约翰·希克神义论思想探究——以《恶与仁爱的上帝》为中心的考察

王伟平

恶，总是伴随着人，成为人的一种生存境况。从人的自欺、欺人、人性的败坏，从自然界中的各种不同程度的灾害中，可以看到这些恶的踪迹。对于恶的思考，最早可以追溯到柏拉图《理想国》《蒂迈欧篇》《法律篇》等，并逐渐演化为对“恶的问题”的探讨。

探讨“恶的问题”的思想进程具有延续性。“恶的问题”最早表现为“伊壁鸠鲁悖论”［1］“伊壁鸠鲁悖论”由罗马基督教哲学家拉克坦提乌斯（Lactantius）提出，其内容可概述为：如果上帝是全知全能全善的，那么，他就愿意并且能够消除恶；但如果是这样的话，恶源自哪里呢？参见Philip Schaff（ed.）, Ante-Nicene Fathers: Fathers of the Third and Fourth Centuries （Michigan: Christian Classics Ethereal Library, 2004）, p.414。，并成为近现代西方宗教哲学探讨“恶的问题”的起点。近代哲学家大卫·休谟在《自然宗教对话录》通过菲洛（Philo）之口重提“恶的问题”，丰富了“伊壁鸠鲁悖论”的内涵。现当代哲学家约翰·麦基（John Mackie）于1955年发表的文章《恶与万能》（Evil and Omnipotence）及其1982年出版的著作《有神论的奇迹》（The Miracle of Theism）则更为详尽地发展了“伊壁鸠鲁悖论”，提出了“恶的问题”的一种模式，即“恶的逻辑问题”。在“恶的逻辑问题”之外，罗·威廉（William Rowe）等人提出了一种“恶的证据性问题”。“恶的问题”主要表现为“恶的逻辑问题”和“恶的证据性问题”。

神义论（Θεoδικία， theodicy）是一种试图在面对或回应“恶的问题”时为神或上帝的正义提供合理性辩护的理论。［2］神义辩护是为神的正义提供一种可能性的解释；神义论是在神义辩护提供一种可能性解释的基础上，提供一种合理性的解释，在论证的任务和难度上要高于神义辩护。神义论这一术语虽然由德国近代哲学家莱布尼兹所创，但神义论是一个自古希腊就存在［3］古希腊时期的神义论是广义神义论，本文探讨的是狭义的、基督教传统的神义论。参见肖厚国：《古希腊神义论：政治与法律的序言》，上海人民出版社，2012年。、至今仍被基督教哲学所讨论的重要议题。约翰·希克（John Hick，以下简称希克）在面对“恶的问题”时，基于基督教一神论传统，在梳理前人的神义论时，融合希腊教父爱任纽（St. Irenaeus）等人的思想，批判性继承奥古斯丁式的神义论思想，提出了一种末世论视角的“灵魂塑造神义论”回应“恶的问题”。［4］希克前期与后期宗教哲学思想的“上帝观”存在一个转向问题。前期宗教思想的“上帝”是基督教传统的上帝，具有全知全能全善属性；在转向“终极实在”的后期宗教思想中，“上帝”是作为最高存在之“终极实在”的一个表现，“上帝”不可称为“善的”或“恶的”。本文主要围绕《恶与仁爱的上帝》等著作探讨希克前期宗教哲学的上帝观及其神义论，暂不谈论转向“终极实在”对希克神义论的影响。参见：John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , in Stephen T. Davis（ed.）, Encountering evil: live options in theodicy（Louisville: Westminster John Knox Press, 2001）, p.38，p.59。

本文将从以下四个方面来探讨希克神义论：首先，阐释“恶的问题”及希克神义论的回应思路；其次，论述希克神义论思想渊源及主要内容；再次，探究希克神义论是否成功；最后，讨论希克的神义论的影响和意义。

一、“恶的问题”与希克神义论回应思路

（一）“恶的问题”

