《贞元六书》与现代述学文体

王本朝

(西南大学 文学院，重庆 400715)

提要： 《贞元六书》是冯友兰“新理学”哲学体系的代表作。20世纪40年代，冯友兰从哲学史转向纯粹哲学研究，实现中国哲学与西方哲学的对话，将中国哲学融入民族国家命运，立足中华民族的艰难困境，探索现代中国的思想重建、文化复兴和文体自觉的形式逻辑和内容路径。它既体现出作者的思想锐气和社会时代的学术风气，也显示了现代语体文述学思维的逻辑缜密及其语言表达的生动精当。它所彰显的命意深沉、析理明晰、文风简练等文体特点，可视为现代述学文体的典范之作。现代述学文体不仅关涉语言表达问题，而且涉及如何说理的思维方式问题，关涉思想意义建构的逻辑形式。

1937—1946年间，冯友兰以“为我国家致太平，为亿兆安心立命”的使命感，写作出版了《贞元六书》，创立了他的新理学哲学体系。冯友兰自己对新理学的评价是，它利用“近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法”，对宋明理学中的重要问题加以阐释说明，“这对于中国哲学的现代化是有益的”，但“其社会效果不甚令人满意”[1]213。后来也有学者批评，说它“远离了真实的生活世界，多少显得与时代脱节”[2]。事实上，冯友兰有着鲜明的时代写作意图，《贞元六书》的命名虽来自《周易》“乾卦”卦辞“元亨利贞”之说，表达春夏秋冬的循环，“贞元之际”即冬春之际，从冬天到春天，寄托着中华民族历经抗战的艰难困苦而至觉醒复兴之寓意。他对宋明理学元命题采取接着讲的做法，如“理”“太极”“气”“境界”等，涉及许多抽象事理，但落脚点还是社会现实，如曹聚仁所说：“一种学术思想，便是那一时代的人，在那一社会环境中，对社会人生问题的一种新的解说。”[3]《新事论》讨论的思想内容带有哲学性质，它的问题却有时代特征，它的表达方式及文体形式则有文学史意义。现代述学文体不仅是语言表达问题，而且是说理方式问题，关涉建构意义的逻辑形式。只是人们并没有充分关注《贞元六书》的述学文体特点及意义。郜元宝对此论题虽有涉及[4]，但不属专论。陈平原在《中国现代学术之建立》中主要讨论的是章太炎和胡适的学术成就。《中国文学研究现代化进程》(二册)主要讨论的又是文学史家和批评家的学术贡献、学术活动和研究方法。陈平原的近作《现代中国的述学文体》为本文写作提供了不少启发，主要讨论现代述学方法的“引经据典”，“演说”“讲演”与现代文章变革，以及蔡元培、章太炎、梁启超、鲁迅、胡适等的述学文体，并没有关注冯友兰《贞元六书》的述学方式，包括与冯友兰同时在抗战时期著书立说的熊十力的《新唯识论》语体文本，梁漱溟的《中国文化要义》和贺麟的《文化与人生》等经典的文体特点。

一、论说之文：现代述学文的文体确认

中国的学术源远流长，博大精深，历经先秦子学、汉代经学、魏晋玄学、唐代佛学、宋代理学、明代心学和清代小学，直至晚清西学等历史阶段，有思想传承，也有方法更新。但其表述方式的变化却相对缓慢，直到晚清以降，社会文化出现危机，加之西方思潮的强力影响，面临百年之大变局，虽有古文今文经学，或有汉学和宋学的不同偏向，经世致用和说理论道却已成为学术文化风向标。如何传承传统学术，外接西方思想方法，重建现代思想文化秩序，就成了魏源、龚自珍、康有为、梁启超、严复、王国维、章太炎和刘师培等开展学术活动的历史逻辑。与此同时，他们著书立说，传播思想；或激扬文字，直抒胸臆，也需要面对文言与白话，述学文与文学文的文体选择。实际上，他们对不同文体已有明确认知。1897年，梁启超将文章分为“传世之文”和“觉世之文”，“传世之文，或务渊懿古茂，或务沉博绝丽，或务瑰奇奥轨，无之不可。觉世之文，则辞达而已矣，当以条理细备，词笔锐达为上，不必求工也”[5]。不同于传世之文的文辞多端，“觉世之文”则有思维敏锐、文辞通达、条理清楚的特点。梁启超“以觉天下为任”，更偏爱“觉世之文”。章太炎也曾有“学说、文辞所由异者”的区分，认为：“学说以启人思，文辞以增人感。”[6]“学说”和“文辞”即文章和文学，它们有重合也有区别，“思”和“感”就有不同的价值功能和文体形式，“思”在说理，“感”在动情。文学趋于想象、感情和审美体验，文章则偏重说理、论析和逻辑推演。

