清代骈文学上的自然论

曹 虹

(南京大学 文学院，江苏 南京 210023)

清代因骈文复兴，骈文理论建树上的自觉性与反省力也高于前代。虽然传统诗学上早有各种“自然”说或“自然”观，今欲在清代骈文学的脉络下，审察其时“自然”之义有怎样的审美论域，所以姑且称之为“自然论”。所谓清代骈文学的脉络，是指清人出于自身的文体经验和理论进境，对骈文创作原理、审美范畴等做出切合文体特性与时代脉动的抽绎和检证，位理定名，观澜索源，并契时需，会通古义。从这个意义上，或许可以称之为不隔于特定的历史语境。在清代骈文史上，“自然”之义如何进入骈文学的审美内核，似可作若干方面的归纳与厘析，这里仅就清人如何以自然之道诠释骈文的名分与体性，略作考论。

一、“自然之道”的思想智慧及其早期应用

早期中国哲学对“自然”或“造化”“天地”等同义概念的创发，首先见于老庄思想，《老子》说“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]64(第二十五章)，意味着“道”与“自然”相通的属性。《庄子·大宗师》说“今一以天地为大炉，以造化为大冶”，“天地”与“造化”互文同义。关于“道法自然”，正始玄学家王弼注谓：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[1]64正说明了“自然”的本体论属性。魏晋玄学家往往富于这种玄学本体论的自觉，例如阮籍《通老论》称：“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，老子谓之‘道’。”[2]159疏理了儒道经典关于“自然之道”的思想资源，尤其是将《易》学“太极”概念与《老子》的“道”相贯通。①(1)①周勋初指出：“古代几个大的学派的本体论，都是从道家学派中生发出来的。”“有关‘道’的学说源出道家学派，并为儒家学派所承用。”“魏晋南北明时学术界风行玄学，玄学就是糅合了道家与儒家的学说而形成的。”刘勰糅合儒道，即“深受玄学的影响”。《文心雕龙解析》，凤凰出版社2015年版，第7、8页。玄学自然论强化了这样一个“人文”世界的价值坐标，即自然之道的法则或质性既可以渗入人文精神的建构中②(2)②此处参用蔡瑜《〈回向自然的诗学〉导论》“渗入到主体生成的过程中”一语。蔡瑜编《回向自然的诗学》，台大出版中心2012年版，第Ⅶ页。，也成为评判各种人文形态的价值依据。借用汉学家顾彬在比较中西自然观时的提法：“中国的自然必须被理解为‘能产的自然’，而非‘所产的自然’。”[3]308我以为这种“能产”的功能，就包括自然法则积极影响于人文形式的价值评判。

历来对偶俪之文的合理性如何论证，是中国骈文学史上围绕尊骈以及建立骈偶批评标准的核心问题所在。值得注意的是，南朝刘勰《文心雕龙·丽辞》在探究偶俪之文的生成原理时，是最早以自然法则作为文辞偶俪这种人文审美形态的终极依据：“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”③(3)③清代浦起龙《史通通释·覈才》于“卢思道雅好丽词”句释云：“《文心雕龙》有《丽辞》篇，论骈体文。”詹锳《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第1294页。论证骈偶文采的理法意义，并由此而赞赏偶对技法契合“自然之道”的运化宗旨。刘勰从自然之道得到的启示表明，无论是道的形质外化(“赋形”)，还是道内在于万物的法则(“神理”)，都支持“自然成对”的文学营构。刘勰重视在自然之理与文章之道两个范畴之间建立拟象关系，除了《丽辞》，还有如《情采》曰：“圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五性发而为辞章，神理之数也。”[4]522这是把自然物之文质推及人造物之文理，以形色之文、声音之文、情性之文相比类，论证辞章之有情采乃是“神理之数”，为天地万物所本具的自然属性。又如《熔裁》曰：“骈拇枝指，由侈于性；附赘悬尤，实侈于形。一意两出，义之骈枝也；同辞重句，文之尤赘也。”以人体之骈赘比类文章过度偶对，亦是用自然之性与文章之度同构的论证方法。再如《事类》曰：“夫姜桂因地，辛在本性；文章由学，能在天资。”以植物性味引譬文人才性之理，在这样的拟象比类思路中，可窥刘勰视“联辞结采”通于自然造化神理法则的理论旨趣，这其实是他的“原道”观欲为“缛采名矣”寻得本体依据。

