事物乱往身上粘附填塞，行不行呢？我们的问题，不是要不要现代化，而是怎样使在这现代化和我们自己历史的发展接上桪而不至脱节，和我们民族内的生命融洽为一而不至害着文化失调症。我们虽不是社会有机体说的信徒，然而也总不赞成“揠苗助长”，不赞成用“外铄”方法改造我们的文化。我们的文化，自有其经纬脉络。只有详审这些经纬脉络，引端抽绪，顺其自然，一一引入现代化的道路，才算得真正现代化。(14)嵇文甫：《中国民族文化的新发扬》，《嵇文甫文集》中卷，第70页。

从中国现代思想史的发展过程看，如此理解中国、中国传统与现代化的关系，不但象征着中国的马克思主义者在理论与实践上越发成熟，开始慢慢改变“对于自己的历史一点不懂，或懂得甚少”的状况(15)毛泽东：《改造我们的学习》，《毛泽东选集》第3卷，第798页。；更是具体表现了在经历近代激烈的新旧之争后，中国知识分子在认识、立场上的全面与冷静，在分析问题时开始善于从中国自身出发。

在此基础上，嵇文甫开始反思晚近流行的一些审视中国传统的方式。对于五四新文化运动期间钱玄同等人激烈的反传统态度，他强调 不应把中国传统看成一片黑暗，要意识到其中也有许多值得表彰的遗产，那种把中国传统全盘否定的观点绝非平情之论(16)嵇文甫：《中国民族文化的新发扬》，《嵇文甫文集》中卷，第73页。。随着时势的变化，这一认识自然不难形成，包括钱玄同本人在晚年也重新思考传统的价值(17)参见王锐：《钱玄同对于章太炎学说之取舍》，《新旧之辨：章太炎学行论》，桂林：广西师范大学出版社，2017年，第91—92页。。对嵇文甫而言，更关键的是要系统反思所谓的“纯客观主义”。他指出：

这般学者态度似乎还公允，他们不管什么民族的或非民族的，而只把中国传统文化和埃及、巴比伦等古代文化同样看待，完全当作一种过去的史料。他们研究国故，只是抱着学问上的趣味，并不认为在现实生活中还有什么意义。他们所标榜的是实事求是的客观态度。这种态度自然很好。然而其结果产生一种繁琐学风。(18)嵇文甫：《中国民族文化的新发扬》，《嵇文甫文集》中卷，第73—74页。

嵇文甫在这里所描绘的现象，显然是针对胡适倡导的“整理国故”运动，以及后来傅斯年在中研院史语所提倡的学风(19)在发表于1946年的另一篇文章中，嵇文甫表达了相似观点，并直接点名胡适与傅斯年。参见嵇文甫：《不讲哲学的哲学与不立史观的史观》，《嵇文甫文集》中卷，第368—371页。。特别是“整理国故”运动，虽然其将中国传统作为研究对象，但基本态度是批判与否定的；因为在彼辈眼里，中国传统只是一堆未经整理、散乱不堪的材料，其内在意义基本被消解(20)参见罗志田：《从正名到打鬼：新派学人对整理国故的态度转变》，《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，北京：三联书店，2003年，第334—340页。。用胡适自己的话说，他研究中国古典小说并非是在表彰中国古典文学，只是在训练思想方法。如此一来，中国传统的内在价值将受到忽视，对于中国传统的认识很可能出现一种“博物馆”式的心态。如果承认中国传统自有不可磨灭的价值，那么在研究中就应该杜绝这样的“客观”。本着这样的立场，嵇文甫着眼于阐发儒学的正面价值。

二、儒学的“实践性”

在中国革命进程中，教条主义曾经对党造成严重损害。红军到陕北后，毛泽东系统阅读了不少哲学著作，写下大量批注，开始思考从哲学层面与党内教条主义作斗争(21)陈晋：《毛泽东阅读史》，第74—79页。。在《实践论》中，他指出“只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准”，强调“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理”(22)毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，第284—296页。。因此，重视实践、重视调查研究，成为“马克思主义中国化”的重要组成部分。