“五四”新文化运动推动了应用文的普及，其文体身份和定位也更为明确。1916年，陈独秀就对文学之文和应用之文作了区分，他认为：“应用之文，以理为主；文学之文，以情为主。”[7]显然，“情”“理”之分延续了章太炎“感”“思”之论。高举白话大旗的胡适对此也有自己的看法，他不赞成“纯文”和“杂文”的划分，而以“文学的”和“非文学的”代替，在《什么是文学》中认为：“无论什么文(纯文与杂文，韵文与非韵文)都可分作‘文学的’与‘非文学的’两项。”[8]167胡适在《建设的文学革命论》一文中主张采用白话写应用文，“我们有志造新文学的人，都该发誓不用文言作文：无论通信，作诗，译文，做笔记，做报馆文章，编学堂讲义，替死人作墓志，替活人上条陈……都该用白话来做”[8]67。这里的“做笔记，做报馆文章，编学堂讲义”就是述学文。相对而言，白话文学发展迅猛，占得了先机，社会反响大，而白话应用文却发展缓慢，乃至在20世纪30年代，林语堂还发现社会现实中依然存在文白并存现象，如学生在学校学白话，在社会上做事却学文言；文人作文用白话，写笔记小札私人函牍用文言；报章小品用白话，新闻社论用文言；学校教书用白话，公文布告用文言[9]。20世纪40年代，朱自清曾在《中学生的国文程度》中说过文言文的存在情形，“报纸是大宗，其次是公文，其次电报和书信”[10]27，它表明文言应用文依然比较普遍，即使白话文占领了文学领域，也不能算成功，“非得等到它占领了应用文，它的任务不算完成”[10]30。在全社会普及白话的任务非常艰巨，学术领域向来是文言文堡垒，甚至是学者和读者的身份标识，他们熟悉文言且习惯于那套程式化方式。鲁迅小说《孔乙己》写到“站着喝酒而穿长衫”的孔乙己，常被别人取笑，他以文言回应，说什么“君子固穷”，什么“者乎”之类，“多乎哉？不多也”，教小伙计“回字有四样写法”，引得众人哄笑起来，“店内外充满了快活的空气”。这里的文言不仅是孔乙己的酸腐，也是他的自我防护，在某种意义上，还不无可怜的自尊。

