在风险社会中看知识的功能

张康之

(浙江工商大学 公共管理学院，杭州 310018)

提要： 在人的一切行动中，知识都发挥着无比重要的作用。知识的功能也就是知识的价值，除此之外，并不存在“知识中的价值”，关于真假的判断也是没有意义的。因此，在知识的应用中，我们应当注重的是知识的效用，不同类型的知识需要实现相互包容。关于知识的评价，只应涉及其效用，而不应因为知识真假的判断而对某些知识加以排斥，更不应产生知识霸权。在近代以来的工业社会中，知识霸权往往反映在作为知识化身的专家身上，由于专家凭着自身所拥有的知识而参与社会过程，缺乏社会关怀，所发挥的往往是消极作用。在某种意义上，专家参与决策也许构成了风险社会的原因之一。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们在强调知识的效用的同时，也应关注知识的具体性、灵活地和有针对性地应用知识。在所有知识无法对行动提供充分支持的情况下，还应注重意志的辅助作用。

如果说培根号召人们追求知识，或者，如果说培根重述了苏格拉底的思想，那么笛卡尔却显得更为急切一些，他直接地把追求知识的路径指示给了人们。这说明，对知识的追求是人类历史前进轨迹上一条最浓重的线索。不过，在这条线的起点上，我们看到的色彩却与其后的延伸有所不同。在苏格拉底那里，知识是与善联系在一起的，是能够“认识你自己”的途径，苏格拉底最著名的判断是“知识即善”。到了培根那里，是将知识与人的能力联系在一起的，从而把苏格拉底的“知识即善”改写成了“知识就是力量”。在整个工业社会中，知识都是在培根所指示的那个方向上阔步前进的。为了使知识这种力量变得容易控制，排斥了除理性知识之外的其他知识；在知识的生产和应用方面，发展出了科学理性和技术理性。大致从20世纪80年代起，人类进入全球化、后工业化进程，在人类踏入21世纪的门槛时，又陷入风险社会，这两个方面的叠加，意味着人类历史的一个新的阶段的开启，因而对知识的需求也将不同于工业社会，或者说让知识的功能有着不同的表现。生产什么样的知识，如何生产知识，知识的功能和价值是怎样的……所有围绕着知识的问题，都将与工业社会有所不同。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，当我们重新思考知识的功能和价值问题时，也许应当把苏格拉底和培根关于知识的两种定义综合起来。

在工业社会的语境中，我们似乎形成了一种看法，认为理性知识就是知识的全部，其实，知识在类型上是多种多样的。比如，在中世纪，教会生产了许许多多关于上帝以及与信仰相关的知识，那也是一个十分庞大而繁复的知识体系，其中也有许多待研究的问题，并有着无限广袤的知识再生产空间。近代以来，随着科学的发展以及科学的观念在社会建构中得到应用，中世纪那个知识体系基本上被抛弃了，被作为遗产而得到继承的只是其中极少的一部分。同样，在全球化、后工业化运动开启的人类历史新阶段中，在工业社会建构起来的和我们已经拥有的现代性的知识体系，也许会同样遭遇扬弃。就当前的情况来看，虽然在人类陷入风险社会后，还在工业社会的惯性中运用其构造出来的知识，依据这些知识进行几乎所有事务的安排和开展各种各样的活动，但从人类陷入风险社会不到四分之一世纪的情况看，是在不断地从风险社会的浅水区走进深水区的，也就是在风险社会中陷得越来越深了。这与我们在新的条件下应用旧的知识是否有关系？显然这是一个值得思考的问题。如果答案是“有关系”，那么我们基于风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的行动，就会要求去重新审查知识。也许这正是一项非常迫切的任务。在此，我们希望在对知识功能的考察中对这一问题作出一些初步的探讨。

一、知识的属性和功能

关于知识的功能，是一个无须进行申述的问题，因为工业社会的发展已经证明，人类的生活和活动的一切形式和一切方面都有着知识的介入，而且在所有这些方面都可以看到知识发挥了巨大作用。在此，我们只想在极端的意义上指出，知识可以改变人的命运，可以改变人的身份，至少可以促使人的境界提升，从而使人脱离和超越原先所拥有的身份。人们一旦超越了他所拥有的身份，在社会角色扮演中也就有了更大的回旋空间，有了更多、更大的自由。因此，知识不仅能够扩大人的眼界，也会使行动的关联方面得到极大的拓展，实现自我超越。特别是在科学研究中，“不同的视角乃至不同的理论或世界观未必就是社会利益的机械反映。尤其对理论领域来讲，知识很有可能超越知识拥有者自身的生物和社会利益。因此，我们也许会有切实的社会原因来说明为什么犹太人在某些科学事业上表现得那么出色，却不能根据某些事业是否由犹太人从事来判断它的科学地位。换句话说，基于自身的社会基础，科学的意义世界获得了相当多的自主性。从理论上讲，上述道理适用于包括社会认知视角在内的所有知识体系，虽然它们的实际表现可能会有很大差异”[1]108。

