刘震云在《温故一九四二》前后

□ 文／徐兆正

一、“一种偏差的思想”

2007年的一次访谈里，刘震云反顾自己早年作品，认为“《一地鸡毛》说的是吃的事，小林的生活证明，家里的一块豆腐馊了，比八国首脑会议要重要”。这个奇诡的说法于四年后再现于一段即席感言，除了重提豆腐馊了与八国会议，他还将这种说法概括为“一种偏差的思想”。熟悉刘震云的读者不难理解这一点：贯穿其早期作品的一条强力线索便是“偏差”，亦即“天地莫大于秋毫之末，而泰山为小”的“齐大小”（《庄子·齐物论》）。《一地鸡毛》问世于1991年，次年作者发表《土塬鼓点后：理查德·克莱德曼——为朋友而作的一次旅行日记》（以下简称《土塬鼓点后》），可以视为1993年的《温故一九四二》的“前传”。《土塬鼓点后》中“齐大小”之“大”是世界著名钢琴家理查德·克莱德曼，之“小”是山西李堡村吹唢呐与敲鼓的民间乐手奎生。在这篇小说里，作者将除了职业以外没有任何关联、完全是两个时空与两种位阶的人耐心比较了一番。小说结尾处他提到自己“突然明白了理查与奎生的区别”，所以“可以放心、安然、悲哀又不悲哀地去睡觉了”。这种“放心、安然”的心境，大抵只是温饱年代的遐思，此后无论是《温故一九四二》还是五年后的《故乡面和花朵》，“放心、安然”恐怕都无从谈起：

一九四三年二月，美国《时代》周刊记者白修德、英国《泰晤士》报记者哈里逊·福尔曼去河南考察灾情，在母亲煮食自己婴儿的地方，我故乡的省政府官员，宴请两位外国友人的菜单是：莲子羹、胡椒辣子鸡、栗子炖牛肉、豆腐、鱼、炸春卷、热馒头、米饭、两道汤，外加三个撒满了白糖的馅饼。这饭就是放到今天，我们这些庸俗的市民，也只能在书中和大饭店的菜本上看到。白修德说：这是他所吃过的最好的筵席之一。我说：这是我所看到的最好的筵席之一。（《温故一九四二》）

一边是异性关系还没有搞够的同胞，光棍的光棍，寡妇的寡妇，见了异性就口渴、就眼中带血；一边是代表西方文明、决定社会和我们精神想象能力的世界级大腕——世界名模、黑歌星、时装大师、电影大明星、球星——要搞同性关系；一边穷，穷得临死还想吃口干的；一边富，富得搞同性关系之前都用牛奶和椰子汁洗身子；一边整日在牛粪里倒腾着双脚，不是怕爱国者导弹和运兵装甲车，时刻想打声呼哨就聚山寨造反，一边富极无聊，待在碧绿的游泳池子里想不到解闷的法子，所以才搞同性关系。（《故乡面和花朵》）

以上两段引文均承袭《一地鸡毛》的主题“吃的事情”，略有不同之处，是前者写饥荒频仍的前现代，后者涉笔“吃饱了撑着”的后现代。无论是温饱的现代还是阶级鸿沟无限扩大的后现代，“奎生”都能够生存，唯独是到了《温故一九四二》的前现代，生存才由一己权利变成一份奢望。这个时候，刘震云对偏差的书写也就在对“理查与奎生”的不断领悟下趋于极致：“一九四二年至一九四三年，我故乡发生了吃的问题”，“我故乡”的灾民吃人而“我故乡的省政府官员”饕餮；灾民煮食婴儿是不得已，此前他们只吃花生皮、榆树皮和野草，有人为此中毒身亡（但即便知道那种名叫“霉花”的野草有毒，他们还是会吃）。等到树皮野草吃尽，灾民就吃干柴。逃荒路上的商业回复到以物易物的水平，女性沦为娼妓，“卖一口人，买不到四斗粮食”，然而实物税与军粮仍在征收。反观重庆黄山官邸，如果当时的河南接近同类相食的人间地狱，那么同一时间的重庆便是“生机盎然，空气清新，一到春天就是满山的桃红和火焰般的山茶花”；倘若蒋介石日夜殚精竭虑的是“中国向何处去？世界向何处去？”那么“我故乡”灾民便只是思量“我们向哪里去逃荒？”