尽管应用文变革比较缓慢，但社会生活和思想观念变化却是不可阻拦的。“五四”新文学革命不但从“人的解放”入手，还从“文”的形式下手，着力语言表达和文体解放，“打破那些束缚精神的枷锁镣铐”[8]134，语言文体有一定的限制和束缚作用，对文学文和应用文都是这样，所以主张将文学与文章剥离开来，文学之文变革先行，应用文随之跟进。刘半农就提出限制文学范围，“不滥用文学，以侵害文字”，可称之为文学者，“惟诗歌戏曲、小说杂文、历史传记三种而已”[11]，运用文字之处反而更多，因为“文字这东西，以适于实用为唯一要义，并不是专讲美观的陈设品”[12]。实际上，述学文的功能也以实用为目的，它主要用在说理上，包括说理的思维方式和表达方式。就此而言，不得不提到胡适的说理文章。陈西滢(原名陈源)曾认为《胡适文存》的文字“明白”“有力”，显出了“说理考据文字的特长”，并且预测它“将来在中国文学史里永远有一个地位”，包括胡适的《水浒传考证》和《红楼梦考证》都是“绝无仅有的著述”[13]。这对胡适文章是一个非常高的评价。的确，就现代说理文，包括学术文章而言，胡适占有一个重要位置，起到了关键作用，从梁启超到朱光潜，从说理的汪洋恣肆到清晰明白，从语言表达的文白夹杂到白话的干净简洁，胡适的贡献不少，成绩不小。朱自清也有同样的看法，他认为胡适散文“特别是长篇议论文，自成一种风格，成就远在他的白话诗之上”，成为“白话文的一个大成功”标志。胡适文章特点在于清楚明白，属于“标准白话”，讲究情感、对称、严词、排语、比喻，而且有条理，在文章的组织方面，受到了梁启超“新文体”的影响，“笔锋常带情感”，与梁文“有异曲同工之妙”[10]299。朱自清用胡适的长篇论文来证明新文学的成就，眼光不同一般，也恰恰说到了新文学和白话文的关键，“五四”新文学与白话文有融合交叉，也有分离直至并行发展[14]。

朱自清和叶圣陶合作编选《读书指导》，其中《精读指导举隅》和《略读指导举隅》的主要内容，仍以白话文为主，他们也选了《胡适文选》。《胡适文选》是3卷《胡适文存》的选本，朱自清在《〈胡适文选〉指导大概》一文中说明选文理由，认为胡适文章的议论和说明，“透澈而干脆，没有一点渣滓”[10]309。朱自清还谈到了冯友兰的《贞元六书》，主要是《新世训》，在《论校本与写作》中认为：“冯友兰先生的《新世训》(开明版)指示生活的方法，可以作一般人的南针；他分析词义的精密，建立理论的谨严，论坛中极少见。他的文字虽不是纯粹的白话文，但不失为上选的说明文和议论文。高中学生一面该将这部书作为课外读物，一面也该节取些收在教材里。”[10]51“分析词义的精密，建立理论的谨严”，这是对《贞元六书》表达方式最为精准的评价，有关它的这一特点，在后文还会讨论到。“五四”白话文应新文化运动而生长，并借新文学创作实践而深化，它参与社会现实，表达人生经验，或叙事，或抒情，都是不同的表达方式，说理也是一种表达方式，在某种程度上，说理方式更能体现白话文的思想启蒙功能。抒情有想象成份，说理才更显理性。从梁启超“新文体”到鲁迅杂文，再到毛泽东的政论文，显示了现代论说文的发展成绩；从章太炎《国故论衡》到《胡适文存》，再到朱光潜《谈美》《谈文学》，则呈现了现代学术文章的变化轨迹，具有论说的简明精当和逻辑严密等特点，不同于传统校勘、注疏之说。到了20世纪40年代，冯友兰的《贞元六书》，钱穆的《国史大纲》，贺麟的《文化与人生》，熊十力的《新唯识论》和梁漱溟的《中国文化要义》等一批语体文述学论著，就充分地证明了现代述学文体的从容和成熟。

二、现实与逻辑：《贞元六书》的思想方式

冯友兰曾将他的学术活动分为四个时期。第一时期是从1919年到1926年，代表作是《人生哲学》；第二时期是从1926年到1935年，代表作是《中国哲学史》；第三时期是从1936年到1948年，代表作是《贞元六书》；第四时期是1949年后的《中国哲学史新编》[15]187。写作《贞元六书》，不仅是为了创立“新理学”哲学体系，而且是立足时代精神，实现他的人生宏愿：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会、当绝续之交、通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”[16]515在《〈新原人〉自序》里，冯友兰重申了张载的儒家情怀，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，具有典型的儒家精神境界。在他看来，“贞元之际”即是中华民族复兴时期，“日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次‘南渡’的人一定要活着回来。这就叫‘贞下起元’。这个时期就叫‘贞元之际’”[15]257。于是，《贞元六书》的写作就藏有深意，它讨论宋明理学，所关注的却是民族国家问题，是中华民族复兴和文化复兴的问题。实际上，冯友兰的学术研究具有极其强烈的社会情怀和时代精神，20世纪30年代，他在写作《中国哲学史》时也提到了社会现实语境，“正在危急之中”，“身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。‘魂兮归来哀江南’，此书能为巫阳之下招欤？是所望也”[17]。从“是所望也”到“愿学焉”，都延续着将学术文化融于民族存亡的宏伟目标，体现了力挽狂澜于危世的现实情怀。