当然，就知识是超越身份的途径而言，并不能得出价值中立的结论。尽管在特定的历史时期和特定的条件下知识表现出了价值中立的状况，但知识与价值是属于不同范畴的，不应把“知识的价值”作为“知识中的价值”看待。知识的价值也就是知识的功能，一旦我们看到的是知识的价值而看不到“知识中的价值”，也就根本没有所谓“价值中立”的问题了。也就是说，应用知识的人是有着价值偏好的，他可以申述价值中立或申述应用知识为谁服务的主张。但是，由于不存在“知识中的价值”，才会出现这样一种情况：“犹太人可能因为自己的犹太人身份而在社会中遭遇特殊问题，因此让自己成了社会科学家。一旦他们习得了这些社会—科学的话语体系，他们就可能不再只从纯粹犹太人的视角来看待社会了，他们甚至还会因为自己新获得的社会—科学视角而改变自己身为犹太人时的社会行为。那么知识会在多大限度上脱离它自己的存在根源呢？这个问题由许多历史变量决定，如所涉及社会利益的紧迫性、所涉及知识的理论水平、知识的社会关联度，等等。”[1]108-109因此，知识这种人造物完全是一种社会资源，它与自然资源一样，是可以开发和利用的。就知识是一种社会资源而言，又与许多自然资源不同，它不仅是一种可以无限再生的资源，而且是一种随时根据人的社会生活和行动的需要而生产的资源。只要人类的社会生活和行动有了对知识的需求，就能够生产出相应的知识。这就意味着，人类可以拥有某些永恒的观念，却不可能拥有永恒的知识，即便一些普适性较强的知识转化为了常识，也会在达到某个限度的时候因为助长偏见和支持偏见而被人们所抛弃。

知识有真假的问题，而不具有价值的问题。当苏格拉底把知识作为纯然的善对待时，其实所指的是知识的效用，是要说知识可以成为通往善的道路，而不是指知识自身是善的判断；当培根说“知识就是力量”时所谈论的也是知识的效用，即知识在为人所获得时能够让人展现出某种力量；笔者前文所说知识能够改变人的身份时同样是指知识的效用。因此，关于知识的属性的探讨，最好是在知识分类的意义上去加以认识，即不同类型的知识是有着不同的属性的，而且也主要是在功能的意义上所表现出来的不同。如果不是这样去认识知识，而是就知识自身进行价值识别和判断的话，就会误入歧途。也就是说，关于知识的讨论应当纳入功能的视野，如果按照本体论的思路去界定知识，可能是徒费力气的做法。也许人们会说，人类学视野中多样性的习俗知识、宗教学中的各种宗教知识等能够证明知识中包含着价值，即存在着知识中的价值问题，其实那恰恰是对知识作出本体论观照带来的一个问题，即提出“真知识”与“假知识”的区分。

其实，对知识作出真假的区分是没有意义的，因为知识只有效用而没有真假。可是，在近代以来的认识论语境中，正是知识的真假这样一个伪命题困扰了哲学家300多年。假如我们承认知识有真假是一个可以去加以探讨的问题的话，那么立即就会陷入一种悖论中去：知识的真假是一种全称判断，它必然塞满了知识的全部内空间，以至于无法再将价值塞进去了，结果，知识只有在它所在的外空间中才能够显现出功能上的价值。这种价值也就是知识的效用。无论是“真知识”还是“假知识”，在社会效用方面都有自己的广阔“市场”，至于效用状况如何，则取决于人的目的。比如，在社会的自然秩序营建中，习俗知识、宗教知识等也许显现出了极大的效用，而它们的真、假的问题则是无须关注的。对于病人的生理疾病来说，医生的真知识与“江湖术士”的假知识之间的效用差别使医生获得了尊严。不过，对于一些心理疾病来说，牧师或巫婆的假知识可能会让心理医生的所谓真知识变成科学的耻辱。因此，当我们看到知识的效用时，也就理解了知识的具体性。在不同的场景面对不同的问题，知识的功能是有着不同的表现的，至于知识的真假问题，则不在我们的视野之中。