从理论形态上看，正如刘若愚所归纳的，文学显示自然之道这种概念和思路属于“形上理论”，刘勰因其对宇宙—作者—作品之间的多重互应关系的理解和建构，在对“形上概念的全盛发展”方面具有代表性的贡献。[5]28-36刘勰构建了“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的文道观，“道之文”与“人之文”是相互含示的关系。这里关于形上的天道与文章之道同构的思路，也与秦汉以降更为成熟的关于人道出于天道、象于天道的思想模式有一定的渊源关系。《素问·宝命全形论篇第二十五》曰：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节；天有寒暑，人有虚实。”[6]189-190即明在天地大化中认识人的生命。关于人道拟象天道说，《易传》思想中有着清晰的表述，如《系辞上》言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[7]362-363人所造作的各种符号，如言语、乐律，以至于符号构成的篇什、制度等，都是基于对天道物理的拟效。陆贾《新语·道基》曰：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。”[8]9董仲舒《春秋繁露·深察名号》曰：“是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。”[9]285至魏晋时期嵇康《声无哀乐论》：“夫天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成，故章为五色，发为五音，音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉。”[10]346辨声音为自然客体，声音本身并无人情哀乐的属性，所循的论证思路亦是符号出于天、法于天的逻辑。葛洪《抱朴子外篇·尚博》曰：“夫上天之所以垂象，唐虞之所以为称，大人虎炳，君子豹蔚，昌、旦定圣谥于一字，仲尼从周之郁，莫非文也。”[11]113以文章为天之垂象，亦如是。从中不难看出刘勰构建“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的文道观时加以利用的论述框架。

诚然，在涉及师法自然之道的具体特征和理法上，考察刘勰的深意，还应与他在《原道》篇中对“道”与“文”关系的总纲性论述互有呼应：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”并把“心生而言立，言立而文明”看作是“自然之道”。也就是说，刘勰一方面论证了广义的“文”是“与天地并生”的，宇宙奥义必然有其“象”“形”之“文”，所以是“道之文”，这种“道之文”是作为天地万物奥义的“道”的体现而存在的，既必然又自然；另一方面，对具体的人文形式来说，它还需与具体的事物自身运化的律则相因依，或从具体途径汲取“自然之道”，所以，在论述偶辞俪句存在的既必然又自然时，从“支体必双”的自然之理上取证，并看重宇宙万物间“事不孤立”的内在“神理”。刘勰的这种论证，也有经典依据，据冯春田释义：“‘事不孤立’是说明事物是相对、相配而统一的”，“在《易传》哲学里反映得十分明显。《易·系辞上》：‘《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’《易传》作者把这个过程称为‘分而为二以象两’。”有趣的是，《易传》中的“两”可以训“耦”，“是表示对立统一的概念”，《易传》作者多有运用，如曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。(《说卦》)[12]227汉末蔡邕论述书法的《九势》，已将自然之道的理则作为书道的根源来处理：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生矣，阴阳既生，形势出矣。藏头护尾，力在其中，下笔用力，肌肤之丽。”[13]卷八另外，《老子》列举过一长串对反概念，如高下、有无、善恶、重轻、静躁、雄雌、白黑、弱强、巧拙等，这些矛盾对子不仅带来对照效果，而且对反双方也是相互依存的，这种矛盾相济的关系在刘勰“高下相须”一语中可加体会。①(4)①道家对则天成化之道的阴阳张力也有描述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出于天，赫赫发于地，两者交通成和，而物生焉。”(《庄子·田子方》)所以，刘勰有理由认为，作为偶辞俪句的存在依据，是“事不孤立”“高下相须”这样的万事万物之间既相对、相配又相互依存转化的关系所支撑的。从中也不难理解，刘勰概括了几种最基本的“丽辞之体”而给予难易优劣之评，会认为“正对为劣”“反对为优”。