全面抗战时期，中国共产党领导的文化战线与国民党意识形态的簇拥者还在许多具体问题上展开论战。具体到哲学与思想史领域，正如侯外庐所回忆的，许多左翼知识分子“都把唯心主义哲学家冯友兰、贺麟视为对立面”(23)侯外庐：《韧的追求》，《侯外庐著作与思想研究》第1卷，长春：长春出版社，2016年，第97页。，而冯、贺二人在当时恰与国民党政权关系紧密。针对冯友兰在《新原道》一书里试图发挥其“新理学”，杜国庠明确指出“我们认为中国哲学的精神，不是‘经虚涉旷’，而是‘实事求是’；认为我们为学做人的需要，也是‘实事求是’的精神。”(24)杜国庠：《玄虚不是中国哲学的精神——评冯友兰〈新原道〉》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第405页。。可见，在具体的思想论争中，强调中国哲学带有实践性特征也是马克思主义思想史家着力展开的工作。

嵇文甫一直致力于挖掘儒学传统中躬行实践的因素。针对时人认为的陆王之学语涉玄虚、远离躬行，在发表于1931年的《对于陆王学派的一种观察》一文里，嵇文甫指出陆王之所以重视“良知”，是因为在人伦日用与读书治学之时践行道德规范，需要慎思明辨，因此离不开良知之用。在这个意义上，陆王之学自有其平实之处，并非一味语涉玄虚(25)嵇文甫：《对于陆王学派的一种观察》，《嵇文甫文集》上卷，第266、267、269页。。显然，在他眼里，重视“有为”，于躬行实践中呈现“道”，实为儒学传统中的宝贵遗产。基于此，在全面抗战时期的“学术中国化”运动中，嵇文甫着重挖掘、阐释儒学的实践性格。1943年，他出版了一本名为“民族哲学杂话”的小册子，其中以几个中国传统哲学的概念为标题，阐述了“民族哲学”的一些基本内容。在讨论“诚”的概念时，他指出：

大概先哲讲学，最重亲切体验，具体认识。会得彻时，纵说横说，无非这些字。什么“性”啦，“天”啦，“中”啦，“仁”啦，“诚”啦，虽然各有取意，各从一方面立说，而精神，脉络，实自贯通。倘若咬文嚼字，泥守训诂家的方法，而不能观其会通，“心知其意”，那么到处都将成为断港绝潢。(26)嵇文甫：《民族哲学杂话·诚》，《嵇文甫文集》中卷，第93页。

这里所谓的“亲切体验，具体认识”，其实就是一种极强的实践性格。要做到“会得彻”，达到“观其会通”，同样需要在实践中完成。这段话可以看作是嵇文甫审视中国古代哲学的方法论：从实践入手，在实践中体悟儒家典籍当中的重要概念；而非汲汲于文字训诂，流于饾饤之学，与实践断绝关系。此外，在《民族哲学杂话》中，嵇文甫还以重视实践作为标准，去审视历代儒者的言说。他认为朱熹论“太极图”，要在“中正仁义”上分出“阴阳体用”，实为“越讲越支离”：

若以太极为体，则阴静时也是它，阳动时也是它；犹喜怒、哀乐、作止、语默，总是这个人也。然而人总是在那里或语或默，或作或止的；并没有一个既不语又不默，既不作又不止的人。同样，太极总是在那里一阴一阳，一动一静的；并没有一个既不阴又不阳，既不动又不静的太极。假如真有那么个东西，超然独立于阴阳动静以外，那么它也将与阴阳并立而为三，就不成其为太极了。由此可知“用”虽由体而生，但离“用”实亦无从别求所谓“体”。(27)嵇文甫：《民族哲学杂话·一多》，《嵇文甫文集》中卷，第109页。

这里所谓的“用”指的就是一种行动、一种实践。“太极”正是于这样的状态中方能显现，实践的重要性也随之凸显出来。当然，嵇文甫如此评价朱熹，对于持不同立场的人来说，自然有不同看法。重点在于，他评判先哲的标准在于是否认识到实践的重要性，是否强调“太极”“体”这类具有总摄性原理的概念是从实践中产生的。根据同样的标准，嵇文甫认为王阳明之学反而带有极强的实践特征：

不离“行”而言“知”，是我们民族哲学的一个特色……一提到“唯行论”，我们很容易联想起颜李学派，这是当然的，因为他们专讲实习实行。然而还有一个重要人物我们不应忽略的，那就是王阳明。尽管表面上他讲得那样玄妙不易捉摸。但实际上他也是以“行”为中心的。他的知行合一论，本是正对着从“知”入手的朱学而发。他认为：“未有不行而可以言学者，则学之始固已是行矣”。他从“行”入手去学，有“行”不通处，然后“问”，然后“思”，然后“辨”，都弄明白了，然后再来个“笃行之”。始于“行”，终于“行”。(28)同上，第111页。

