《二程粹言》：道南话语的初始体系

周 密

（武夷学院 艺术学院，福建 武夷山 354300）

作为最初尝试阐释二程一体道学的《二程粹言》，是程颢、程颐语录的改写本。乾道二年（1166），张栻为此书作《序》，认为此书为杨时所编，其“变语录而文之”，深得二程“心传之妙”，“苟非其人，差毫厘而千里谬矣”[1]，故以此语录与二程《文集》作为执教岳麓书院的教本。乾道四年（1168），朱熹编《二程遗书》及其后所编《二程外书》，皆未收录此书。直至编《近思录》，循其例，不仅编旨同为论道，而且编例亦“以类相从”，乃至《四书章句集注》尚沿袭其编例，糅二程语录为一体，合二程称谓为一，引其语录，由此可知此书对朱熹的影响，故《宋史》云，朱熹、张栻得程氏之正，源委脉络皆出杨时，并非虚言[2]。可见，《二程粹言》资料价值不可忽视。若不苛求其语录是否合乎二程门人的原始记录，而转换视域，关注其是否合乎二程之微言奥义，以之为阐释二程道学的最初资料，那么，研究此书对认识二程道学以及程朱理学具有重要的借鉴价值。

一、“变语录而文之”归旨诉求

《二程粹言》何以“变语录而文之”，明此是解读其书奥义的入门钥匙。尽管其编集始于何时，出自何人，缘起何因，编旨何在，至今尚有异议，然并非无迹可寻。只要遍考二程门人所编二程语录，不难发现，“变语录而文之”者，始于杨时。杨时编集二程语录，先后历经二次。

初次编集，在政和四年（1114）完成校正程颐《易传》之后，其与游定夫书云：

先生语录传之寖广，其间记录颇有失真者，某欲收聚，删去重复与其可疑者。公幸闲居无事，可更愽为寻访，恐有遗失。闻朱教授在洛中所传颇多，康侯皆有之，侯寻便以书询求。异时更相校对，稍加润色，共成一书，以传后学，不为无补。先生之门，所存惟吾二人耳，不得不任其责也[3]。

再次编集，则在靖康之变后，因宋廷面临何去何从。杨时以国力积弱归罪王安石新学，以为长期以来悬为令甲的王氏新学“言利不言义”，是导致国难的病根，故一方面著《三经义辨》《日录辨》《字说辨》以驳之，一方面力倡二程道学以正之。此举恰合宋高宗之意[3]11736,11629，胡安国深知圣意欲废王氏新学以求替代学说，故嘱杨时编集二程语录。从杨时《答胡康侯》诸书相参可知，此次编集酝酿于绍兴三年（1133），作于绍兴四年至绍兴五年。编集方法一仍如前，“以类相从，有异同，当一一考正，然后可以渐次删润。”[3]308

可见，杨时编集起因，不论忧于二程之学“失真”，还是激于王氏新学“失道”，均以正“失”为初衷。

而二程所遗语录，如朱熹所云，“未知心传之要，而滞于言语之间”[1]6，难以担当正“失”之责，故有杨时“删润”之举。若比对《二程粹言》与朱熹所编二程语录，不难发现，张栻所云“变语录而文之”，恰与杨时之举合，其实质不在变口语为雅语，而在删润。删润目的，不在以各章章旨而正一句一字之得失，而在以全书之旨正一章一句之得失，在正“失”中彰显二程学术之旨。那么，其旨何在，从其书编例不难得知。此书开篇云：

子曰：道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬，有适有莫，于道已为有间，又况夫清净而弃人伦者乎？[1]1169

此章语录并非原始记录，而是出自程颢语录，朱熹所编游定夫原始记录如下：

道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子，在所亲。即君臣而君臣，在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比，若有适有莫则于道为有间，非天地之全也[1]73。