不可否认，历经汉代天人之学模式的浸染沉淀，接着迎来文学与玄学并趋发达的时代，文道关系以及文学本体的论述也获得了更清晰的新视野。刘勰提出“自然成对”说，正是这种新视野下的理论收获。在刘勰之前，陆机以参悟玄学而在《文赋》写作中留下相关的思想痕迹，他描述文学时表现出一种贯通有限与无限的意识，这可以看作是刘勰阐述文德“与天地并生”的前导。《文赋》云：“彼琼敷与玉藻，若中原之有菽，同橐籥之罔穷，与天地乎并育。”收录此赋的《文选》李善注谓：“《老子》曰：‘天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。’河上公曰：‘橐籥，中空虚，故能育声气也。’”[14]771在道家思想中，“橐籥”之喻是对“道”的超越性和化生力的形容。正如斯波六郎所释，陆机的表述“意为文章妙句充斥世间，而又生育无穷。陆机的这种观点本身是很值得注意的，尤其是‘与天地乎并育’暗示了文章扎根于与天地同一之气乃至道之中”[15]39。刘勰在这方面的用意就更富于理论性，他崇信“文之为德也大矣，与天地并生”，这不啻是说，文采之可重是顺应自然之理的，文采是万物自然的本色；并且使得对文学的定位，能置于文道关系的框架中来确认。这样的文道视野具有某种划时代的意味，也是将《文心雕龙》的《原道》篇与《丽辞》等篇加以对读的深意所在。

在对“文”的根本之义作本源性探究时，《周易》中的《文言》往往成为一个重要的资源。刘勰在《原道》篇中的如下论述，应是这方面的早期典范：“而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”《周易》中的“乾”“坤”两卦是代表阴阳两种对立转化力量的最基本卦象，刘勰在这里强调，《文言》作为文饰的价值是与“乾”“坤”并立互动的性质内含相关联的，这正是典型地体现了万物按其“自然”而有其“文饰”的必然，这样的“文饰”乃策源于“天地之心”，符合“自然之道”。刘勰从道家思想与《易》学中汲取传统宇宙气化生成哲学而建构了文道观，富于“自然之道”的意旨。不仅如此，他还强调从自然界诸现象中认取的理法，当作社会或人文现象中也能成立的规则，以此突显审美中的“自然”之趣，《原道》篇提到：“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”[4]9如此把“文饰”框定在“自然之道”或“自然”的义界之内，不得不说是刘勰绾合了经由玄学时代而焕发的儒道之学的智慧，应用于文学审美自觉意识的理论成果。

总之，作为刘勰“自然成对”之说的底蕴，其实是凝结着思想史上“自然之道”的思想精华。“支体必双”虽指涉经验现象，但因其符应天道运行理则，故其实可视为“宇宙—身体”之功能，“必双”的形态之内蕴含着宇宙大化之普遍意义，所以此时已不限于自然中任何特殊物体或物类。由“自然之道”“天地之心”运化显现的“自然成对”，在文学性上代表了文采偶俪之营构方法，置之于文道关系的框架中，就居于某种不容贬斥的地位。当然，刘勰也提到对智巧造作的约束之意，即所谓“奇偶适变，不劳经营”(《丽辞》)。其内在的法度还是以“适变”为轴，与“自然成对”的目标并不矛盾。

刘勰这种从自然之道论证偶俪之文存在性的思路，在后世引起了一些回应，特别是到了清代，这种回应的频度变得更为可观。这既是《文心雕龙》对后世影响的材料，更反映清人尊骈以及怎样尊骈的历程。相比而言，尽管在清代之前，宋明人也有呼应刘勰“自然成对”说的议论，如北宋释惠洪《冷斋夜话》引“东坡曰：世间之物，未有无对者，皆自然生成之象。虽文字之语，但学者不思耳”[16]15。晚明岳元声《四六宙函序》曰：“原乎六朝骈俪之章，云蒸霞灿；三唐雕琢之句，璧合珠联。大都光景芳妍，如入万花之谷；神情辉映，似登群玉之峰。盖思不孤行，非关巧配；物皆对待，宛出天成。”[17]对刘勰“神理为用，事不孤立”“高下相须，自然成对”的意旨心领神会。钟惺《四六新函序》曰：“夫太极一而仪耀两焉，则宇宙间有奇而不能无偶明矣。矧河出图、洛出书，类聚群分，以开文明之治，又何能单词有斐，片语成章，而置声律于不讲耶。”[18]以“《易》有太极，是生两仪”来佐证“宇宙间有奇而不能无偶”。但这里并不涉及骈散关系的考量，而且对骈偶体性风格的探求未甚措意。相比较而言，清人已不止于对自然之道的回应了，既有发展，也有深化。