按照一般的哲学史、思想史叙事，颜元之学的兴起主要是出于王学造成的袖手谈心性学风的反思，前者强调实践、强调研究现实中的各种复杂问题，属于明清之际“实学”的重要组成部分。然而，在嵇文甫的叙事里，王阳明之学并未脱离实践，他之所以主张明心见性，是由于在实践中碰到疑难之处，需要通过形而上的思考使疑惑得解，进而更好地去实践。这一对王学的基本判断不仅表现在《民族哲学杂话》里，同样是其代表作《左派王学》(1934)与《晚明思想史论》(1943)的核心观点，是构成他解读明代思想流变的重要理论基础。毛泽东在《新民主主义论》中指出，“中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史”。(29)毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，第708页。如果说这代表了“马克思主义中国化”进程中对于中国传统的一个基本态度，那么嵇文甫对于王学以及对许多中国传统思想的解读，无疑凸显了“实践性”在中国传统中的内涵，也从学理上形成了将中国传统思想中重视实践的品质与“马克思主义中国化”对实践的强调勾连起来的可能性。

此外，在《晚明思想史论》一书中，嵇文甫还以重视实践的“实学”为主线，重构了晚明思想演变的谱系。按照一般的认知，王学内部在王阳明去世后出现不小的分化。东林党人的兴起就以在学术层面大力抨击泰州学派“猖狂无忌”为特征。之后的顾炎武、黄宗羲等更是较为系统地反思王学在明代的各种弊病。然而，在嵇文甫看来，这些看似相反的学说其实都有一个共同的趋势，即“从超现实主义到现实主义是也。从悟到修，悟虚而修实；从思到学，思虚而学实；从体到用，体虚而用实；从理到气，理虚而气实”(30)嵇文甫：《晚明思想史论》，北京：北京出版社，2016年，第223页。。

总之，在近代中国，晚明清初一段历史受到许多人的重视。如何解释晚明清初的思想变迁，很大程度上关系到对于中国传统的整体把握。嵇文甫以“实学”的展开作为分析晚明思想变迁的主线，在学理层面有助于透过彼时表面上互为激荡的学术主张发觉背后的共性，丰富对于晚明思想史的认识。更重要的是，他通过具体研究强调了重视实践是儒学的优良传统，是当代值得被阐扬的中国文化的精华。

三、儒学的“平民性”

恩格斯认为，对于那些对民族精神影响极大的思想遗产，“是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”(31)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社，2014年，第16页。。在《新民主主义论》中，毛泽东指出：“新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”(32)毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，第708页。虽然中国共产党人在全面抗战时期强调要重视中国历史，重视从孔夫子到孙中山的中国传统遗产，但这并不表明党的文化政策忽视了对封建的、落后的内容进行批判。特别是在党的政治路线里面，反封建是重要的组成部分。对于近代中国而言，所谓“封建的”因素主要是指士绅地主对于广大农民的剥削与压迫。在讨论儒学传统时，不能不承认的是，在中国历史的演变过程中，儒学长期作为士绅阶层的主流意识形态，很大程度上承担着为士绅支配的合法性进行辩护的任务。因此，在阐扬儒学传统时，如何处理儒学与士绅支配的关系，是否能从儒学传统中提炼出区别于士绅支配的“人民性”，就成为“学术中国化”运动亟需面对的问题。

作为马克思主义者，嵇文甫自然明晰儒家传统的这一特征。晚清以降，随着民主思潮在中国传播，一些有心回护中国传统的人士时常将儒家的“民本”思想比附民主思想。针对这样的论调，嵇文甫屡次强调中国传统民本思想与现代政治中的民主理念并非一物。例如，对于梁启超所表彰的孟子，他指出孟子不相信民众有参与政权的能力，只是“劳力者”，应该被“劳心者”治之；孟子向往“君子”与“野人”、“劳心者”与“劳力者”界限森严的等级制度，就可见其学说里并无现代意义上民主思想(33)参见嵇文甫：《吊民伐罪与民权思想》，《嵇文甫文集》上卷，第134页。。

此外，明清之际的士人如黄宗羲、顾炎武，在近代也被诠释成具有民主思想的先驱式人物。黄宗羲的《明夷待访录》在戊戌变法期间更是成为梁启超等人借以宣传民主思想的重要中介。嵇文甫在撰于1931年的《十七世纪中国思想史概论》一书里，明确指出黄宗羲思想中的士绅支配因素：