所以刘震云说得没错，是“我故乡发生了吃的问题”——排除掉“我故乡”的定语，“吃的问题”便不复存在；因为这片土地终究还是有着灾民梦想的藏身之所（防空洞）与灾民梦想不到的“西餐和中餐中的各种菜系”及“可口的咖啡”。刘震云同样没说错的是，在1942年夏到1943年春，将经历了大旱、蝗灾、饿死三百万人的河南，“放在当时的历史环境中去考察”，“无非是小事一桩”，因为“在死三百万的同时，历史上还发生着这样一些事：宋美龄访美、甘地绝食、斯大林格勒血战、丘吉尔感冒。这些事情中的任何一桩，放到一九四二年的世界环境中，都比三百万要重要”。它们之所以比三百万人重要，或者说饿死三百万人之所以在“当时的历史语境”无足轻重，是因为当时的国内战场错综复杂，蒋介石在“攘外”还是“安内”上举棋不定，而纵览世界战局分布，中国的同盟国地位又使得国家“常常是战略的受害者”——可是中国又必得“在有外援的情况下才能打这场战争”。其次，颟顸无能的国民党内部也正在发生着派系斗争，美国上将史迪威将军与蒋介石已有嫌隙……举凡这些，都极有可能影响战争的走向与历史的写法。两利相衡取其大，“我故乡”自然只能被归为“小节”“芝麻”，成了“生机盎然”的重庆黄山官邸的一截盲肠。

请注意，当刘震云不动声色地将1942年的诸种事态罗列整齐，一一“齐大小”时，在他与一部分读者中间出现了两重视角的偏差：当年的河南灾情或令今日读者感慨系之，但我想刘震云会毫不怀疑这感慨仍基于“当时的历史语境”，其实质是对“历史由掌权者及胜利者书写”的认同。然而作者写这篇小说的动机却旨在超越单义的“历史语境”（质疑“历史语境”中是否包含了灾民的角度），并且指认历史不单由权力主体构成，其中也必然容纳着世俗主体的日常。这也是“一种偏差的思想”：当他从数个角度——权力的角度、世俗的角度、宗教的角度、新闻的角度——打量寥寥中原逶迤千里的灾民时，实际上这是那“从一九四二年起，就注定是这些慌乱下贱的灾民的后裔”，在为自己的祖先争夺一种历史的阐释权。他自然要体谅大局，接受“历史语境”的限制，同时承认“在东方饿死三百万人”是值得惋惜却无可奈何之事，但他也要理解这死掉了的占全省人口十分之一的灾民曾如何为自身争取过生存的权利，尽管这争取最终遭遇失败。第二重视角偏差，源于一个历史细节——第一重偏差表明的是世俗主体与权力主体的隔膜，那么两者的矛盾无疑在这个细节里得以激化：为什么在蒋政府撒手不管，并且转而就横征暴敛的情形下，当时的河南“仅仅”死了三百万而没有死绝呢？因为来了日本兵，“他们给我们发放了不少军粮。我们吃了皇军的军粮，生命得以维持和壮大”。

从以上这段话是完全可以引出国民性批判的，并且我毫不怀疑正是由于这种批判话语，它才适时地为权力主体作了不在场的脱罪证明，即不仅“三百万是三百万人自己的事”，三百万人以外的幸存者也理应在“当时的历史语境”压抑自己的求生本能。在白修德采访的一位军官口中，我们听到了这样的话：“老百姓死了，土地还是中国人的。”正是在这里，作者将“国家”概念与“生存”愿望极端地对立起来，也是在这里，刘震云基于世俗主体立场的权力批判显示得淋漓尽致：“这话我想对委员长的心思。当这问题摆在我们这些行将饿死的灾民面前时，问题就变成：是宁肯饿死当中国鬼呢，还是不饿死当亡国奴呢？”如同他从未明言自己忽然觉悟的“理查与奎生的区别”究竟是什么，在“温故一九四二”之后，他可能同样无法否认权力主体的宰制性。但问题的关键并不在此；问题的关键是他要代自己的那些祖辈的亡魂去完成一次历史书写，以之恢复这世俗主体置身历史语境时的合法性：

我姥娘今年九十二岁。与这个世纪同命运。这位普通的中国乡村妇女，解放前是地主的雇工，解放后是人民公社社员。在她身上，已经承受了九十二年的中国历史。没有千千万万这些普通的肮脏的中国百姓，波澜壮阔的中国革命和反革命历史都是白扯。他们是最终的灾难和成功的承受者和付出者。（《温故一九四二》）