我们认为近代哲学关于知识真假的争论是一件非常无聊的事，如果说有意义的话，也是一种消极意义，因为这种争论唯一的结果就是人为地制造出了知识霸权，通过将一些知识宣布为假知识而封堵了某些知识成为有用的社会资源的途径。我们曾经在网络上看到武汉“抗击新型冠状病毒肺炎疫情”期间有一位民间医生发明了“穴位注射”的方法，对于科学化的医学来说，它无须验证就被宣布为假医术，它所依据的穴位知识也同时被宣布为假知识。对于这一情况，可能是需要通过效用观察来形成结论的，但在知识真假的意义上断然宣布其“死刑”，所反映出来的就是一种知识霸权。这就是近代以来关于知识真假的争论所造成的后果。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，特别是在应对危机事件的情况下，执着于知识真假而不是效用，显然是不可取的，它可能会使本来有着积极效用的知识遭到封杀。

工业社会中的知识霸权是理性知识的霸权，也可以认为是科学知识的霸权。当然，在工业社会中，对理性知识的崇尚以及对那些与实践关联性不强的知识加以排斥是有益于人们的行动的，但在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，那些在工业社会中受到排斥的知识也许是有利于促进人的想象和创造的，因而不应受到盲目的排斥。如果我们关注到日常生活领域中的知识的话，就会发现那些源于想象而不是实践的知识也是有价值的，日常生活中的许多行为规则、规范等正是由这类知识形塑而成的。可以说，这些知识在日常生活的实践中发挥着非常重要的作用，但我们又不能认为这些知识是源于日常生活实践的，相反，日常生活恰恰是由这些知识熔铸而成的。在全球化、后工业化进程中，随着领域融合步伐的加快，也许我们很快就会看到日常生活领域中的那种基于想象而形成知识的生成路线，这些知识也会渗透到人的所有社会行动之中而成为人的创造力的源泉。事实上，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动，我们并不知道什么样的知识能够对行动提供支持，以至于对任何一种类型的知识的排斥都是不明智的。因此，这一条件下的行动者应当拥有对知识的开放性，以包容的心态面对人类已有的和可能获得的知识。

在中国古代，扫帚星(彗星)被认为是不祥的，因为它每一次从天空掠过，当年的秋冬季就会出现瘟疫。这也许是在无数次经验中形成的某种认识，它显然不属于科学知识的范畴，如果将其看作某种知识的话，那也只能说是一种神秘知识。这是因为，对此所建立起来的因果关系不是基于科学分析做出的，而是一种基于经验的想象。古人根据这种想象让老人注意防范，而现代科学分析则不会向人们提出相应的警示。再如中国让生育后的妇女“坐月子”，在西医看来也是没有根据的。这样一来，我们似乎就遇到了一个问题：在生活中，是按照无科学根据的想象去做还是应当相信科学？在现代社会，科学已经征服了整个社会，人们在日常生活中也尊重科学，努力按照科学的原则办事，没有科学根据和科学没有做出解释的事项是不会引起人们注意的。然而，也许正是那些被人忽视的方面引起了危机事件，甚至会使整个人类陷入某种困境。因此，科学知识应当是开放的和包容的，任何以科学的理由排斥非科学知识的做法，都是错误的，也是不科学的。从行动的角度看，知识的包容性是与人的创新能力联系在一起的，只有当知识不具有排斥性，不同类型的知识能够相互承认并努力去达成相互理解，才能在这种相互理解中产生灵感并实现创新。如果有知识融合的意识并为此做出努力，还会使人们在行动中表现出某种智慧。

二、作为知识化身的专家

在工业社会中，人们的一切行动，特别是集体行动，都努力谋求知识的支持。对知识的崇尚转向了作为知识生产机制的科学，形成了对科学的信仰。对科学的信仰在政治生活中则转化为一种意识形态，而且加予社会，使其成为工业社会这个历史阶段中的主导性的社会意识形态，使整个社会弥漫着科学主义意识形态氛围。也就是说，这个时代的科学主义是把对科学的信仰制作成了意识形态的，亦如列斐伏尔所说：“持有科学至上论信仰的理论家们相信，通过纯科学知识，他们会摆脱所有的意识形态，实际上，正相反，他们提出了科学性的意识形态，或者说，科学性成了一种意识形态。于是，我们遇到了那个充满矛盾时代里最奇怪的矛盾：终结意识形态的意识形态。”[2]科学性的意识形态似乎更具有强权的特征，致使人们听凭少数自诩为专家的人宰制。