探讨“恶的问题”，必须先澄清“恶”和上帝的含义。恶，依据是否包含人为因素，可分为道德的恶和自然的恶。［1］希克继承莱布尼兹的想法，将恶分为自然的恶、道德的恶和形而上学的恶，但他似乎认为，形而上学的恶不是一种真正的恶，只是人的有限性的表现。参见John Hick,Evil and the God of Love（Hampshire: Palgrave Macmillan UK, 2010）, p.13。前者包括杀人、强暴、自私、冷漠等；后者包括地震、海啸、洪水等。对于恶的特征，希克坚持认为，恶是真实存在的而非“幻象”［2］艾迪（Mary Baker Eddy）等人将“恶”视为一种不真实的幻象（illusion）。参见：Mary Baker Eddy, Science and Health with Key to the Scriptures,（Boston: Christian Science Board of Directors, 1971）。，这个世界是一个恶的场所，充满着大量的、程度不同的恶。恶不是一种能够抗衡上帝力量的实体（substance），否则会导致作为“善”之实体的上帝与“恶”之实体的恶之间形成“善恶二元论”，背离了上帝的全能属性以及传统的“上帝”观［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.240.。同时，他反对奥古斯丁、阿奎那等人的恶是善的缺乏之观点。

希克神义论中的上帝，仍属于基督教传统的上帝观，即上帝存在并且是万物的创造者，具有全能、全善和爱的属性。［4］按照Rene van Woudenberg的观点，在哲学层思考“恶的问题”和神义论，如果否定恶的存在或者否定上帝的全知或全能或全善的属性，神义论的任务就会被取消。希克采用通用的做法，探讨神义论时没有直接讨论上帝的全知属性。或许，这种通用做法认为，全知是一种能力，讨论全能就意味着讨论了全知，否定全知则意味着否定全能。参 见：Rene van Woudenberg,“ A Brief History of Theodicy” , in Justin P. McBrayer,Daniel Howard-Snyder（eds.）, The Blackwell Companion to The Problem of Evil（UK:Wiley-Blackwell, 2013）, p.177; John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , pp. 38—39; John Hick,Evil and the God of Love, p.3。在希克这里，上帝的存在的信念，是讨论神义论的起点。上帝的“全能”意味着上帝能做所有逻辑上可能的事情［5］John Hick, Evil and the God of Love, p.239.，包括尽其所能地消除“恶”、抑制“恶”；上帝的“全善”意味着上帝具有完美的善性，愿意抑制和消除世间的“恶”。

如上所述，“恶的问题”主要包括“恶的逻辑问题”和“恶的证据性问题”。“恶的逻辑问题”试图表明，从上帝存在及其具有全知全能全善属性出发，可以得出上帝的存在与恶的存在不相容。因为全善的上帝会愿意消除所有的恶；全能的上帝能够消除所有的恶。全能全善的上帝既愿意又能够消除所有的恶，因而恶不存在。但恶大量而广泛地存在。因此这样的上帝不存在。［1］“恶的逻辑问题”参见J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence” , Mind, Vol.64, No.254（Apr., 1955）, pp.200—212。“恶的证据性问题”主要由罗·威廉在1979年发表的文章《恶的问题与几种反有神论》中提出。［2］Rowe, William L. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” , American Philosophical Quarterly, 1979:16, pp.335—341.“恶的证据性问题”从经验出发试图表明，恶的存在证明了上帝存在的可能性非常小。其论证主要思路是：对于巨大的恶，一个全能全善的存在者，可以在不损失一些更大的善或不允许同样坏或更坏的恶发生的情况下阻止其发生；而一个全知全能全善的存在者将尽其所能地阻止任何巨大苦难的发生。但实际上，现实生活中存在着许多巨大的恶。因而这些证据证明，一个全知、全能、全善的存在者很可能不存在或存在的可能性非常小。

（二）希克神义论的回应思路

希克神义论对两种模式的“恶的问题”间接地予以回应。其思路为：对于“恶的逻辑问题”，他认为上帝允许恶的发生具有一个合理的理由，即实现创造人的目的——所有自由人都自主地选择回应上帝，成为上帝的子民。（自然的和道德的）恶的存在，构成人的“灵魂”成长的环境。没有这种环境及其塑造，就没有灵魂的成长。因而上帝的存在与恶的存在是相容的。对于“恶的证据性问题”，他认为，对于一个全能全善的上帝而言，恶的发生并不会是多余的或者得不到辩护的，允许多余的恶或得不到辩护的恶发生，不符合上帝全能或全善的属性。因而不会存在有些恶得不到辩护，也不存在消除了一定的恶会取得同样的善，使得被消除的恶成为多余的或得不到辩护。因而，恶的证据性问题，如同恶的逻辑问题，是难以成立的。［1］希克神义论巨著《恶与仁爱的上帝》第一版出版于1966年，当时思想界主要探讨的是由约翰·麦基在1955年《恶与万能》所提出的“恶的逻辑问题”。希克也主要回应“恶的逻辑问题”。直到1979年，人们开始关注由罗·威廉所提出的“恶的证据性问题”。参见John Hick, Evil and the God of Love。

希克神义论主要任务是一种防守性的，即表明“恶”的存在是与上帝之存在协调一致、没有矛盾；在面对世间的恶时，相信上帝的存在，并不是非理性的。［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.244—245.希克对神义论的要求是：具有说服力，并能满足人们“良心”（conscience）和情感的需要。［3］Ibid., p.10.前者是可能性要求，即要求神义论具有内在的逻辑一致性；后者是可行性要求，即神义论与所依赖的宗教传统以及世界的信息（data）相一致，与通过科学探索所发现的世界总的特征、关于道德恶和自然恶的具体事实相一致，满足人的心理要求。［4］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , p.38.