不管梨洲说得多么漂亮，他总是没有超越了士大夫统治的理想。丞相是士大夫，学校中所教养的也是士大夫。他以为只要把政权公开给士大夫，不由君主及其左右近习恣意妄为，政治就清明了。这只可谓之绅权政治，而不可谓之民权政治。绅权政治是由贵族政治脱化而来，当时诸大师都抱此理想，而梨洲所言最带急进色彩，可算是当时绅权论者的左翼。但是无论怎样左，他也没有左到民权主义。(34)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《嵇文甫文集》上卷，第100页。

同样，对于顾炎武的政治主张，特别是他宣称的要“寓封建之意于郡县之中”，嵇文甫指出这是当时地主阶级所需要的一种自救方策，顾炎武希望政权建立在豪族大姓基础上，强调豪族大姓是政权的柱石(35)同上，第105页。。按照嵇文甫的思路，在分析顾炎武的政治思想时，不应忽视他所寄希望于改变政治现状的那个群体的基本特征。在中国历史流变中，豪族大姓的特点及其经济支配方式对社会的影响，从历代儒者反复抨击“富者连阡陌，贫者无立锥”的现象，以及反复强调“抑兼并”“恤贫民”的呼声中，或从历代农民起义不断打出“均贫富”的口号中，或可窥见一二。在顾炎武生活的时代，晚明官僚豪绅集团变本加厉地占有土地、压榨剥削农民，让许多自耕农变为地主阶级的佃户，就是导致明末农民起义的重要原因(36)袁良义：《明末农民战争(修订本)》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第16—24页。。如果说民本思想在覆盖面上应尽可能地兼顾到更多人，那么顾炎武的这些主张反而使民本思想中“民”的范围大为缩减(37)参见嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《嵇文甫文集》上册，第106页。。这一观点无疑有助于洞彻顾炎武政治思想主要是为哪个社会力量呐喊的真相，而不会盲目将现代政治的期许投射到古人的思想上。

就此而言，如果要从“大众的”角度去审视儒家传统，恐怕很难直接阐发后者思想中如何体现“人民性”、如何在立场上直接“为工农劳苦民众服务”，这样只会流于穿凿比附。相反，应当挖掘儒家传统当中按照思想逻辑推理有机会形成的朴素的、初步的“人民性”要素，或者说在漫长的历史进程中，偶尔露出的一些具有类似于“人民性”的思想萌芽。在这一点上，嵇文甫着重表彰明代的“左派王学”。在他看来，“左派王学”中人“诚不免于‘狂’，但‘狂’正是王学的特色。王学中最惊动人，最富于刺激性的地方，只有他们最能发挥。讲王学而不讲龙谿、心斋领导下的左倾一派，王学的精神至少失掉一半”(38)嵇文甫：《左派王学》，《嵇文甫文集》上卷，第399页。。与“左派王学”相对的是所谓“右派王学”，主要以江右地区的士人为主，他们声称“若果然圣愚同视，专凭当下直觉信手做去，不下一种收摄凝聚的功夫，实实‘致’他一番，终将流入狂禅一路”(39)嵇文甫：《晚明思想史论》，第48页。。换言之，彼辈反对“左派王学”泯除士庶差异的作风，反对后者流露出来的“狂”的习气。引申而出的，就是要保持王学的士大夫性格。从“右派王学”所反对处出发，便可看出“左派王学”的基本特征。嵇文甫指出，“左派王学”的“狂”，除了在修养功夫上显露个性、立身行事独具一格，更关键的是他们的讲学风格与学术主旨体现了“人民性”的萌芽。他们把王阳明的遗教发扬光大，强调匹夫匹妇皆可成德，经常与贩夫走卒坐而论道，其追随者也多有出身寒素、不在士籍者，而他们的加入更使得“左派王学”沾染了更强烈的平民性格(40)嵇文甫：《左派王学》，《嵇文甫文集》上卷，第457页。。在嵇文甫看来，“左派王学”的出现，从中国思想史的流变来看，主要意义在于动摇了儒学与士绅支配相结合的思想生成机制，局部反映出下层社会的声音：

中国学术思想向来是由士大夫包办的。只有在社会生活转变，社会秩序动摇的时候，士大夫内部起了分化，下层社会才有机会反映出一些特殊色彩来。当明朝中叶，因商业资本之扩大而深入，社会表面上的繁荣富庶，与社会内心里的冲突纷乱，在在给人以紧张跃动的刺激。于是代表旧地主阶级思想的正统派道学，渐为一部分士大夫所不满。及白沙、阳明出来，对于正统派道学举起叛旗，一扫当时思想界肤廓迂拘的积习，而另注入一种新血液，遂形成道学的左翼。这种道学的左倾运动，给当时思想界以很大的刺激，使崭然成个新局面。(41)同上，第462页。