二、“到底还不如我们似的做自己人的奴隶好”

《温故一九四二》开篇，刘震云援引白修德当时的河南见闻——后者在1943年2月曾与同行者哈里逊·福尔曼从陕西入河南，两人同灾民逃荒的路线截然相反，却是因之记下了迎面的所见所闻。这里最让白修德震惊的是灾年中河南出现的狗吃人与人吃人的情形。笔者在这里不取刘震云的复述，让我们直接来看一下白修德在书中的记载：

我所见到的就是这样，然而最骇人听闻的还是我所听到的人吃人的情况。我从未见到过任何人为了吃肉而杀死另一个人，也从未尝过人肉的味道。但是人吃人似乎确有其事。通常都有人辩解说，人肉是从死人身上取下来的。我在这方面所报道的每一件事都免不了有这种辩解。在一个村子里，有人发现一个母亲正在煮她的两岁孩子的肉吃。另一个例子是，有一个父亲被控为了吃自己两个孩子的肉而把他们勒死；他辩解说，这两个孩子已经死了。另一个村子里还发生了一起严重的案件：军队硬要农民收容弃儿，他们把一个八岁的男孩交给了一户农民。后来这个孩子不见了。经过调查，在那家农户的茅屋旁边的一个大坛子里发现了他的骨头。问题仅仅是，那个孩子究竟是死后被吃掉的，还是活活地被杀死吃掉的。我们在这个村子里只待了两小时，无法判断是非曲直。（《探索历史：白修德笔下的中国抗日战争》）

白修德认为吃人的情况骇人听闻，无非表明他既不熟悉西方的历史，也不熟悉东方的历史。西方的蔚为大观不必说了，我们只看东方的吃人历史，这里不妨借取周作人的回忆：“鲁迅多看野史笔记，找到许多类似的事实，有如六朝末武人朱粲以人为军粮，南宋初山东义民往杭州行在路上吃人肉干当干粮，一九〇六年徐锡麟暗杀恩铭，被杀后心肝为卫兵所吃，把这些结合起来，得到一句结论曰礼教吃人。这个思想在他胸中存在了多少年，至一九二二年才成熟了。”（《鲁迅的文学修养》）朱粲以人为粮及山东义民吃人脯的事均见宋人庄绰的笔记《鸡肋编》。换言之，“礼教吃人”在鲁迅绝非观念的虚构，而是有着切实的历史所指。这一学思历程也为周作人共有，如1925年的《吃烈士》一文，文章便劈头写道：“中国人本来是食人族，象征地说有吃人的礼教，遇见要证据的实验派可以请他看历史的事实，其中最冠冕的有南宋时一路吃着人腊去投奔江南行在的山东忠义之民。”至于1937年的《谭史志奇》，作者又将古今吃人的奇闻勾连起来，感叹“不知道为什么中国常有人好食人肉”。十年后在狱中他更是将山东义民的本事作诗《修禊》。周作人很满意自己的这首诗，在《老虎桥杂诗》的题记里他还特意强调“昔日鲁迅在时最能知此意，今不知尚有何人耳”。

在笔者看来，这个“此意”除开两人共有的杂览经历，大概也囊括了兄弟二人对“山东义民”的讽刺，这一点直至鲁迅逝世前所作《半夏小集》中仍有明确显示：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”以此观照，《鸡肋编》里记载的登州范温等人便是为了不做异族的奴隶而跑去做同族的奴隶；《温故一九四二》中国民党治下的河南灾民选择的则是另一条路：“当然，日本发军粮的动机绝对是坏的，心不是好心，有战略意图，有政治阴谋，为了收买民心，为了占我们的土地，沦落我们河山，奸淫我们的妻女，但他们救了我们的命；话说回来，我们自己的政府，对待我们的灾民，就没有战略意图和政治阴谋吗？他们对我们撒手不管。”从身份来看，山东义民与河南灾民并无孰高孰低的分别；刘震云对家乡祖辈的痛心也并不出于他们为了活命而吃异族的军粮，而是他们在此之前“不会揭竿而起只会在亲人间相互残食”。这种痛心，与周氏兄弟对“山东义民”的讽刺如出一辙。