二、希克神义论的思想渊源及其主要内容

希克梳理了历史上主要的神义论，批判性继承奥古斯丁式的神义论，融合希腊教父爱任纽等人的思想，提出了一种基于“末世普救论”的“灵魂塑造论”，试图以此来回应“恶的问题”。

（一）希克神义论的思想渊源

希克神义论是在分析和融合前人神义论的基础上形成的。尤其重要的是，它批判性地继承了奥古斯丁式神义论。国内外学者通常将奥古斯丁式神义论和希克神义论视为两种完全不同的神义论［5］张爱辉：《基督教思想史上的神义论述评》，《基督教学术》，2014年第2期，第36页。，没有深入思考两者的联系［1］周海金：《苦难及其神学问题研究》，浙江人民出版社，2014年，第82—119页；张爱辉：《基督徒的苦难观研究》，宗教文化出版社，2018年7月，第84—123页。。这或许是受到了希克本人的误导［2］希克在英语学界首次梳理西方神义论思想，并认为主流思想是奥古斯丁式的神义论，而比较有希望的是爱仁纽式的“灵魂塑造”神义论。希克论述过两种神义论相同点和差异，但两者的相同点常常被忽略了。John Hick, Evil and the God of Love,pp.236—240。。实际上，希克在批判奥古斯丁式神义论的同时，也继承了奥古斯丁式神义论的部分观点。

希克神义论的起点，是批判奥古斯丁等人对于恶的观点；希克神义论与奥古斯丁式神义论的差别主要源于两者对恶的看法不同。就解决“恶的问题”的方向而言，奥古斯丁式神义论侧重于起点、过去、创世，而希克神义论则另辟蹊径而侧重于终点、未来和末世（eschaton）。

在希克看来，奥古斯丁等人对于恶的观点——将《圣经》中人祖被造而完美、因诱惑而堕落的故事视为真实故事，同时将恶视为善的缺乏，并将恶的原因追究为人的自由意志的观点，——是有问题的。其问题在于，该观点将导致一个难题：将人视为被造而完美的，将无法令人满意地回答，在上帝看管下的无欲无求的人，为什么能够受到诱惑而（主动地或被动地）堕落？希克认为，奥古斯丁等人关于恶的观点，实际上表达了一种恶是无中生有的观点。这将导致一种悖论：恶能在万能上帝掌管下自我产生而不受上帝掌控。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.49, pp.54—55, pp.62—64, p.250.正如保罗·利科所言，奥古斯丁（以及阿奎那等人）关于恶是善的缺乏的观点，实际上是将恶虚无化，恶只是作为一种“象征”，实际上并没有真正承认恶的存在。［4］奥古斯丁把恶虚无化和象征化。参见花威：《从概念到象征：利科论原罪》，中国社会科学网，http://www.cssn.cn/sf/bwsf_zhlwz/201603/t20160308_2903374.shtml（2020年6月22日）；张庆熊：《基督教神学范畴：历史的和文化比较的考察》，上海人民出版社，2003年，第263—266页。希克则认为，恶是真实存在的，人并非被造而完美［5］科学经验表明，人的祖先并不是生活在天堂般的理想状态，而是生活在恶劣的环境里。参见John Hick, Evil and the God of Love, p.255; John Hick，“An Irenaean Theodicy” ,p.41。。