冯友兰认为，新理学并不是照着宋明理学说的，而是接着讲的。他认为：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学。”[1]200它讨论传统宋明理学，问题却是现代的，所以才是“接着讲”。具体地说，《贞元六书》中的《新理学》带有哲学原理性质，主要是对“理”“气”“体道”“大全”等思想范畴的现代解释。《新事论》主要讨论“理在事先”之“事”，如“城乡”“家国”“忠孝”“儿女”等等，从宋明理学中引导出中国社会现代化问题，提出以社会生产为本位代替以家庭生产为本位，以组织社会道德取代家庭道德等等。《新世训》讨论功利境界的道德进路，如“理性”“忠恕”“中庸”“中和”“情理”“诚敬”等。《新原人》主要讨论新理学人生观，如“觉解”“心性”“自然”“功利”“道德”“天地”“学养”“死生”等，提出了人生四境界说，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。《新原道》讨论中国哲学各家各派的发展趋势，“欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位”[16]703。《新知言》则由西方形而上学之辩证法、反观法、批判法讨论新理学方法论。这样，从“理学”“事论”到“世训”，从“原人”“原道”到“知言”，就构成了一个完整的逻辑体系，如李泽厚的评价，冯友兰“以其现代西方哲学方法论和逻辑学的训练，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的框架体系”，它没有“熊十力体系的活泼流动的冲力，也没有梁漱溟体系强调此在生活的性格，它变得谨严而理知”[19]294。说理不仅是指一种表达方式，而且还是一种思想方式。述学之文不仅是表达问题，还涉及思想方式和思维逻辑。逻辑之学，乃是西方之学，也称论理学。《贞元六书》主要运用西方逻辑分析方法，对宋元理学的历史、概念和范畴进行了深入而透彻的分析。

这样，《贞元六书》的入思方式就带有充分的现实依据和严谨的逻辑形式。抗战时期涌动着一股传统复兴及思想重建的文化思潮，当时，“新儒家”和“战国策派”积极反思“五四”激进主义思潮，纷纷提出各自的文化主张。钱穆的《国史大纲》也批驳了“五四”反传统思想，提出对民族历史文化应持有“温情与敬意”，而不是“偏激的虚无主义”[20]1，他批评人们的“革新”态度，“今人率言‘革新’，然革新固当知旧。不识病象，何施刀药？仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为，求其实现，鲁莽灭裂，于现状有破坏无改进。凡对于已往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。惟藉过去乃可认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进”[20]2。此外，钱穆认为中国历史文化，“继自今，国运方新，天相我华；国史必有重光之一日，以为我民族国家复兴前途之讬命”[20]34。这里，钱穆提出的“藉过去乃可认识现在”与冯友兰写作《贞元六书》的出发点是一致的，他的“自今方新”与冯友兰的“贞元”之寄托也是相近的。抗战时期的梁漱溟在重庆北碚的勉仁书院也写作了《中国文化要义》，他说，他写作此书不是“为学问而学问”，而是“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而跟追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白”，为其“劳攘奔走”，而希望获得“主见若心得”[21]2。他的目的也是“认识老中国，建设新中国”[21]4，为了更好地建设社会现实，才去认识传统文化。冯友兰的“传统”主要集中在宋明理学，梁漱溟的传统却非常宽泛。冯友兰理解的社会现实，主要在逻辑学理上，梁漱溟的传统是一面镜子，可作为社会现实的参照和比较。