二、清初骈文学之自然观

大致来说，清初人较喜套用刘勰的用语，满足于以此维护骈文的丽饰风貌和应世功能；到了中后期，随着尊骈意识的深化，骈文理论家就自然之道对骈文发展的方向，展开了更有战略眼光的论述，理论形态也变得较为生动丰富，甚至显出个性。

这里，我们先看清初的情况。清初人在面临骈文史现实的同时，尚需承受骈文格卑的惯性压力①(5)①案：即使到了时代稍后的纪昀，在这一点的感受上仍沿承清初，他对《丽辞》篇眉批曰：“骈偶于文家为下格，然其体则千古不能废。”《纪晓岚评注文心雕龙》，江苏广陵古籍刻印社1997年版，第299页。，为了自证骈文存在的合理性，《文心雕龙》的提法得到一定的引述。如胡吉豫对选本《四六纂组》所订的凡例其三曰：

引用成语，必取自然，采摘典故，期于镕化，或正对，或借对，熟而不腐，新而不生，工巧而非穿凿，别致而非杜撰。与其陈旧，不若纤靡；假使艰深，无宁平淡。能入时尚之眼，不为识者所嗤而已。[19]437

揆叙《隙光亭杂识》卷三谓：

骈俪之文，起于经传，如“九州攸同，四隩既宅”；“觏闵既多，受侮不少”；“巢陨诸樊，阍戕戴吴”，其滥觞也。殆乎魏晋齐梁而下，此风弥盛，至于唐初，尚沿其习。盖奇耦对待，本出自然，文家格律，何可少也。余闲观藏教中，亦多有排偶可喜者，录之于左。[20]

朱彝尊《格斋四六跋》：

宋人骈语，其初率仿杨亿刘筠体，无逸出四字六字者，欧阳永叔厌薄之，一变而尚真率。苏子瞻尤以流丽见长，于是汪彦章擅此名家，镕铸六经诸史以成对偶，可谓升堂入室之选矣。庐陵王子俊才臣为周子充、杨廷秀赏识，尝引以代草笺奏书记，其所撰《三松集》，世罕流传，予抄得宋本《格斋四六》，计一百二首，爱其由中而发，渐近自然，无组织之迹，斯则彦章之亚也。[21]622

不难看出，以上诸家的意旨，或如胡氏欲在文风上将“自然”与“纤靡”加以平衡，或如揆叙视骈文之格源起经传，与散文一样都是“本出自然”，或如朱氏重视宋四六能“渐近自然”。但这些看法较为零散，仅就骈体应有与散体并重的文章席位而谋虑，不易形成新的理论焦点。相比而言，毛先舒为陈维崧骈文专集撰《俪体文集序》(康熙二十一年，1682)，关合了刘勰《原道》篇、《丽辞》篇承自《易传》的将“自然之道”与“人文之道”同构的思想：

窃闻三江雄阔，势接荆溪；九龙嶒峻，气通善卷。大药得张公之洞，飞仙留玉女之潭。阳羡之城岿然，任公之台无恙。美哉钟灵，于斯尚已。其中笃生陈子其年焉。源本太昊之墟，支分颍川之派。金张七叶，貂珥盈门；谢氏一家，乌衣名巷。其年夙挺隽才，体周大雅。顾长康之三绝，乃去其痴；刘子翼之独行，世高其德。尤耽俪体，独冠当时。原夫太极，是生两仪，由兹而来，物非无耦。日星则珠联而璧合，华木亦并蒂而同枝。关关锵锵，鸣必相和；儦儦俟俟，聚斯为友。物类且尔，况于人文者哉！是皆天壤自然之妙，非强比合而成之也。[22]1804