希克神义论继承奥古斯丁式神义论［6］希克将普兰丁格等人的自由意志神义论或辩护视为一种类型。参见John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , p39。最突出的地方在于用自由意志解释道德的恶。［1］John Hick, Evil and the God of Love, pp.265—291.道格拉斯·盖维特（Douglas Geivett）认为，希克神义论实际上也是一种自由意志神义论。［2］R. Douglas Geivett, Evil and the evidence of God: The Challenge of John Hick’s Theodicy （Philadelphia: Temple University Press, 1993）, p.188.需要注意的是，希克持有不同于奥古斯丁等人的自由意志观点。希克所谓的自由，不仅强调行动本身出自行动主体性格、不受外力影响，而且，行动的结果也不可预测。人的自由，不受上帝（圣灵）的控制。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.266.同时，希克强调，人与上帝之间要保持一种“知识论的距离”（epistemic distance），这种距离保证了人的自由，同时为恶从人的自由选择中产生提供了一种合理解释：恶，不是无中生有，而是从受造物中产生；其前提是受造物与上帝保持一定的知识论距离，世界呈现一种宗教模糊性。［4］Ibid., pp.277—280, pp.281—288, pp.315—316, pp.373—385.因而，希克的神义论是一种不同于奥古斯丁的现代的自由意志神义论。

需要注意的是，希克除了批判性继承和发展了奥古斯丁式自由意志神义论，还融合了爱任纽等人的人论思想，认为人的发展分为“两个阶段”，即按照上帝形象创造（Bios）和按照上帝的样式创造（Zoe）的阶段。

（二）希克神义论方案

在梳理希克神义论渊源之后，将具体讨论希克神义论方案。总的来说，希克认为，上帝允许恶的发生，是为了更大的善，即塑造人的灵魂，完成创造的目的；恶的存在是塑造人灵魂的条件；对于如大屠杀等极端恐怖的恶等，希克诉诸末世论视角的“末世普救论”。

提出“灵魂塑造论”。希克“灵魂塑造论”认为，人的发展，是从不完善到完善的过程，发展的两个阶段分别是上帝按照“上帝形象”创造动物性生命的阶段和上帝按照“上帝的样式”创造的永恒性生命的阶段［5］Ibid., p.257.，最终的完善在于末世。人类目前处于按照上帝的样式创造的阶段。

不同于上帝通过强力创造的动物性生命的阶段，在人的永恒性生命发展的阶段，人具有相对于上帝的自由，不能被上帝的强力所干预或剥夺。希克认为，“上帝创造人的过程的第二个阶段不能通过全能的力量来执行。因为个体生命本质上是自由和自我导向的”。干预或剥夺了自由的人，就如同上帝的“玩偶”，而将人创造为没有自由的“玩偶”并不符合全善上帝的特征。休谟等人曾经认为，上帝创造的世界应该给人带来最大的欢愉和最小的痛苦。在希克看来，上帝的目的不是让人享受，而是让人在恶中自由而真实地选择、成长。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.256—257.在面临各种恶或苦难时，人自由地选择朝向善和上帝，此时人的“灵魂”所获得的“品质”比上帝直接赋予人这种“品质”更有价值。因而，整个世界是一个“灵魂塑造”的场所，不是享乐的天堂。在设定人的完善在末世的情况下，假定上帝能够创造一个自由而完善的人（末世才能达到的状态）是逻辑上不可能的事情。［2］Ibid., p.240.

在人的发展过程中，（自然的和道德的）恶是塑造人的灵魂或品格的条件。具体来讲，自然的恶，构成塑造人的灵魂的重要条件；而道德的恶，是塑造人的灵魂的重要手段。自然的恶是塑造人的灵魂的重要条件。自然的恶，是自然规律起作用带来的负面效应。如果整个自然界变成一个奇迹式的、能随心所欲地保护人不受伤害的地方，则不存在任何规律和科学；则人们不会经历疼痛、痛苦等，同样也不会产生同情心、爱心。突如其来的地震、洪水、海啸等，在灾难痛苦之余，本身也唤起了互助、互爱、互信，起到了塑造灵魂的作用。［3］相较于奥古斯丁式神义论，这样解释自然的恶是希克神义论创新的地方。 John Hick,“An Irenaean Theodicy” , p.50。

道德的恶，源自人的自由意志选择。上帝允许道德的发生，主要原因在于，具有自由意志是人的本质要素。只有保证人的自由意志，才能让人在经历各种恶时能真正做出选择，使人的品格、灵魂得到不断提升，不断克服以自我为中心等道德的恶，最终成为上帝的子民，实现创造的目的。路人甲被路人乙杀伤，这对于路人甲是莫大的痛苦；同时，目击者将产生憎恶恶行的行为，产生怜悯之情、帮扶伤者的爱心，如打电话报警、向医院求救、向路人求助等。总之，希克认为，恶是塑造人的灵魂的必要因素，整个世界是塑造人的灵魂的场所。没有这种环境，人的灵魂难以真正成长。