1991年刘震云写过一篇《读鲁迅小说有感：学习和贴近鲁迅》。在这篇论文里，他毫不客气地将矛头直指国民性批判，云：“鲁迅最重要的小说《药》《风波》和《阿Q正传》，在作品的思考上和艺术布置上是相像的。反映的全是在这块古老昏睡的东方土地上，幼稚不堪的革命和愚昧不堪的民众之间的关系，它们谁也不理解谁（甚至这块土地根本不需要变革），但革命者或民众的鲜血，已经洒满了这块土地；他们付出的代价与他们所得到的收获，十分不相符。”就像作者日后的文学性偏差一样，这篇论文也充斥着名实不合的荒诞感，譬如文章的题目是“学习和贴近鲁迅”，读来却是在“反思和告别鲁迅”，亦即向着以（他所理解的）鲁迅为代表的国民性批判做一次总的告别。两年后的《温故一九四二》中，关于这一点我们看得更清楚了：刘震云于此操持的正是一种与国民性批判相对立的权力批判。两者的区别，简单地说即是前者将人性视作承担的一方，人性不是纯然无辜的，但在人性以前尚有一个权力的前提，这个前提即是它批判的对象；后者却是径直将批判的对象锁定在了抽象的人性上面。至于作者早年承袭的知识分子立场，此时似乎也被平民立场所取代。这种平民立场意味着对人性的宽宥与对权力的警惕。不揣冒昧地说，写作《温故一九四二》时刘震云假想的对话者很可能便是他所理解的鲁迅。不过，倘若刘震云读到鲁迅晚年的那篇《半夏小集》，他的许多想法也会有所更改；若是鲁迅活到1942年，他所要批判的也绝不会是那些不愿再继续忍受的灾民：“活得最清高，被人尊敬的，是痛骂汉奸的逸民……我希望目前的文艺家，并没有古之逸民气”。

三、“无非是一种儿戏”

1991年对刘震云来说是极为重要的一年。在这一年他不仅完成了“单位系列”与“官场系列”（两者合为刘震云的“新写实”作品谱系）的两篇压轴之作《一地鸡毛》与《官人》，也出版了自己的第一部长篇，同时也是其“新历史”小说的开篇之作《故乡天下黄花》。《故乡天下黄花》的源头是1989年的中篇《头人》，此后衍生出《故乡相处流传》与四卷本的《故乡面和花朵》。刘震云“新历史”小说的代表作，除了这三部长篇，还有《温故一九四二》以及它的先声《土塬鼓点后》。同年发表的《读鲁迅小说有感：学习和贴近鲁迅》标志着刘震云明确打出了权力批判的旗帜，权力批判在这里又兵分两路，其一即发端于《头人》的权力时间批判，它以历史的循环凸显权力不变的本质，其二即以《土塬鼓点后》和《温故一九四二》为代表的权力空间批判，它关注的是权力在空间方面制造的等级差异。权力空间批判的方法论是“一种偏差的思想”，唯当刘震云由权力空间批判转向权力时间批判时，其方法论便源于《路易·波拿巴的雾月十八日》中的一句话：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”

《温故一九四二》是一篇类似非虚构的调查文本，这也是为什么作为方法论的“偏差”在这里如此关键：首先，在他使用的原始材料清单里（故乡亲友的口述、《时代》周刊记者白修德的回忆录《探索历史》、《大公报》的战地报道、《河南民国日报》的报道等），可以清楚看到他选择的一概是日常生活的琐事逸闻；其次，相较小说中加以议论的地方，对材料的罗列——之于反差的事实细部以现象学式的呈现——反倒更可见作者的文心。尽管如此，非虚构的纪实属性还是预先划定了这种写作的边界，所以他仍不能对历史有所演绎，也不能无中生有地虚构；即令要呈现被权力遮蔽的另一面，也必须依赖材料说话。反观发端于《头人》的“故乡系列”，通过将权力批判的意识贯注到对故乡历史的重构，刘震云的想象力第一次天马行空地飞驰起来。但令人啼笑皆非的是，《路易·波拿巴的雾月十八日》中的那句话在马克思是历史哲学的分析，于刘震云却是有板有眼的方法论；马克思只说了历史事变重复两次的情形，刘震云直接将历史事变的重复上升为一种历史演进的规律。他最后得出的结论是，就历史演进的规律而言，历史毫无规律，或者换个说法，历史的规律就在于被权力主导的重复。