那么，对骈文而言，以“天壤自然之妙”来维护其存在性，就显得是当仁不让的了。这里汲取《易传》太极生两仪的“分而为二以象两”的自然之道，对“物非无耦”的骈文立体根基更有自信了。附带还可注意的是，既然有“天壤自然之妙”的护栏，像陈维崧这样的清初骈文大家对骈体的欣赏标准有什么幅度呢，他在《与张芑山先生书》中说：

文章以心术为根柢，德行以藻采为锋锷。秽如杨雄，虽沉博绝丽之文，定属外篇；洁如陶潜，则闺房情致之赋，不妨极笔。[22]85

修辞立诚，事属根柢，自应讲求，但骈文本身在体性上的“沉博绝丽”仍属正常的“藻采”外现，不必讳言，且“绝丽”之语所含的向极致倾斜的语感也耐人寻味。另外，所谓“闺房情致之赋”(《闲情赋》之类)，属于骈文绮艳之篇，陈维崧认为“不妨极笔”，这种写作上的取向，与骈文风格学上“哀感顽艳”范畴在清代的凸显，值得联系考量。恰恰是陈维崧用此语评过词体，其《词评》曰：“《饮水词》，哀感顽艳，得南唐二主之遗。”陈维崧本人的骈体成就也收到同时代人的这类评价，如徐乾学《陈检讨志铭》曰：

君于文最工骈体，……所作哀艳流逸，每于叙怀伤往，俯仰顿挫，怆有余情，庾开府来，一人而已。君门阀清素，为人恂恂谦抑，襟怀坦率，不知人世有险巇事，口蹇讷，不善持论，及其为文，则飙发泉涌，奇丽百出，天下知与不知，无不称为才子云。[23]卷二九

把他与齐梁体的代表人物庾信相衔接。那么，也许可以说，以齐梁骈文为底蕴的哀艳格调，通过清初骈文家的激活，已产生出典范的力量，使得这一评语有利于揭示合于骈体某种表现本色或极致的风味。本色即极致，不可谓非“天壤自然之妙”也。而且，在清初以遗民情调为主导的抒情文学的语境中，就如余怀撰《板桥杂记序》所自道：“岂徒狭邪之是述，艳冶之是传也哉！”事艳情哀，传达的是“一代之兴衰，千秋之感慨所系也”[24]1。这种哀艳之文在陈维崧思考“闺房情致之赋，不妨极笔”时，是有相应的文体意义的。

有趣的是，在清代诸种文体中，词与骈文是最能共享“哀感顽艳”风的体式。①(6)①晚清吴趼人《二十年目睹之怪现状》第七十一回：“这封信却是骈四骊六的，足有三千多字，写得异常的哀感顽艳。”可见以“哀感顽艳”评论骈体已成习语。词学家谢章铤在其《赌棋山庄词话》中多处评论余怀的文章，如称他“曾著《板桥杂记》，笔墨哀丽，虽光远之志《北里》，不啻子山之赋《江南》，后之作者莫之或先”。(卷一)又引许海秋感人之作《金缕曲·书余淡心板桥杂记后并叙》云：“曩读曼翁斯编，心辄低回，窃以顿老琵琶、妥娘词曲，人间天上，事艳情哀……”(续编卷五)[25]彭玉平《论词之“哀感顽艳”说》一文，已对此一范畴在清代词学史上的确立过程以及对词之体性的认知影响，作了通贯的考察，颇有启益。[26]兹提出在清代骈文学史上的某些重要的对应表现与时刻，以明风格范式潜通于相关文类的时代意义。