注重“末世普救论”（eschatological universalism）。“末世普救论”是希克神义论成功的基石和关键［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.338.，是希克神义论研究比较薄弱的部分。［2］陈志平教授简要地提到希克的末世普救思想，周海金教授简单地提到希克求助于另外一个国度解决恶的问题，而张爱辉教授谈希克神义论时，则没有提到末世普救论。王志成教授是从批评者视角提出希克“末世普救论”的相关思想。参见：陈志平：《希克》，《当代西方著名哲学家评传：第六卷 宗教哲学》，傅乐安主编，山东人民出版社，1996年，第342—343页；周海金：《苦难及其神学问题研究》，浙江人民出版社，2014年，第82—119页；张爱辉：《基督徒的苦难观研究》，宗教文化出版社，2018年7月，第84—123页；张爱辉：《督教思想史上的神义论述评》，《基督教学术》，2014年第02期，第36—38页；王志成：《全球宗教哲学》，宗教文化出版社，2005年，第218—219页。希克坦承“灵魂塑造论”无法成功解释很多的恶，诸如刚出生不久就夭折的婴儿、类似于奥斯威辛集中营那样的大屠杀等。［3］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , p.49.解释这些恶，需要求助“末世普救论”。［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.336.

希克“末世普救论”的前提在于：人今生今世死后，其生命将仍然继续存在；所有人都将会在另外一个世界得到救赎，其所遭受的恶（包括极端的恶）都可以在最终救赎中得到辩护。依据希克的宗教知识论，所有的宗教经验，如同我们所依赖的日常经验一样，具有不可反驳的合理性。除非我们完全否定所有的经验，我们才可以否定宗教经验。［5］正如希克的学生保罗·巴达姆的观点，希克将维特根斯坦“seeing-as”理论发展为“experiencing-as”，并以此来论证宗教经验的合理性。参见Paul Badham,“ The Philosophical Theology of John Hick” , in A John Hick reader（Hampshire: The Macmillan Press, 1990）, p.3。然而，我们没有证据反驳这个信念。［6］John Hick, “Eschatological Verification Reconsidered” , Religious Studies, Vol. 13, No. 2（Jun., 1977）, pp.189—202.同时，基督教具有人死后生命仍然存在的信念。［7］Ibid., p.336.基于此以及上帝全能全善属性，他认为，相信末世里人的存在并都得到救赎的信念是合理的。他认为，所有人在全善和爱的上帝的引导下，最终会在末世被上帝拯救，让“恶的问题”得到解释。

安东尼·傅卢（Anthony Flew）质疑：上帝为何不直接创造一个自由而总是做善事的人。希克回应说，人通过努力而获得的道德品质比直接赋予的道德品质更有价值［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.255, p.268.；直接创造一个自由而总是做善事的人，是逻辑上不可能的事情。［2］希克认为人的自由意志，需要具有真实性，可以选择善恶，催眠师催眠后的病人所具有的自由是虚假；自由意味着人的行为不受强制，行为结果不可预测。如果人被造而自由并总是选择善的或对的事情，那么，人与上帝之间形成的关系就不是真实的，而是被造的；人的行为也是可以预测的：从这两个层面看，人并不自由。Ibid.,pp.274—277.上帝的全能，只是做逻辑上可能的事情。

希克“末世普救论”［3］正如大卫·齐塔姆所言，希克神义论强调“末世论”视角。参见David Cheetham,John Hick: A Critical Introduction and Reflection（Burlington: Ashgate Publishing company,2003）, p.7。的核心在于：此世得不到辩护的“恶”，可通过后世的灵魂塑造或末世里所有人得救而得到辩护。在末世里，所有人将得到拯救［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.、人最终会达到完美状态、实现上帝创造人的目的。依据上帝全能和仁爱属性，“普救论”具有一种实际的确定性（a practical certainty）。［5］Ibid., p.344.

三、希克神义论未成功解释“恶的问题”

正如大卫·格里芬（David R. Griffin）评论希克神义论时提到，希克神义论彰显了当代人在科学世界观图景下，依据基督教信念对“恶的问题”进行回应的一种卓越的努力。［6］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , pp.52—53.然而，希克的神义论“经常奏效，也常常失败”。

（一）许多的恶无法得到有效解释

首先，无法解释部分自然的恶。罗·威廉认为，存在许多无法塑造人的灵魂的自然的恶。他提出最经典的例子是，假如有一只小鹿在大森林中被大火围困并烧伤，在大火之后，小鹿忍受几天剧烈的疼痛，生活在极度痛苦之中，最终死亡缓解了它的痛苦。［1］William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” , pp.335—341.这些动物的痛苦不为人知，不能成为灵魂塑造的要素，也不能塑造人的灵魂。希克回应，全能全善和仁爱的上帝不会允许多余的恶发生，让其得不到辩护。然而，依据希克的观点可以推导出，动物遭受的恶是得不到辩护的。在希克看来，动物是为人类成长服务，不具有灵魂。因而动物忍受的恶，不会得到灵魂的塑造或救赎［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.309—311.，成为未得到辩护的恶。［3］Ibid., p.103.