此章自“即父子而父子”后的正、反例证，无不在说明“道之外无物，物之外无道”为章旨，实质为辟佛、老物外求道之论。杨时删润此语录有二变：一是变辟佛、老之旨为立二程道学之旨，以明求道不在物外，而在物内。程颢认为，循物求道之物，不只指自然界，亦指社会，尤指人伦，释家毁人伦，道家清净无为，皆置人伦不顾，离物言道，故无“道”可言；二是在人伦之道申释上，又别于以往之儒，变具体之义为一般之义。游氏记录人伦诸义，显然未得二程“心传之要”。如，以“严”为君臣之义，恰如程颐所云，“严”介于“礼”与“敬”之间，难以像“亲”那样可表父子双向关系以表君臣双向关系。又如，为夫妻、长幼、朋友之义，只言“有所为”，则难辨“义利”之分。因为循“义”之有所为与循“利”之有所为，此二者在杨时看来，前者为“道学”，后者为“力学”，此二分是其斥王安石新学“知力不知道”的依据所在，亦是二程之学与王安石新学根本差异所在。由此知游氏所录人伦诸义皆滞于个理层面，未达道之层面。而以“敬”替代“严”则不然，不仅语出有据，如程颐以“敬”为功夫论之根本，为人伦通义，而且更重要的是，程颢云，“人理，敬而已矣”[1]20，将之提升到人理高度。在程颢观念中，人理不违天理，天理为其学说核心范畴，亦谓之道。而程颐撰写程颢墓表，明言其学为道学，并表明“我之道盖与明道同”[1]346因而，杨时“变语录而文之”，实质是“删润”此章而简括之，以章旨“道外无物，物外无道”的哲理话语替代叙述语言，进而提升章旨为全书之旨，此既不违程颢章旨初衷，亦合乎程颐之说。尽管所变语录不合二程原文，但贯通了二程之学，明晰了学术旨归，其道旨，显得“辞约旨粹”，故四库馆臣赞其择之精，旨之粹，于二程之微言奥义，亦可云思过半矣。

二、合二程语录一体之歧义化解

二程在道旨上的一致性，并不意味在具体观点上不无差异性。实际上，二程语录差异的客观存在，从文脉语势到学术观点，在朱熹所编二程语录中均有充分的显现。如《二程粹言》中《论道篇》云：

子曰：“中无定方，故不可执一。今以四方之中为中，则一方无中乎？以中外之中为中，则当外无中乎？故自室而观之，有室之中，而自堂观之，则室非中矣。自堂而观之，有堂之中，而自庭观之，则堂非中矣。”[1]1178

葛瑞汉以为，此例分别出自刘质夫“戊冬见伯淳先生洛中所闻”[1]135与刘元承手编伊川[1]214，为二者语录的合并[4]，甚至以此为据分疏二程不同学术体系。而杨时相反，以化解二程语录歧义，建构二程语录一体之学。最为典型的是，对忠恕之道的阐释，可见杨时化解二程语录歧义之匠心。如，朱熹《二程外书》胡氏本原始记录为：

明道曰：“维天之命，于穆不已，不其忠乎！天地变化草木蕃，不其恕乎！”

伊川曰：“维天之命，于穆不已，忠也；干道变化，各正性命，恕也。”[1]392

《二程粹言》则为：

或问何谓忠，何谓恕。子曰：“维天之命，于穆不已，忠也。天地变化草木蕃，恕也。”[1]1175

显然，此为合前二例所致。杨时合二例去歧义的方法如前所述，为“以类相从，有异同，当一一考正，然后可以渐次删润。”其步骤有三：一是“以类相从”。以“维天之命，于穆不已”为喻体归类，二程语录中除上述二例，尚有“维天之命，于穆不己者，贞也”一例。二是“有异同，当一一考正”。三例喻体皆同，本体则异。喻体意为天之运行不息，《易》分天之运行为元、亨、利、贞四阶段，程颐释此四阶段之义分别为物之始，物之长，物之遂，物之成。由此可知，以喻体喻本体为“贞”，仅为物之成阶段状态，非全程状态。而喻本体“忠”，不仅意为全程始终，而且周而复始不已。此为二者本体差异，故取“忠”舍“贞”。三是“删润”。此中涉及取舍原则，一般而言，取程颢为主。特殊而言，取合编旨之粹，舍驳杂之义。以“恕”为例，二者分歧在于，程颢视域在“气象”，程颐视域在“现象”。同在天地变化中，程颢看到的是“草木蕃”“充扩得去底气象”[1]242，故其气象恢宏，主“己欲立而立人，己欲达而达人”，积极进取，重在化育之德，创生之道。而程颐看到的是乾道变化现象背后的“各正性命”之理，以其“草木”之性为天命所赋，故以各安其命、各循其性无违为“恕”，而主“己所不欲，勿施于人”，重在秩序之理，守成之道，然不免夹杂宿命色彩。可见，二者阐释向度不同。当然，二程义释忠恕不止于此。程颢云：

以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之。忠者，天理；恕者，人道。忠者无妄，恕者可以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也[1]124。

此显然为程颢对前述忠恕喻义的全面阐释。首先阐明，以天之不变喻忠，天之变化喻恕，此根本依据，在于“以己及物”，己与物同体，故天人现象相类，理路相通。其次表明，以不变者，为天理，为体；变者，为人道，为用，均是对忠恕喻义自然的合语义的引申。再次，由体用关系推出“忠恕一体”，以忠恕一体释孔子“一以贯之”之“一”，作为人类社会通行的“一以贯之”法则，显得具有逻辑必然性。由此可见，以喻体展现的天地运行的“一以贯之”常态喻忠恕之道为孔子“一以贯之”之道常态，以喻体常态为天理命定所然释忠恕之道常态所然，不仅具有形式上类推的合理性，而且具有实质性内容，实际上是赋予社会之道以自然理蕴，使社会运行规则呈现为像自然运行法则一样具有规律性，此是程颢对忠恕之道乃至一贯之道最富理论色彩的阐释。