三、清中后期骈文学自然观的深化与转向

清代中期以降，对“自然之道”所能预设的骈文理论视野，有了进一步的阐说与开拓。如盛世成书的骈文选本《华国编文选》例言其二曰：

刘舍人勰之言曰：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立，夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”骈体之从来尚矣。后人俪花斗叶，瘠义肥辞，索莫乏气，何怪以紫郑目之！夫唯风骨遒峻，根柢盘深，“丽句与深采并流，偶意共逸韵俱发”，持此言以为去取之律令，庶不珉玉杂陈、萧兰互进尔。[27]

径引刘勰之语来规范骈体的地位和选文标准，其中反对“瘠义肥辞”，仰重“风骨”，乃至将《文心雕龙·丽辞》中“丽句与深采并流，偶意共逸韵俱发”之语也视为“去取之律令”，对刘勰涵括自然与人文的美学观奉若金科玉律，这是一眼可见的。

除了这种平稳雅正的趣味体现之外，借“自然之道”而有创意发挥的，还有数家。如袁枚《书茅氏八家文选》曰：

或问：有八家，则六朝可废欤？曰：一奇一偶，天之道也；有散有骈，文之道也。文章体制，如各朝衣冠，不妨互异。其状貌之妍媸，固别有在也。天尊于地，偶统于奇，此亦自然之理。然而学六朝不善，不过如纨绔子弟，熏香剃面，绝无风骨，止矣。学八家不善，必至于村媪呶呶，顷刻万语，而斯文滥焉。读八家者，当知之。[28]606

“八家”与“六朝”的分野，自苏轼视韩愈的古文成就是“文起八代之衰”，扬散抑骈、扬“八家”抑“六朝”的理论格局就已鲜明起来，经过明代唐宋派、清代早期桐城派等古文家的推波助澜，“六朝可废”的意识与其说是历史评判，不如说是文体评判。袁枚就茅坤《唐宋八大家文钞》这个流行选本，却对“八家”可否取代“六朝”提出了反思。当然他的论证，虽从天道立足，却变为“一奇一偶，天之道也”的说法，这应当是从《易传》“一阴一阳之谓道”(《系辞上》)的逻辑而来，显出灵活的发挥，有骈散并尊之意。不过，他还说“天尊于地，偶统于奇，此亦自然之理”，套用《易传》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”(《系辞上》)之义，却没有体现尊骈理论的一贯性。但是，袁枚是创作高手，他对骈散两体各自的短长心知其意，对于“学六朝不善”与“学八家不善”的警示，是相当高明之见。

与袁枚同被入选《八家四六文钞》的邵齐焘，虽没有直接套用“天道”云云，但他对骈体的主张与实践却相当成功地体现了刚柔相济的自然之道，在同时与后世也颇有影响力。彭启丰为邵齐焘文集作跋时指出：

我朝文教跨越前古，腾芳艺林，擅声馆阁者多矣。而吾独有味乎荀慈之文也，其论古人有云：“于绮藻丰缛之中，存简质清刚之制。”观其所作，诚践斯言，华不失实，炼不伤雅，洵足上追李唐，远攀晋宋者欤。[29]《跋邵荀慈集》

吴鼒《八家四六文钞·玉芝堂文集题词》也引用他本人“于绮藻丰缛之中，存简质清刚之制”的名言[30]，来评价其骈文创作。及至民国杨锺羲称：“其论古人有云‘于绮藻丰缛之中，存简质清刚之制’，盖自道所得也，可为学者作文之法。”[31]卷六徐珂云：“昭文邵齐焘规模魏晋，风骨高骞，于绮藻丰缛之中，存清刚简质之制，一时风气为之大变。”[32]“骈体文家之正宗”条，3888此一名言为什么如此具有经典化的潜质？不得不说，“绮藻丰缛”难免柔曼软媚，需以具有相反力量的“简质清刚”来与之制衡互济，这正合于《易传》所云“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的天道律则的妙义。这一理论在清代骈文学追寻自然审美观上的意义之不可轻视，其原因也在此。现代的骈文史论著在划分清代骈文流派时，往往把邵齐焘归为“自然派”①(7)①如初版于1934年的刘麟生《中国骈文史》将清代骈文分为五派：博丽派、自然派、常州派、六朝派、宋四六派；后来谢鸿轩《骈文衡论》又加上仪征派。，个中理由应该与他深谙自然之道的理论素养相关。