《头人》这篇小说，申村里“我”姥爷他爹是第一任村主任，原本做木工的贾祥是第七任村主任，刘震云细心耐烦地写了七任村主任的故事，而我们发现虽然时间在变，村主任的治理手段没有任何改变。村民不听话，便“封井”与“染头”；做村主任的每晚都要吃“夜草”，做村民的每天都要拥护村主任。诸如此类的细节重复，在《故乡天下黄花》里被进一步地拉长为四个年份：民国初年、1940年、1949年、1966至1968年。这样的历史中倘若有历史理性，这历史理性恐怕也只是非理性的权力本身。在作者早年的另一篇论文中，他曾言简意赅地解释了这一层权力的时间批判：“《故乡天下黄花》是写一种东方式的历史变迁和历史更替。我们容易把这种变迁和更替夸大得过于重要。其实放到历史长河中，无非是一种儿戏。”（《整体的故乡与故乡的具体》）当然，权力空间批判与权力时间批判两者也绝非泾渭分明。在《温故一九四二》中刘震云首先采访的对象是自己九十二岁的姥娘，但面对外孙的提问，她却好像从未经历过那个灾年，将此事“忘得一干二净”——姥娘的回答实可作为一份证词——“饿死人的年头多得很，到底指的哪一年？”

马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中凭印象引用的那句话，其原文是这样说的：“如果某种国家变革重复发生，人们总会把它当作既成的东西而认可。这样就有了拿破仑的两次被捕，波旁王朝的两次被驱逐。由于重复，开初只是偶然和可能的东西变成了现实的和得到确认的东西了。”（《历史哲学》，转引自《马克思恩格斯选集》第1卷）一旦我们将黑格尔这句原文里的“国家变革”置换为灾年，我们便能够解释姥娘对1942年的遗忘——犹如它在五十年前被蒋政府遗忘，五十年后又被当事人遗忘，这遗忘本身也证明了历史在“我故乡”上空的盘桓。因为灾害频发与记忆的限度，“1942年”已由某个独特的、无法归类的“1942年”变成了一连串延续性质的、可以忘却或不得不忘却的“1942年”。生活在此地的人一面不断经受着“1942年”的重来，同时又早已对此习以为常，这一点同样使人想起黑格尔在另一处关于中国的评论：“我们在谈论这个帝国最古老的历史时，并不是谈论他的以往，而是谈论它当今的最新形态。”（《世界史哲学讲演录：1822—1823》）在权力的时间批判中，历史可以轻易地被举证为“儿戏”，权力对人性的异化则表现为一出不断上演的喜剧，但在权力的空间批判中，作者因看到“我故乡”亲友对1942年有意无意地淡忘难免心有惴惴，尽管他对此表示理解，但其内心的态度无疑是沉痛而严肃的。归根结底，还有哪一种异化比遗忘更深刻，也更能使我们丧失异议的反应机制呢？

最后一个问题，如果写作意味着反抗遗忘，是否也意味着写作能够反抗历史的重复？与《温故一九四二》同年完成的《新闻》是刘震云“新写实”的封笔之作，由“新写实”转向“新历史”或源于前者路数写尽以至于有自我重复之虞，但关键之处还是作者在历史的重构中激活了文学的批判性和想象力。权力批判也许在逻辑上要比国民性批判自洽，但两者一样可以归为“教训之无用”——关于某段历史的记忆并不能阻挡某段历史的重来。当此之际，文学何为？在《故乡面和花朵》第四卷《正文：对大家回忆录的共同序言》中，刘震云以对故乡河南延津县王楼乡老庄村的回忆，结束了此前三卷漫无边际的梦境叙述。《故乡面和花朵》或失之实验性过强，且余弊延及三年后的长篇《一腔废话》，但也正是在这个千禧年前后，显性的偏差批判开始让位于作者日后对民间心性的发掘。这是作者晚近以来另一个写作阶段的起点。从《头人》到《故乡面和花朵》是带有权力质询性质的故乡写作，自《故乡面和花朵》以降，刘震云便从权力质询走向了“心的观察”。权力质询是基于民间立场的向上批判，“心的观察”则是明白批判之无用后在民间内部直接发起的对话。直至此时，刘震云才真正从指点庙堂的写作者后撤为一位聆听民间的记录者。我想这是他在写完《温故一九四二》之后明白的事：历史“无非是一种儿戏”，权力也不过过眼云烟。身心的安顿比一切重要，民间的存在比庙堂更长久。