其次，无法有效解释极端恐怖的恶。希克认为，大屠杀事件，特别是纳粹德国期间400万～ 600万犹太人（包括小孩）被杀，是彻底恶的事件，违背上帝意愿，完全不能起到善的作用。［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.361.因而，这种极端的恶无法通过今生今世的灵魂塑造论来解释。对于如此极端恐怖的恶，希克求助于“末世普救论”，希望末世的极大幸福能为此世所遭受的恶之合理性辩护。然而，如后文论证的那样，希克“末世普救论”并没有成功，只能算是一种期盼；因此，极端恐怖的恶，也不能很好地得到解释。

再次，将“毫无目的”的恶神秘化。希克承认，对于毫无目的的恶，“灵魂塑造论”难以解释。对于毫无目的的恶，只能求助于神秘（mystery）。希克解释说，这种毫无目的难以让人理解的恶，本身又构成了灵魂塑造的一种环境，塑造人的灵魂。［5］Ibid., pp.335—336.然希克在探讨神义论之初，反对求助非理性方法［6］Ibid., pp.8—9.，此处反又求助于神秘和非理性，削弱了他通过理性方法探讨神义论问题的有效性。希克求助于神秘来解释毫无目的的恶，遭到了罗兰·普契尼（Roland Puccetti）的反驳。［7］Roland Puccetti, “The Loving God-Some Observations on John Hick’s Evil and the God of Love”, Religious Studies（1967:2）, pp.255—268.虽然希克回应，这种神秘可以构成塑造灵魂的环境，但是正如希克研究专家大卫·齐塔姆（David Cheetham）所言，可以确定的是，希克神义论并没有严肃处理以上所言的“神秘”。因为求助于神秘，确实存在两个问题：在面对恶的问题时，为何不直接求助于神秘，将“恶的问题”直接神秘化或信仰化，而非要建构一套系统的神义论？同时，在“恶的问题”上，求助于“神秘”，将使人死后仍然存在生命的假设，显得完全不必要。［1］David Cheetham, John Hick: A Critical Introduction and Reflection, pp.46—48.

（二）存在理论的困境

首先，自由与救赎之间的矛盾难以调和。自由是人自我不断成长为“上帝子民”的前提。在反对奥古斯丁等人将恶虚无化时，希克主张：恶是真实存在的，人所遭受的恶，并非源自原罪，而源自人的罪——人的自我中心主义（self-centeredness）；同时，人并非被造而完美，允许恶的发生，是为了实现创造人的目的——让人自由地从“生物性生命”阶段发展为具有上帝样式的“永恒属性”的生命。因而，自由是人自我不断成长为“上帝子民”的理论前提。

自由包括认知上的自由和行动上自由。为了保证上帝创造目的的实现，要求人与上帝保持知识论上的距离，保持人具有真正的自由；保证人不是上帝的动物性“宠物”“玩偶”。［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.266—267.同时，人的自由可以抗拒上帝的恩典或做工。如前所述，希克认为，人的自由，不受三一上帝（圣灵）的控制。希克表示，催眠师与病人之间因为被催眠而产生的信任关系并不是真正的关系，而是一种被控制的关系，病人在这种关系中并不是自由的。通过这个例子，希克想强调：人的自由和上帝的信任关系不能受到强迫，上帝（圣灵）也不能通过类似于催眠师给病人施加影响一样影响人，更不能直接将人带到最终的完美状态，否则，人就处于一种被控制的关系之中，人处于不自由之中，因而，人也就成为动物性的“玩偶”。［3］Ibid., p.274.

吊诡的是，希克认为，人的最终救赎，需要上帝的恩典或做工。虽然强调人的自由，希克坚持认为，人的创造之完成和最终的拯救需要借助于上帝（圣灵）通过影响世界或通过在我们之中的圣灵的作用和影响来影响我们。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.344.