桐城派姚鼐门下士刘开约在嘉庆二十一至二十四年间(1816—1819)有《与阮芸台宫保论文书》，开端即不讳言阮元与桐城派方苞立异：“本朝论文，多宗望溪，数十年来，未有异议。先生独不取其宗派。”言下可感骈散较量的文坛背景，实也涉及袁枚所称“八家”与“六朝”的关系认知。刘开提出了一个难得的通达之见：“夫退之起八代之衰，非尽扫八代而去之也，但取其精而汰其粗，化其腐而出其奇，其实八代之美，退之未尝不备有也。”[33]52一向的韩愈“起衰”之论在理解上从此发生转折，言外颇有调和骈散之争的文体建设意识。②(8)②刘开在“退之未尝不备有也”后，接着说：“宋诸家叠出，乃举而空之，子赡又扫之太过，于是文体薄弱，无复沉浸醲郁之致，瑰奇壮伟之观。所以不能追古者，未始不由乎此。夫体不备不可以为成人，辞不足不可以为成文。宋贤于此不察，而祖述之者，并西汉瑰丽之文而皆不敢学。”可见文体上的用心。沿着这一识断思路，晚清刘熙载《艺概·文概》谓“韩文起八代之衰，实集八代之成”[34]102，融汇了清代骈散并重的理论意识和文体经验，做了更精要的理论提炼。这样的“翻案”之论，与其说是韩愈研究的翻新③(9)③刘宁《韩愈“务反近体”再思考：历史语境中的骈散关系》一文，认为刘熙载此言“在某种程度上，淡化了韩愈排斥近体的鲜明主观态度”，类似于站在语境之外的“山外人语”，不如《旧唐书》称韩愈“务反近体”之说，“提供了一种进入历史语境之中的认识”。载《骈文国际学术研讨会暨第六届中国骈文学会年会论文集》，第215、227页。，不如说是对“八家”与“六朝”关系及其背后的骈散融通格局的重新确认。刘熙载如此立说，也有清人在骈散关系梳理上的自身的历史语境。

清代中晚期骈文学界在以“自然之道”为骈体正名时，像袁枚这样的“一奇一偶，天之道也”的论述方式占据了上风。何以会如此，也是值得思考的。在这种理论趋势中，编有《骈体文钞》的李兆洛起着一定的关键作用，拙著《阳湖文派研究》以及拙文《清嘉道以来不拘骈散论的文学史意义》已有论列，今则从天道生成论的角度对李氏之说及其后续影响力何以达成再作勾勒。李兆洛及其文学同人都抱有不偏废“六朝”的态度，李兆洛的好友吴育为《骈体文钞》撰序曰：“论者往往右韩、柳而左徐、庾，殆非通论也。”[35]3李选关注“六朝”，其深意还在于将“韩、柳”与“徐、庾”加以贯通，这也应是清代文坛六朝风尚何以较具时代新意的地方[36]，其得意弟子蒋彤在所编《武进李申耆先生年谱》中这样说：“先生以为唐以下始有古文之称，而别对偶之文曰骈体，乃更选先秦两汉以及于隋为《骈体文钞》，欲使学者沿流而溯，知其一源。”[37]那么，李兆洛《骈体文钞序》首先从“天地之道”上这样立论：

天地之道，阴阳而已。奇偶也，方圆也，皆是也。阴阳相并俱生，故奇偶不能相离，方圆必相为用。道奇而物偶，气奇而形偶，神奇而识偶。[35]4

奇偶相并俱生，不应“歧奇偶而二之”，才是合于天道自然的方式。如此，“骈体”可获得存在的合理性，而且，骈散互用也合于最高的理法。而从文学史的历史经验来看，“六朝”尤其是前期晋宋时段骈文技巧尚未熟烂，甚至创作上颇有骈散混沌未分之境，这种经验在清人眼中得以苏醒，并成为一种有心的追求。