人们对《贞元六书》的逻辑框架也有不同看法。李慎之曾说，当他20世纪40年代读到《中国哲学史》和《贞元六书》，“一下子就被引进了中国哲学的殿堂而震惊其宏深广大”[22]。“宏深广大”包括“广大”的思想内容和“宏深”的逻辑形式。一般说来，传统文言文不擅长说理，曾国藩曾说：“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”[23]文言的说理常用事例，善于举一反三。周作人也曾有“古文不宜于说理”[24]的说法。还在新文学革命初期，朱自清就说“至于说理，论辩，古文实不相宜”，白话却能做到“复杂细密”，“白话文之所以盛行，正因为达意达得好”，“新文学运动起来，大半靠《新青年》里那些白话论文(文言的很少)，那些达意的文字；新文化运动更靠着达意的文字。这是白话宜于说理论辩的实据”[25]。说理恰是白话文的长处，特别受到了西方逻辑学的影响，但也存在浮浅模糊，甚至流于理念演绎的缠绕和空疏。李泽厚就曾批评过冯友兰的“新理学体系”，说它“只是一个逻辑的空架子，它缺少的正是这种现实的历史观念”[19]296。金岳霖对此也有相似的看法，在《中国哲学史》下册的《审查报告》中认为论理即要“说出一个道理来”，“以论理的方式组织对于各问题的答案”，也会带来有多少问题就有多少论理，自然就出现了论理的“空架子与实架子的区别”[18]460。这对冯友兰的论理方式也不无批评。当然，哲学史对冯友兰新理学及其逻辑形式已有不少评价，如认为“新理学是中国传统哲学现代化和外国哲学中国化的一种尝试，反映了中国资产阶级企图建立适合自己需要的哲学体系的愿望和要求。新理学是中国哲学大树上开出的一朵不结果的花。我们在总体上否定它时亦应看到它中间有些片面的真理。如强调用逻辑分析方法讲哲学、人生境界说等。新理学为中国古代哲学现代化、外国哲学中国化提供了有益的借鉴”[26]。应该说，此段评语除“资产阶级”一词略显生硬外，其他论断都是比较公允而客观的。

三、精密而谨严：语体文的说理优势

《贞元六书》采用了语体文的述学方式，思维透彻，语言明晰。语体文合于口语，历代都有，如寒山诗歌、宋儒语录、宋元话本、明清小说都已流行。冯友兰在《新事论》中也认为“自唐宋以来，中国本已有语文。讲学底人写语录用它，文学家写小说词曲用它，普通人写书信用它”，它“已成为思想家、文学家，以及普通人所普遍地使用”[16]341。他说的并不完全是事实。“五四”时期虽提出了白话文变革，以白话代替文言，还想借助文学创作推广普及白话文，胡适还提出文学的国语和国语的文学主张，20世纪30年代更进一步提出口语化和大众语之路。但在社会上实践起来却非常困难，白话和文言常常呈现对抗而并行的状态，白话文言难分高下，对此，钱钟书还有文言白话相互激励而互渗的说法，认为：“苟自文艺欣赏之观点论之，则文言白话，骖驔比美，正未容轩轾”，“白话文之流行，无形中使文言文增进弹性(elasticity)不少”，反之，白话小品文也存在“专取晋宋以迄于有明之家常体为法，尽量使用文言”的现象，由此，他预言“将来二者未必无由分而合之一境”[27]。钱钟书说出了事实本身的复杂性。在“五四”时期，白话倡导者也擅长文言，如胡适、钱玄同和鲁迅等；维护文言的并不是不能使用白话，如刘师培、章太炎和章士钊。胡适倡导白话文的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》都是文言体，文言白话并不完全隔绝不相通。自“五四”倡导白话文开始，就一直伴随对白话文的质疑和批判，与此同时，自然就有对文言的坚守和维护。对此，蔡元培出于兼容并包立场，主张文言白话双轨制。他认为“国文的问题，最重要的，就是白话与文言的竞争”，他又断定“将来白话派一定占优势”[28]357，至于“文言是否绝对的被排斥，尚是一个问题”。据他观察，“将来应用文，一定全用白话，但美术文，或者有一部分仍用文言”。理由是应用文主要是“记载与说明”，只要“明白与确实”，“不必加别的色彩，所以宜于白话”，美术文主要有诗歌、小说、剧本三类，特别是偏重形式“均齐”和“节奏调适”的文言美术文，就“不能说毫无价值”[28]358。在他的设想中，文言作为美文的语言，不会被废除，白话文则有利于应用文。用白话作应用文，文学文白话文言皆可，这算是一种美好的理想，让文言白话并存，一树开两花，结出多种果。但落到社会实践之中，就有相当难度。于是，就有融合文言白话的语体文的复活。林语堂不喜欢白话之文，而偏爱文言之白，倡导白话语录体，“老实说去，一句是一句，两句是两句”[29]188，“文言不合写小说，实有此事。然在说理，论辩，作书信，开字条，语录体皆胜于白话。盖语录体简练可如文言，质朴可如白话，有白话之爽利，无白话之噜苏”[29]189。语录体成了文言白话的融合，有文言的简练，白话的质朴，却没有白话的浅近和文言的深奥。