哈耶克也描述了这一现象：“唯技术论立场或工程学观点对社会组织问题的影响，要大大超出一般人的想象。大多数全面改造社会的方案，从早期的乌托邦到现代社会主义，都有这种影响打上的烙印。近年来，这种用工程技术解决社会问题的欲望，已经变得十分明显；‘政治工程’和‘社会工程’，已经成了时髦的口头禅，它们就像当前这一代人对‘自觉’控制的迷恋一样，也是他们的世界观的特点……”[3]93-94在中国的教育领域，我们也听说过“211工程”“985工程”以及诸多的人才工程。几乎在社会生活的所有方面，我们都可以看到以“工程”冠名的行动。哈耶克在这里所说的这一波思潮也被称作“技术专家治国论”，大都是以工程师的设计精神和方式去对政治的、社会的各个方面作出安排。可是，社会的复杂性和不确定性意味着，在社会建设和安排方面采用工程技术的思维也许能够在较短的时间内显效，但所获得的是局部的畸形发育，如果投入的资源超过了社会的平均值，就必然造成浪费。不过，这种做法却是将社会控制落到实处的最大实验，是20世纪中后期各国都积极尝试的做法。当我们指出这种做法容易导致社会畸形化的时候，其实已经是将其作为风险社会生成的原因看待了。

哈耶克是反对将工程师思维运用到社会运行中来的，认为工程师的行为特征决定了如果将其思维运用到社会控制中来是非常有害的和非常危险的。在哈耶克看来，工程师的专业经验常常造成和决定了其世界观有着一些特殊的问题：“首先，他的典型任务通常有着完全自足的特点：他只关心单一目标，对为此目标而做的所有努力进行控制，并为此而支配范围明确的现有资源。这使他的工作有可能获得一个最典型的特点，即至少从原则上说，复杂的操作过程的各组成部分，事先就在工程师的头脑里完成了，作为其工作基础的全部‘数据’，已被清楚地纳入了他事先的计算，并被绘制成蓝图，以此支配整个方案的实施。换言之，工程师完全控制着这个他所关心的特定的微观世界，对其相关的方方面面都有了解，而且它只能处理‘已知数据’。就解决他的工程问题而言，他并不参与别人在其中独立做出决定的社会过程，而是生活在他自己一个孤立的世界里。他已经掌握的技术、已经掌握的分类原则的应用，当然是以有关这些客观事实的全部知识为前提；这些原则指出事物的客观属性，并且只有在所有特定的时空条件凑在一起并受一个人的心智的支配时，才能加以应用。换言之，他的技术只适用于根据客观事实确定的典型环境，而不适用于如何找出资源可以利用，或不同的需求中哪一个更为重要这种问题。他在客观上训练有素，这与特殊的时空条件无关，他知道事物的客观属性，它们在任何地方都是一样的，他知道的这些属性不涉及特定的人类状况。”[3]94-95

归结起来，还是一个复杂性和不确定性的问题，社会过程的复杂性和不确定性在工程师的世界观中是不可思议和难以设想的。然而，正是社会的复杂性、不确定性与把社会建设作为工程对待的做法联系到了一起，才在决策中引入了专家。技术专家声称拥有专业知识，替科学代言，但他们对他人、对社会没有感情，他们试图表现自己和证明自己而把社会问题作为其知识范围内的问题看待。即便是在知识的意义上，他们也没有意识到，他们所拥有的知识是在前人经验的基础上产生的知识，而他们所面对的问题则是新出现的问题。即使他们意识到了这一点，也因为缺乏对社会的责任感而要求将新的问题强行纳入他所拥有的知识的范畴中，并认为这就是创新。如果这种创新对于解决那些新的问题于事无补，他们的科学信念也就崩塌了，至于那些新出现的社会问题，似乎也不再与他们有什么关系了。