李兆洛这样尊骈和塑造骈文的体性，非常有特色和力量，在清代中后期深入人心，如李元度《金粟山房骈体文序》曰：

自昌黎有“八代”“起衰”之目，凡号称古文家率右韩柳而左徐庾，非笃论也。天地之道，有阴阳则有奇偶，相须而行。人受天地之中，资五气之和，故发言引声，和言中宫，危言中商，疾言中角，微言中徵羽，莫非自然之体势。孔子云：“物相杂，故曰文。”又曰：“分阴分阳，迭用柔刚。”相杂而迭用，文章之能事尽矣。歧奇偶而二之者，皆毗于阴阳者也，毗阴则支，毗阳则骜，如是岂足言文哉？[38]532

把奇偶的文章形态隶属于“天地之道”以见其本质内在性，并引用了李兆洛的原话说：“歧奇偶而二之者，皆毗于阴阳者也”，不打破骈散藩篱的话，文之为文也就谈不上了。

需要补充说明的是，这里的“人资五气之和”的说法，在吴育《骈体文钞序》中已有论述：

夫人受天地之中，资五气之和，故发喉引声，和言中宫，危言中商，疾言中角，微言中徵羽，此自然之体势，不易之理也。其一言之中，亦莫不律吕相和，宫徵相宣，而不能自知。然则骈俪之文不由是而作者耶！[35]3

两相比较，可以看出《骈体文钞》这个文本的流行所带来的效应。李元度重申孔子“物相杂，故曰文”，这其实在阮元倡“文言”说时已产生文学观上的效用。从中可见常州派与仪征派对晚清的合力作用。

再如庄受祺《栘华馆骈体文后序》(咸丰九年，1859)曰：

夫结绳寝化，文辞肇宣。圆方互旋，奇偶迭应。义量物以适志，气谐律以布声。志远则有冲豫之神，声和则有抗坠之节。华实一揆，苕干并荣。自晋以还，放佚渐甚。魁达有志之彦，惩于骈偶之词，思标质以去文，竱本而置末。就其偏者，亦皆违于自然，激于亢厉。又噍杀之响，促数失中。去此适彼，讵为得乎。[39]

以“自然”之旨为标尺反对贬抑骈体。王先谦《骈文类纂序目》曰：

文章之理，本无殊致；奇偶之生，出于自然。丽辞所肇，通变所宜，彦和辨之究矣。[40]322

表达了对刘勰“自然成对”说的倚重。进入民国，孙德谦《吴郡骈体文征序》亦有所综理：

不满于宋初柳开及苏轼等古文家设置骈散藩篱的偏颇。刘勰的举证重心是在“支体必双”的禀于造化之自然，清中期以下，“一奇一偶，天之道也”的思路更为畅行，晚清人庄受祺着眼于“奇偶迭应”，王先谦乐道“奇偶之生，出于自然”，孙德谦申述“奇偶相生，斯自然也”，从中可以感受骈文学依托造化大法的思想归宿。

清代文坛特别是来自古文家一侧的关于文道关系的论述颇为丰富，这既有朝廷政教因素的作用，也有唐宋以来古文传统的鼓荡。清代古文家在这方面达到“返本开新”的水准而凝练成新经典论述的，要数方苞倡“义法说”和姚鼐“义理、考据、辞章”三位一体说最具典范性。来自骈文家一侧的文道关系论述，如果忽略他们以“自然之道”来阐述骈文的名分与体性的这部分内容，实为缺憾。清人归向自然之道来诠释骈文的存在性，既会通古义，又对骈文的体性作出富有时代新义的拓展，从一个方面体现了清代骈文家和骈文学返本开新的智慧。

就文章创作而言，体性与体派的建设相关，清代骈文通常分为五派：博丽派、自然派、常州派、六朝派、宋四六派，也有分作六派的。也许可以说，在这种派别视野中，其实以“自然”为特征的力量都是较为突出的，除了“自然派”之外，常州派、六朝派皆有各自彰显自然之风的地方，所以综合地看，清代骈文的风格成就在“自然性”上是可以给予更高估价的。在这个风格成就的维度上看，清人归向自然之道来诠释骈文的存在性，处理骈散互动互融的课题，也有其内在的理论意义和实践价值。