因而，希克的神义论，在处理人的自由和上帝的救赎时，也存在一种张力。［2］历史上自由与恩典之间的张力关系讨论，主要表现为奥古斯丁与佩拉纠之争，路德与伊拉斯谟之争，加尔文与阿米念之争等。希克在此问题上的贡献主要在于：在启蒙运动之后，理性地认识恶的存在，并试图进行神义论建构，以相容论来协调二者关系。张庆熊对自由与恩典的张力作了很好的讨论。参见张庆熊：《基督教神学范畴：历史的和文化比较的考察》，上海人民出版社，2003年，第239—269页。谈到恶的来源和上帝允许恶的发生的理由时，需要提出人的自由和发展的两个阶段学说；而面对“恶的问题”的不断挑战，尤其是面对“极端的恶”时，又必须诉诸上帝（圣灵）的恩典与做工实现“末世普救”。实际上，这种恩典和做工，与希克预设人所具有的可以抗拒上帝恩典之自由是逻辑上不相容的。保证人的自由，则所有人的救赎就难以实现，正如前文所论证的那样；保证人的救赎，则只能通过三一上帝（圣灵）影响人，进而干涉人的自由，人的自由无法得到保障，恶的来源问题等无法得到解释。

其次，“末世普救论”难以成功。希克论证“末世普救论”时强调，因为人具有自由意志，具有选择善或恶的自由；因而“在严格意义上来讲，赋予了自由意志的受造物，在被预定的情况下将会爱上帝和顺服上帝，是一种逻辑矛盾。因为自由存在者的思想和行动，在它们发生之前，原则上是不可知的。因此，它们不能成为绝对预测的对象。对许多人而言，正是从逻辑上排除了这种科学类型的预测，排除了一种普救论的教义”。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.也就是说，依据希克对于人的自由的界定，人的自由与上帝的预定必然会冲突，在保证人的自由的情况下，上帝预定的对所有人的拯救和救赎必然会是失败的。人的自由导致的结果是，并非所有人都趋向上帝，成为上帝的子民；而最坏的结果则是，所有具有自由的人都不趋向上帝；无论如何，至少有人必然不会得到救赎。

希克对这个问题的回应并不成功。一方面，他将这个逻辑矛盾弱化为一种可能性，并依据上帝可以将可能性变成现实性来回应这个问题。他认为，“逻辑上可能的是，一些人甚至所有人都将在他们的自由中永恒地拒绝上帝，并外在地排除上帝的呈现”。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.因而，尽管所有人得救存在失败的可能性，但对于上帝而言，上帝在普救论上成功的概率等于一种实际的确定性。如果所有人得救的失败是一种可能性，那么，希克依据上帝的全能（能够使得逻辑可能性变成现实性）可以使该证明得到有效说明。然而，在希克理论框架下，在保证人的自由的情况下，所有人都得救的失败并不是一种可能性，而是一种必然性。所有人都得救是矛盾的、逻辑上不可能的事情；而上帝只能做逻辑上可能的事情，并不能拯救所有人。同时，逻辑上不可能的事情还包括：逻辑上不可能的事情具有现实的确定性/现实性。因而，上帝并不能使逻辑上不可能的事情变成现实确定性。

另一方面，他以乞题的方式来处理这个逻辑矛盾。他说，我们能够超越这个逻辑矛盾而确认上帝将会实现其仁爱的目的，即所有自由人都得救。而之所以能超越这个矛盾，在于神义论的需要驱使我们这么做。在这里乞题表现为：“恶的问题”的神义论阐释，产生自由与救赎之间的逻辑矛盾，而解决该逻辑矛盾的理由在于神义论内在的需要（the needs of

theodicy）。［2］Ibid., p.344.

或许，正如希克所言，神义论对于死后生命的信念不是基于任何关于不朽性的理论，而是基于一种死后上帝将会复活、重新创造或重构人的内在和外在的性格的希望。［3］Ibid., p.340.因而，希克的“末世普救论”是失败的，只能是一种对未来的期盼，并没有提供一个合理的、成功的论证。［1］在专著《死亡与永恒生命》中，希克试图通过预设死后生命的存在以及提出“心灵摹本说”来挽救第一阶段神义论（以《恶与仁爱的上帝》为代表）中“末世普救论”等存在的问题。“心灵摹本说”试图通过记忆的同一性来保证今生今世的人与后世的“灵魂”之间的同一性，并以此为前提来论证人今生今世遭受的恶可以在后世或末世中得到说明，然存在诸多理论困境，即如何通过记忆保证人跨世界的同一性？对于成年后突然失忆并遭受苦难的人来说，他今生今世如何与后世同一？他今生今世的苦难如何得到解释？同时，正如张力锋、张建军教授所言，死后生命存在的预设只是一种信仰化的推测，并不具有理性的说服力。依据希克的宗教知识论——所有的经验都是“经验为”，并不能论证死后生命存在；毕竟，死后生命存在并不是个人直接的经验，而是我们对他人死亡经验的相信和推测。同时，“末世普救论”只是将“恶的问题”转移到后世，自由与救赎之间的张力并没有得到解决。因而，希克的“末世普救论”是难以成功的，只是一种基于信仰之上的美好愿望而已。参见John Hick, Death and Eternal Life（Glasgow: William Collins Sons,1976）, pp.242—261; 张力锋、张建军：《分析的宗教哲学》，江苏人民出版社，2010年，第135页。如果本文论证成功的话，那么，作为希克神义论基石的“末世普救论”的失败，也意味着希克神义论是不成功的。