语体文也是20世纪40年代述学文的主要方式，冯友兰《贞元六书》，熊十力《新唯识论》语体文本，梁漱溟的《中国文化要义》和贺麟的《文化与人生》等都采用了语体文。当然，他们的语体文有别于林语堂的语录体，而近于朱光潜的主张，继承文言遗产，追求表达的“精准妥帖”[30]，但又不求“适宜程度的欧化”[31]。朱光潜心中理想的语体文范本是朱自清，认为他是“极少数人中的一个，摸上了真正语体文的大路”，“文章简洁精炼不让于上品古文”，“用字”和“语句声调”又确是“日常语言所用”，如“文章”“剪裁锤炼”，“字句习惯和节奏”有如生活口语，“任文法家们去推敲它，不会推敲出什么毛病；可是念给一般老百姓听，他们也不会感觉有什么别扭”[32]。这应是非常高的语体文境界。冯友兰、熊十力和梁漱溟的述学语体文延续了朱光潜、朱自清语体文的简洁精练，但口语化程度却后退了半步，更趋理性和雅洁。熊十力的文言文本《新唯识论》是20世纪20年代北京大学讲稿，1932年自印出版。抗战时期，他将其改为语体文本，认为：“虽是语体文，然与昔人语录不必类似。此为理论的文字，语录只是零碎的记述故。又与今人白话文尤不相近。白话文多模仿西文文法，此则犹秉国文律度故。大抵此等文体不古不今，虽未敢云创格，要自别成一种作风。”[33]“不古不今”的说法，很容易让人想起陈寅恪在审查冯友兰《中国哲学史》时的自谦之语，“为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”[34]，不古不今也是亦古亦今，比传统语录体更加严谨，又不同于“五四”白话文而更文雅，算得上“别成一种作风”。显然，语体文承认文言与白话并存，并探索文言白话化和白话文言化的可能，在传统语录体的基础上，既继承文言文的精致雅洁，又吸收白话文的清晰明净，而成为别具风格的现代述学文体。