总之，当专家以科学家或工程师自居的时候，也就不会关注社会中的公平、正义等问题，他们仅用他们的专业知识去解决已经浮现出来的矛盾、冲突等社会问题。只要他把握住了某个机会，就会对同行、同事放出冷箭，作出致命的一击。在一些专家的心中，是缺少公平、公正或社会正义的，他们除了应用自己所拥有的知识之外，就是可能会使用他们不道德的行为。即便专家是正直的、有着解决社会问题的愿望，在他们努力去应用自己的专业知识去解决那些问题时，也会由于种种因素使社会问题在他们努力加以解决的过程中变得越来越多，而且在这些社会问题的叠加、积累和相互冲撞中演化出了综合性的社会风险，并将人类社会形塑成了风险社会。因此，学者的专家化，专家伦理精神和道德意识的丧失，也是风险社会生成的原因之一。

哈耶克在评论法国科学衰落的原因时认为是教育出了问题，因为教育中贯穿了唯科学主义的精神。就像21世纪的中国一样，在社会科学的教育中片面重视培养从事实证研究的人才而造就了一代新型的人，他们“因为受过严格的学校教育而被视为有学问的技术专家，然而他们对于社会、对它的生命、它的成长、它的问题和价值，所知甚少或一无所知，因为只有历史、文学和语言研究，才能提供这样的知识”[3]114。其实，在更为根本的意义上，技术专家的表现归根结底是由知识的私人占有造成的，知识的私人占有可能根源于“知识就是力量”的判断。“一旦人们认为知识就是力量，就会不愿意与他人分享信息和知识。”[4]127这就是反映在专家群体中的知识封闭倾向。一些专家因为带着“知识就是力量”的意识，要求把知识作为独占的资源而不愿意与他人分享，目的是要从他对知识的占有中去猎取额外的利益。在广泛的社会行动中，专家对决策活动的直接介入使得解决问题的过程有了知识的支持，但专家的目的并不是解决那些问题，而是要通过解决问题获取自己的利益。因此，在工业社会中，专家与资本家并无原则上的区别，他们都有着一颗追求利益的心，都有着所谓资本家的本性。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，对知识的个人占有是不利于合作的，反而会对合作造成极大的破坏。因此，这一条件的合作行动需要将人们引向对合作过程的关注，而不是对结果的占有。

三、面对新的问题

就科学研究而言，根据舍勒的看法，在社会变革的时代，一种极其有害的做法就是：“把新近领会的存在领域的种种内容，误置在实存、事物的本质以及价值的‘绝对’领域之中，也就是说，关于它的知识总是在追求‘形而上的’有效性，而且，它的对象也往往会成为一种独立于所有变化而存在的变量。”[5]将新出现的问题还原为事实，然后对事实进行量化而代入既成的框架之中似乎有了新的发现，可是，当事实仅仅被作为变量看待时，已经与问题相差甚远了。这对于解决问题来说，不仅无益，反而会再度引发各种各样的问题。我们说这种做法是有害的，是因为它也是以一种积极的姿态出现的，而且表现出对科学方法的应用，并以科学的名义排斥质疑和封堵了实事求是的探索路径。在每一次社会变革的过程中，都存在着“进步”与“保守”两种力量。与明显的保守力量相比，存在于知识界中的这种试图将新问题代入旧框架中寻求解决方式的做法，更具有迷惑性，因而带来的危害也更大。

阿明在评价后现代主义时指出：“后现代主义的批判，缺乏马克思主义思想所达到的激进视野，没有提供超越资本主义所需要的工具。因此，它的各种各样命题模糊不清、朦朦胧胧。他不加批判地鼓吹差别和颂扬经验主义，使它同那些常规的、经济学的管理实践毫无二致，而这些管理实践意在使资本主义永恒化，现在依然被认为是对理性确定的永恒表述，这为新保守主义的地方自治主义意识形态(这在盎格鲁—撒克逊的社会管理传统中普遍存在)打开了一条道路。在极端的情况下，它还会导致虚无主义的膨胀。无论哪种方式的发展，最终产生的都是同特权利益者相帮衬的意识形态。”[6]不过，我们所看到的情况是，后现代主义已经把“批判”改写成了“解构”，这一点应当说是积极的。在20世纪，后现代主义是一场对工业社会进行全面反思和批判的思想运动，它的积极贡献就在于对工业社会的知识体系进行了大胆解构。经历了这一解构而不是批判的过程，不仅工业社会的知识体系，而且工业社会的价值观、生活方式和行为模式，都受到了一次洗礼。后现代主义的解构也许意味着，那些边缘性的芜杂存在物得到祛除后所剩下的核心构成部分是可以洋溢着无限生机而步入后工业社会的，并成为后工业社会继承自工业社会的遗产。批判是直指核心的，所要实现的是颠覆，而解构则是全面重组的，恰恰是要把核心要素保留下来，使其获得全新的面目和性质。因此，对于社会发展而言，解构是包含着批判又超越了批判的。当然，这并不意味着后现代主义者是一群天才，而是因为他们感知到了现实中日益增强的复杂性和不确定性，发现现代性的知识体系及其所形塑出来的行动模式变得僵化了，不能适应复杂性和不确定性条件下的行动要求，才作出了他们应有的思想贡献。