综上所述，希克神义论不能达到他所提出的可能性和可行性要求，“灵魂塑造说”部分地失败，而“末世普救论”也不成功，最终导致希克神义论难以成功解释“恶的问题”。

四、希克神义论的影响与意义

经分析，希克神义论未能成功解决“恶的问题”。然希克对“恶的问题”的探讨提供了很多有意义的思路和想法，启迪着人们在探索“恶的问题”上不断前行。

首先，它提出新的思路和想法，丰富了神义论思想。希克区分恶的亲历者与恶的旁观者，并认为恶的亲历者的主要任务是度过苦难，而恶的旁观者之任务是从理性上探求上帝良善的可能性及其合理理由。［2］John Hick, Evil and the God of Love, p.10.作为恶的亲历者［3］希克育有三子，其中之一死于登山事故。参见John Hick, An Autobiography（Oxford,OneWorld Publications, 2005）, p.136。，他试图从恶的旁观者角度，探索恶的问题：梳理主流的奥古斯丁神义论，认定奥古斯丁未成功解决“恶的问题”，继而试图融合长期被忽视的希腊教父们的思想，提出一种具有“灵魂塑造”“末世普救”特色的自由意志神义论。

玛丽莲·亚当斯（Marilyn M. Adams）认为，希克首次将奥古斯丁神义论定位为西方基督教主流的神义论［1］Marilyn M. Adams, “Foreword” , in John Hick, Evil and the God of Love, p.xvi.，并被学界认同。同时，希克面对恶，正视恶的真实存在，没有采取奥古斯丁式的虚无化的、“象征性”的“恶”的观点，希克的神义论为人们在启蒙运动之后的现代科学世界观下探索神义论提供了一个典型样本。

国内外学者讨论神义论时，都会直接或间接地探讨希克神义论思想。温伟耀教授、何光沪教授等在解释苦难时，都运用了希克的神义论［2］温伟耀：《上帝与人间苦难》，明风出版社，2016年（第三版）；何光沪：《信仰之问》，中国人民大学出版社，2009年，第23—30页。；而不少国外学者，诸如罗宾·柯林斯（Robin Collins）就以希克的神义论为蓝本，构建出一种“联结塑造”神义论。［3］Robin Collins，“The Connection-Building Theodicy” , in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Justin McBrayer and Daniel Howard-Snyder（eds.）, pp.222—235.艾兰诺·斯丹普（Eleonore Stump）则提出类似的灵魂塑造论，即恶的存在可以让人认识自己的脆弱和认识上帝。［4］Derk Pereboom, “The Problem of Evil” , in The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, William E. Mann（Ed.）（Oxford: Blackwell,2005）, pp.156—159.

其次，对当代的神义论的探讨具有启发意义。自由意志神义论被誉为最有可能成功的一种神义论。而希克在自由意志神义论上的艰难探索，虽然并没有完全成功，但正如他所说的，即使这种尝试失败了［5］希克深受康德和维特根斯坦影响。他应该熟悉康德《论神义论中一切哲学尝试的失败》的主要观点，即一切哲学上论证神的正义的诸种努力是失败的。参见：John Hick,An Autobiography, p.68；［德］康德：《康德宗教哲学文集（注释版）》，李秋零译注，中国人民出版社，2016年，第366—380页。，也能为神义论探索提供一种启示和标识，供人参考。

或许，正如康德所言，人试图通过哲学的方式（旁观者视角）建构的神义论是失败的。希克的神义论为这个观点提供了一个现代注解。我们不仅应该从“旁观者视角”出发，更应该从“亲历者视角”出发来探讨“恶的问题”。