程颐在程颢基础上，分“推己及物”为“推己”“推物”二事，以为“推己之谓恕”，“推物”不谓恕。实质在于二分处人之道与处物之道。进而变“推己”“推物”为“尽己”“尽物”，以“尽物谓之信”为处物之道，而不同于处人之道。同时再二分处人之道为处己与处人，以“尽己之谓忠”为处己之道，以程颢的“推己之谓恕”为处人之道，从而形成忠恕之道为处己、处人、处物三位一体，以为处理人类社会关系的金科玉律。

杨时对二程义释有所取舍。在他看来，程颢的“推己及物”为“恕”，实质是“养人”之道，非“养道”之道[1]1187，其故以推己及人为恕，“尽已无歉为忠”，而排除“推己及物”为“恕”。而程颐“尽物谓之信”的处物之道，则未明究竟是以物满足人欲为价值原则，还是以“体物无违”为价值原则，故舍弃之，而以“尽己”“推己”释忠恕之道，实质上，此观点为朱熹沿袭，故其备加推崇“尽己”“推己”说，而云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”杨时不滞于此，进而认为，忠恕之道之所以为孔子“一以贯之”之道，因其合乎天之运行规则，理应为人类社会所遵循。由此可知，人类社会道之运行有两种方式，一是“一以贯之”，另一是“理一分殊”。此二者并行，犹鸟之两翼，为道物“不可须臾离”的一体性所决定。

可见，杨时以道物一体释忠恕之道，不违程颢说，亦合编旨，其突出特点，不在物外论道，从一物到万物，莫不如此，以道物无间“须臾不离”贯穿始终，离物则无道，反之亦然，显现出以“道物一体”为世界本原。

那么，道物一体是否意味着在发生论上道物无先后，《二程粹言》中《论书篇》云：子曰：“由《孟子》可以观物。”[1]1204朱熹《外书》则记为：“由《孟子》可以观《易》。”[1]336二例一字之差，实际显现所观对象不同，旨趣迥异。“观《易》”说，旨在明程颐之学，至少与尹焞以为程颐之学尽在《易传》之旨合。“观物”说，旨在究明道“仁者浑然与物同体”之学。前者说于编旨无涉，后者说舍“易”取“物”，则可弥合道物一体理论之缺环。若道物为二，如何统一？对此理论难题，杨时创见在于，以“我”为介质，解决二者的统一性。由孟子观物，可得“万物皆备于我”之“物”，与“我”兼体，成为可识之“物”。再以此“物”释“道物一体”之“物”，可知“道物一体”之“物”为“我”耳目口鼻肢体诸觉所统摄，故通过“反身格物”，可知其性，穷其理，从而识其形，知其道，达到物、道在“我”基础上的统一。可见，此删润从理论上弥合了“道物一体”，从而为二程道学的确立奠定了坚实的理论基石。由此可窥一斑，杨时删润旨在建构二程一体道学。经此精简整合的二程一体语录，已非二程原始语录，若再冠以原称谓，显然不合适。但不可否认，此语录是在相承二程观点的基础上发展而成，是二程道学心传之要的显现，其旨原创属二程，故惟以“二程”统称之，方名正实至。从二程语录合二为一到二程称谓合二为一的观念突破，为二程一体之学的创立迈出了关键性的一步。

三、“理一万殊”之“道物一体”建构

杨时所编二程一体学说体系的创建，从张栻对其“以类相从”编次的发微上可得以彰显。张栻将此编本“离为十篇，篇标以目”，以达“统而要”。明张诩称之为“南轩传道粹言例”[5]，以此作为其编辑本师学说的范例。其实，张栻编例类于《中说》编例，未必尽合杨时编意，至少杨时以“道物一体”作为二程一体学说的旨归，未得以充分展现。杨时编意，以“道外无物，物外无道”为纲，而分两卷。上卷为“道”篇，下卷为“物”篇。上篇从物论道，以示“物外无道”。下篇从道论物，以明“道外无物”。从而形成“道物一体”的二程道学体系。