在现象学和后现代理论的综合作用下，产生了在20世纪有着广泛影响的解释学理论，它对认识论的知识生成模式构成了极大的挑战。在解释学看来，知识是包含在解释中的。也就是说，当我们在人的认知模式中突出解释的功能时，就可以突破主体与客体的边界，把区隔不同知识、不同理论、不同话语的障碍物拆除，消除因观念、信仰和意识形态的不同而导致的冲突。解释是一个“万维”的桥梁，所有差异性的存在都可以在解释中连接起来，既保留了自己的独特性，又能开展交往和合作。解释为人们提供了相互靠近、平等相处、协调行动的途径和动力；解释能够让人们在差异中找到相似性；解释可以防止真理的专断，让一切创造性的创新活动都得到包容和平等对待。如果说认识论所主张的认识在无法形成共识时会产生冲突，那么告别了认识论的解释则使得没有共识的人们也会相互尊重、和谐相处。更为重要的是，解释总是开放性地寻找否定自我的新解释，而不是像认识论框架下的某个真理主张那样，一旦形成就故步自封了，并排斥任何一种对他所主张的真理的怀疑和否定。如果说认识论为了使认识真理的步伐停滞于某一处而不得不从外部寻求道德调控力量，那么在解释构成的认知模式中，解释者自身就是道德主体，他在从事解释和对待解释的态度中都似乎是天然地包含了道德。

从组织实践来看，也许人们会将虚拟组织的出现同信息技术、网络技术的应用联系在一起，其实还应看到，虚拟组织是出现在社会高度复杂性和高度不确定性条件下的，是对社会高度复杂性和高度不确定性的一种回应。就虚拟组织来看，它有着明显的去结构化的特征，因为它不再依赖于物理空间，从而改变了人们在物理空间中为组织定位的观念。如果说以往的组织都有发生或注册地点，也有开展活动的地点和范围的话，那么虚拟组织将颠覆人们这方面的认知。当前来看，虚拟组织主要是建立在专业性知识和信息的基础上的，有着不同于以往组织的沟通方式。虽然虚拟组织当前所使用的沟通技术也已经为传统组织所掌握并应用，但在沟通方式上，它们之间的差别还是很大的。这种差别其实是知识应用上的差别，意味着虚拟组织对知识的组织和安排不同于传统的组织。查尔德在他的虚拟组织研究中就看到了这一点，“架构关注的是可以表明以往知识的正式的角色和规则，而我们现在需要的则是建立在人与人之间深入沟通和知识分享基础上的、具有适应和创新性的流程。在变化快、动荡加剧的现代环境中，结构可能在被采用前就已经过时了……可以取而代之的是能够根据新情况进行迅速的、创新性的调整的自我生成的自发式流程。这样一来，传统的和新的组织形式之间就会出现很大差别”[4]10。也就是说，在面对着新的问题时，在必须处理迅速变动着的事项时，对知识的应用方式是不同的。

西蒙在观察组织中的决策过程时，还注意到了一种不仅是运用知识，而是依靠直觉去做决策的问题。西蒙认为，在决策过程中会遇到一些“结构不明的问题”，这些“结构不明的问题解决过程包括‘直觉’、‘判断’甚至‘创造性’过程，这些过程与结构明晰的问题解决过程中例行的普通逻辑分析过程有着本质的差异”[7]。在管理学中，也把这两种情况区分为“程序化决策”和“非程序化决策”，这两种决策表面看来是能否运用逻辑推理方式的问题，而实际上则是既有的知识体系是否有效的问题。我们关于认识过程的常识是，知识生成于经验，而经验则是在始于凭着直觉、判断的行动中形成的。对于思维而言，“普通逻辑分析”可以看作由“直觉、判断和创造性”转化而来，是在对“直觉、判断和创造性”的扬弃中生成的，也可以看作“直觉、判断和创造性”的模式化、结构化和程式化。反过来，“普通逻辑分析”也可以增强人的科学素养，使人获得“直觉、判断和创造性”的能力，并转化为人的行动，可以在行动过程中每一个需要的时刻闪现。