“左派王学”的讲学内容由于与士绅阶级所诵读者具有高度的同构性，因此未必真能代表下层民众的主要心声，也未必能把下层民众从“自在状态”变为“自为状态”，进而能对士绅支配格局进行政治上与经济上的冲击。但它的意义恰恰在于体现了儒学传统内部的某种张力，即随着社会结构出现变化，会形成一些新的思想侧重点，吸引一些新群体参与到儒学活动中。但也必须注意到，这种影响并未转化为实际的政治与社会力量，从社会结构中改变士绅支配的格局，使之具有更为鲜明的“人民性”(42)按照沟口雄三的研究，“地主阶层、乡绅阶层或商人阶层等所谓地方精英的经济势力、社会势力不仅没有削弱或后退，反而在整个清代切切实实地得到了扩展”。(参见[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：三联书店，2011年，第166页。)。这一局面的真正实现还得依靠嵇文甫所参与的“学术中国化”背后的真正领导力量，即无产阶级政党。这也是儒学在近代中国得以实现真正转型的最根本动力。

四、结 语

在阐释毛泽东在六届六中全会上的报告时，推动“新启蒙运动”兴起的代表人物张申府认为：“‘五·四时期’的启蒙运动有的地方不免太孩子气了。因此为矫正‘打倒孔家店’的口号，我曾提出‘打倒孔家店，救出孔夫子’，就是认为中国的真传统遗产，在批判解析地重新评估，拨去蒙翳，剥去渣滓之后，是值得继承的。”(43)张申府：《论中国化》，《什么是新启蒙运动》，第144页。嵇文甫在此期间对儒学传统所作的大量阐释工作，可以说是在“救出孔夫子”，使儒学能在“马克思主义中国化”进程中发挥应有的作用。他在坚持党的政治与文化路线的基础上，主张发扬民族文化，着力于阐释儒学传统当中的“实践性”与“人民性”，希望能祛除长期附加在儒学之上的玄虚风气与士绅影响，使这种经过改造后的新儒学能与马克思主义的基本立场接榫，成为构建中华民族新文化、弘扬民族精神的新资源。

站在今天的角度，或许有人会说，嵇文甫并非对儒学进行“实证”的研究，而是有许多自己的“前见”代入其中。按照诠释学的观点，一切认知都会受到“前见”即历史与传统的影响，人不能完全无视并摆脱传统。此外，在承认传统对后世具有影响力的基础上，必须认识到，长期以来形成的权威并非自然而然的存在，而是依赖于承认，并且这种承认本身即为一种理性的活动。所谓传统也需要不断的肯定、培养与掌握，在此基础上，传统并非一成不变，而是在不断的阐释过程中被赋予新内涵(44)参见[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第362—394页。。在这个意义上，嵇文甫基于对时势的观察，秉持自己的立场，对儒学传统进行新的阐释，正是努力使其重新焕发生命力，成为中国文化真正的源头活水。

或许还有人会说，嵇文甫对待儒学与马克思主义，其实是把后者置于更优先的位置，儒学只是被放在第二位。因此，他对于儒学的阐扬，从出发点上已属“异端”。诚然，嵇文甫以及与他处于同一战线的其他学者，都有十分坚定的马克思主义信仰。但正是因为他们相信马克思主义能够使近代中国摆脱危机，觉醒的中国人民能够通过自己的奋斗实现翻身解放，所以才有极强的思想动力去认识中国的历史与现实，才会坚信中国的力量在于深厚的文化基础，以及继承这些基础的人民群众。他们之于儒学，虽然强调祛除其中的“落后性”与“封建性”，但较之近代秉持文明等级论与殖民主义话语去论述儒学的言说，无疑更具有主体性与能动性；较之借助儒学来文饰自己剥削与压迫行为的特权集团，则真正代表了大多数人的利益，更能体现儒家“天下为公”的优良传统。就此而言，嵇文甫的儒学论述，对于在当前新的实践条件下重新思考中国传统的意义，特别是反思我们究竟需要的是哪种儒学——是具有“人民性”的儒学，还是具有极强特权色彩、旨在恢复一些与现代性价值极不相符的等级制度的儒学——无疑提供了极具价值的参考。