杨时对此体系的阐释，从格物穷理展开。其以“物”作为释“道”的逻辑起点，从物之概念出发推定道之概念。物之概念，始于《易传》之说，朱熹释云：“形而上者谓之道，物之理也；形而下者谓之器，物之物也。”[6]然此概念以形为依据，“形而下”为物之内涵，“器”为物之外延。而二程对物之外延的展现可谓丰富，且具有层次性。气者，为“万物之始”[1]1263，二程云：“气亦形而下者耳”[1]1182，故属物之范畴。象者，由气聚成，与形区别在于，“在天成象，在地成形”。器者，乃物之基本形态，“有形皆噐也”[1]1178。对物之概念具有独特意义的是，二程以“事”为物之范畴。事者，人之意志所赋的一切对象，其涵盖小至物之关联，大至万物变化。二程以为“凡遇事皆物也[1]372。”视其无物，则无事，视其有物，则有事，事可覆盖万物，故二程云：“至显莫如事”[1]1222。因而，二程格物，往往与格事相联，如从格物致知始，至诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，事与物无不合而言之，“事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”[1]1211不仅如此，由事及人，明道甚至将人亦纳入物之范畴，“人与天地一物也”[1]120。可见，在二程观念中，“物”不只是气、象、形及器的统称，而且涵盖“事”与“人”。与此相应，“道”不只是“物之理”，而是含有“事之理”及“人之理”。这样，“物”成为天地间万物万事的统名，“道”亦成为万物万事之理的统名，从而道物关系成为洛学的基本问题。

道物关系，归根到底是道物分合的问题，其中涉及道物本末及道物体用的问题。

道物分合，实质是对万物生存根本依据的看待，是划分道学与非道学的根本界线。道物二分，程颢以为是“非道”。不仅天道“道物一体”“不可须臾离也”，人道亦如此。此道物一体观点，是贯穿二程学说的主线，甚至成为常态思维模式。诸如，程颢“气外无神，神外无气”[6]318，程颐“事外无心，心外无事”[1]263。杨时则进一步，将此从统名到细目一以贯之。从“物之用”言物，从“物之理”言道，以道为体，决定物之生存目的与意义，而其本身“无体”，以物为载体，无此载体，道则无以存，故云物外无道。以物为用，承载物之生存方式和功用，以合道者存，不合道者亡，故云道外无物。从而以道物一体作为万物生存方式呈现与终极目的实现的根本依据。

道物本末，实质是回答万物本原问题。万物一体是宋代道学家的共识，但追溯其本原，究竟是先有物，还是先有道，是以物为本体，还是以道为本体，却存在根本分歧。张载以为，“太虚无形，气之本体”[7]，道未萌，太虚即气，气为实有，气为本原，故统一在气本体上。伊川针锋相对，认为物亡之后，气消散，惟理存，故“天下无实于理者”[1]1227。在程颐看来，气未聚，太虚即理，理为实有，理为本原，而统一在理本体上。不论气本体，还是理本体，均与“道外无物，物外无道”不合，至少在本原上二者均持“独有”论，超越了道物一体论，此实质是道物二分说在本原上的反映，与杨时以道物一体贯穿于万物始终不同。杨时所云道物一体实际折中于张载与程颐，近于程颢“仁与物浑然一体”的气象。比起三者，杨时的道物一体在理论上更为含蓄。其特点是不在物外论道，从一物到万物，始终如一。在本原上，其不以理、气各为本原，在于以为理与气只是道与物的细目，不是统名，故不能为本原。道与物固为统名，亦不可各自为本原，因道物“不可须臾离也”，故以“道物一体”为本原。

道物体用，实质是回答万物生成问题。万物生成之本原为“道物一体”，然“道物一体”如何派生万物，宋代学者多以体用论阐释之。体用是一组相对待而不相离的概念，其统一于一物，是一物之两面。如程颐所云“体用一源”。作为本原“道物一体”之体用发端，始于动静，形分理气。分则而言，形而上理之流行，于物有物理，于人有性理，于人与物间有事理。三理于万物又各有细目，以至“万殊”。形成一理与万殊。形而下气之流行，程颐以为历经物之始、物之长、物之遂及物之成阶段，循环往复，生生不息，从一物生成，以至万物。杨时谓前者生成过程为一理而万殊，后者为“一气而万形”[3]338。合则而言，生成物有合理者，有不合理者。合理的为善，不合理的为恶。因理气一体，同处于生成物中，自源至流，由道决定其合理走向，由物呈现其生存状态，此为万物生成原理，从理论上回答了道物一体贯穿万物始终的问题。

当然，杨时对二程一体之学的阐释不只是在道物一体上，而且并未忽视二程对“道”体认方法不一引发的观点差异。程颢注重以心体道，引发杨时“反身求诸己”,成为其后心学渊源。程颐致力格物致知体道，导至程朱理学形成。其实，不论杨时从“物”出发建构道学，还是朱熹从“理”出发建构道学，均可在《二程粹言》中获得依据。尤其促使朱熹理学形成的关键性依据，如作为理本体依据的“有理则有气”[1]1227，以及建构理学体系根本依据的“理一而分殊”[1]1202，却未见于朱熹所集原始记录，而见于《二程粹言》。何况，朱熹理学的形成，无论从观念到方法均呈因循《二程粹言》之迹，故以《二程粹言》为道南学派道学话语的初始体系。