从理论上说，是不应将“直觉、判断和创造性”与“普通逻辑分析”完全割裂开来的。但是，在面对“结构不明的问题”和“结构明确的问题”时，两种思维方式或解决问题的方法所发挥的功能显然是不一样的。当我们面对“结构不明的问题”时，所需要的是“直觉、判断和创造性”；相反，当我们面对“结构明确的问题”时，则应求助于“普通逻辑分析”。只有这样，才是科学的态度。由此可见，在面对“结构不明的问题”时，知识的应用以及知识的功能都呈现出了复杂的情况，而在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所遇到的绝大多数问题都属于“结构不明的问题”。因此，为了使知识的功能最大限度地体现出来，就需要注重知识应用的灵活性，防范知识应用上的僵化。不仅如此，还要将知识的运用与直觉功能的发挥联系在一起。

其实，直觉中包含着经验、知识以及文化等。比如，当你看到一个饥饿的孩子，你的直觉告诉你需要帮助他。这个时候，在你身侧正好有两家店铺，一家是面包店，另一家是“茅台”专卖店，相信你不需要思考就会知道应该走进哪一家店。另一种情况则是，你正走在请你的学院院长参加晚宴的路上，为了让你无数次约请终于愿意赏光的院长能够记得住你的晚宴，也许你不需思考地走进了“茅台”专卖店而不是面包店。当然，你请院长是深思熟虑做出的决定，因为你想借此与院长建立起某种关系，营造出你希望拥有的职业生态，以便在你所剩无几的有限工作时日中告别一生遭受排挤、打压的状态。但是，你走进“茅台”专卖店并用你半年的收入买了一瓶据说是“30年茅台”，却是直觉发挥了决定性的作用，或者说，那不能被看作是经过了理性思考而做出的行为选择。

四、知识与意志

诚如卢曼所说：“在知识尚不充分的地方，人们便依赖意志与能力。可决定性的缺乏被可调节的过程相平衡。”[8]如果知识是在处理有着因果关系的决定性事件中表现出强大的功能的话，那么意志在处理偶然事件的应急反应行动中则是不可或缺的。在风险社会中，在高度复杂性和高度不确定性条件下，特别是在应对危机事件的过程中，工业社会的理性知识似乎陷入一种无用或用之不灵的境地，致使属于意志与能力范畴的因素变得更为重要了。其实，这个问题在海德格尔对存在问题的思考中已经作了阐述。海德格尔认为，作为存在的“此在实际上可以、应该，而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位”[9]。如果我们把海德格尔所说的“此在”理解成风险社会中的行动者的话，就会要求行动者面对任何威胁时都不应受到情绪的控制，反而应当控制情绪。即使在知识不逮的情况下，也应把意志当作控制情绪的有力武器。事实上，意志是具有这种功能的，也能够发挥出这样的作用。

一般说来，人是有缺陷的，但同样是人的缺陷在不同的时代却有着不同的际遇。在工业社会的历史阶段中，人们往往会对人的肉体上的缺陷表现出宽容，甚至会投以怜悯之情，而在农业社会的历史时期中，在这方面却有着不同的表现。从我们的辞典里可以看到一些轻蔑、鄙视人的肉体缺陷的贬义词，这些词可以证明，在产生了这些词的农业社会中，人们对于人的肉体缺陷是抱有不包容、不友善的态度的。但是，在人的意志力等方面所表现出的缺陷，工业社会与农业社会的人们都会表达鄙视。比如，懦弱在任何时候都无法引起人的尊重。再比如，像笔者这样有着抽烟恶习的人会让几乎所有接触过笔者的人都瞧不起。因为，抽烟对身体健康有害是一个人人都信以为真的信念，抽烟者自己也坚定地相信等待自己的是健康状况的必然恶化，但笔者没有戒掉这一恶习，这说明笔者是一个意志力薄弱的人。正是因为这种意志力的薄弱而被人瞧不起。总之，在农业社会和工业社会这两个历史阶段中，人们对人的主观上能行而不为的精神缺陷，都采取了轻蔑、鄙视的态度，而对人的主观上不能行的身体缺陷，包括一些精神疾病，则变得越来越宽容。经过了工业文明的洗礼，我们时代中的人们远比农业社会中的人们对人的身体上的缺陷显得宽容多了。随着技术的发展，人们身体上的以疾病形式出现的缺陷也许都能得到修复和治愈，但与人的意志力相关的缺陷却仍然需要自我通过对主观因素的改造和形塑去加以弥补。