冯友兰《贞元六书》，熊十力《新唯识论》语体文本，梁漱溟的《中国文化要义》和贺麟的《文化与人生》都是哲学或思想著述，照道理，它应是很难懂的，但人们一般读起来并没有任何语言障碍，而是说理深入浅出，表达浅显明白。这首先源于他们的思想清晰和思维严谨。语言与思维有关，如何表达也就是如何思考，反之，有什么样的语言方式就有什么样的思维方式。王国维认为：“夫言语者，代表国民之思想者也，思想之精粗广狭，视言语之精粗广狭为准，观其言语，而其国民之思想可知矣。”[35]386西方长于抽象，精于分类，多用概括和分析，“言语之多，自然之理也”；而国人所长在实践，“以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也”[35]386。《贞元六书》主要借鉴了西方逻辑形式方法，既擅长概括，又精于分析。《贞元六书》中的《新原人》《新理学》《新事论》《新世训》都具有严谨的逻辑结构，这主要体现在宏观构思上，具体到行文中，也是思维缜密，说理透彻，步步推进，环环相扣。在讨论某一道理或对象时，正向展开，反向延伸，事理互证，把道理说细、说深，说得清楚明白。比如《新事论》中的《评艺文》，从“别共殊”逻辑出发，说明没有中西文化的不同，而有家庭生产和社会生产的文化差别，任何事物都有“类”和“个体”的异同，如生活中张三、李四同为工程师，有工程师的相同“类”，至于胖瘦只是他们不同的“异”。由此，提出文学艺术与民族的关系，“各民族有各民族的艺术文学”[16]309，一个民族的文学艺术与其语言和生活相关，“一个民族的文学是跟着它的语言来底。一个民族的语言，只有一个民族内底人，才能充分了解。一个民族的语言，是一个民族的整个历史、整个生活所造成”[16]313。在这里，冯友兰与鲁迅一样，将“底”和“的”分开使用，“的”表修饰关系，“底”表领属关系。最后提出文学艺术既是“自己底”又是“发展的”，“自己的”是传统，“发展的”是现代化。语言表达也是简洁明了。如它的结语说：“只有从中国人的历史、中国人的生活中，生出来底文艺，才是中国底，亦惟有这种文艺，对于中国人，才可以是活底。中国人的生活现代化了，所以中国底文艺亦要现代化。现代化并不是欧化。现代化可，欧化不可。”[16]319采用短句子，口语化，但并不排斥文言字句，如“可”和“不可”。

《贞元六书》的精简在句式，不在字词，这源于冯友兰厚实的国文修养。冯友兰八九岁时即在母亲监督下背诵古书《易经》《书经》和《左传》，稍长，又读吴汝纶的《桐城吴氏古文读本》，打下了坚实的古文功底。在他谋生做事之初，还在一所名叫“华语学校”开设过一门《庄子》课，每周一次，商务印书馆还出版了他所选译的英语本《庄子》。《庄子》是传统说理文的典型代表，闻一多就服膺《庄子》说理的精妙，他认为“言情状物要作到文辞与意义兼到，固然不容易，纯粹说理的文做到那地步尤其难，几乎不可能”，但《庄子》却达到了如此境地[36]12，它的思想“精微奥妙”，辞句“曲达圆妙”，且能“凑巧”地“化合”在一起，分不清“那是思想那是文字，也许什么也不是”[36]12。人们阅读《庄子》，已“分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想与文字，外形与本质是极端的调和，那种不可琢磨的浑圆的机体，便是文章家的极致”[36]11。虽不能说《贞元六书》有《庄子》风范，但至少达到了思想和文字浑然一体的文章境界。

何柄棣曾认为，冯友兰做事“头脑冷静、析理均衡、明辨是非、考虑周全”，实际上，他的文章也带有这样的特点。他“国学功底深厚，文言表达能力强”[37]，才选择由他撰写《西南联合大学教务会议就教育部课程设置诸问题呈常委会函》和《国立西南联合大学纪念碑》两文。任继愈认为冯友兰的“纪念碑文”，“遣词典丽，文采丰腴，感情激越，命意深沉”。在完成碑文初稿后，“曾分送文史有关专家征求意见，西南联大饱学能文的教授很多，对这篇文章提不出什么修改意见，照原稿刻在碑上”[38]285。由此可见，冯友兰思维之缜密，文字功夫之深切！到了晚年，冯友兰还以口授行文，整理即可出书。即使这样，任继愈还是认为冯友兰的文章，“善于化繁为简，逻辑性强，使人读后印象明确。他的观点别人不一定赞同，但不会由于表达不清楚而使读者误解。这是他的功力之所在”[38]216，其文章“文风简重，不事雕琢，条理清晰，逻辑严密，文章没有多余字句”[38]285。可以说，与“纪念碑文”写于同一时期的《贞元六书》也有文风简洁、析理明晰、命意深沉的语言特点。