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人若有着意志力方面的缺陷，也许在能否扮演好行动者角色方面会引人生疑。其实，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，坚强的意志力将不再被作为人的一项美德看待，而是人之为人的条件，决定了人能否被认为是人。同样，人的轻率也许在历史上并不被认为是一种严重的缺陷，而在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动中，则是一种无法容忍的缺陷。对人、对事、对自我的严谨，将是人的合作行动能力的标志。可以认为，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，许多过往被看作人的美德的因素都将成为人所必备的素质。缺乏这些素质，就无法在这个社会中生存下去，更不用说那些过往恶行昭彰的人了。在个体的行动者之间，虽然意志不像知识、经验那样可以传递，但意志却可以唤醒意志，一方面，会表现为人的意志力的相互感染；另一方面，则会唤醒某种处于沉睡中的意志。也许意志以及意志力的提升取决于个体的人的修养和历练，但在合作行动的语境中，意志如何展现在行动过程之中，会反映出同为行动者的人们之间相互激荡的状况。这就是一种相互唤醒意志和激发意志力的互动过程。

我们这里所讲的意志，既是指一种代表了人的能力的意志，也是标志着人的独立性和自主性的意志。这两个方面都与知识相联系，但又不能归结为知识。在费希特的著作中，我们曾读到他通过复述康德的思想而对正在兴起的资本主义社会发出的忠告。费希特说：“人们如果不愿意让自己所寻求的自身以外的理性生物成为自由的，那就只有寄希望于自己的理论技能，而不是寄希望于自己的自由的实践技能；人们如果不愿意与这些理性生物交往，而是想把他们当作机灵的动物加以驾驭，那就使自己的社会意向陷入了自相矛盾的境地。”[10]21但是，就原子化个人是这个社会的原点和每个人行动的出发点而言，自我之外的生物无论是否具有理性，都无非是可以加以利用的工具而已。在某种意义上，具有理性的生物是被作为更高等级的工具对待的。所以，历史条件决定了“自我”如何对待“他人”，任何道德的、伦理的说教，都是于事无补的。然而，当风险社会逐渐地消解了人与人之间、“自我”与“他人”之间的界限后，无需通过理论证明就可以看到和体验到，从任何角度去对人进行工具定位都是不可能的，而是需要为了人的共生共在去开展合作行动。合作行动者之间的平等、相互承认和尊重本身，就意味着互为工具的状态将成为历史的一页而被翻过去。

费希特在复述康德关于目的与手段关系的论述时说：“人可以利用非理性的东西作为达到自己目的的手段，但是却不可利用理性生物作为达到自己目的的手段；他甚至不可利用理性生物作为达到理性生物自身的目的的手段；他不可像对待无机物质或动物那样，对他们施加影响，以致不顾他们的自由，而只是利用他们去实现自己的目的。他不可能使任何一种理性生物违背自己的意志，而成为有美德的、聪明的或幸福的。这种努力是徒劳无益的；除非靠自己的劳作和勤勉，谁也不可能成为有美德的、聪明的或幸福的；因此这是人所力不能及的——撇开这类事实不谈，即使他能够或以为能够这样，他甚至于连想也不应当这样去想，因为这是不合理的，他也因而陷入自相矛盾的境地。”[10]22就费希特生活于其中的当时德国而言，对旧世界的批判依然是一项非常重要的任务，运用英法思想家的思想以及康德改装了的资产阶级思想去开展对已经腐朽了的旧世界的批判，是非常积极的。但是，今天读到费希特的这些论述，却感觉到他似乎希望颁布伦理教义，因而具有某种迂腐的书生气。不过，我们应当承认费希特是有着关于人的使命的良好愿望的。正是这种愿望，有着某种历史穿透力，对于正处在风险社会中的我们，需要用心灵去直接地感知它。那样的话，我们所感知到的就是不把他人当作工具。只有这样，合作行动才是可能的，也只有在合作行动中，知识的价值才能通过行动者的意志而得到充分的体现，知识的功能才能通过行动者面对复杂多变的行动事项时的自主性和独立性而得到实现。在这里，行动者的道德与知识将得到完美的统一。