二程对佛教的吸收和评价

【摘 要】 北宋时期儒释道高度融合，佛教对二程的影响是无法规避的。二程在性理说和修养论方面较多吸收了佛教思想。在理本论和心性说中分别吸收佛教“一一事中，理皆全遍”和佛性说“自性清净”的思想；在修养论中吸收了禅学之“定”的思想；在生死观和世界观方面批判佛教自私独善以及空幻思想，同时认为佛教不如儒家上下一贯，缺少“下达”之功夫。

【关键词】 二程 佛教 吸收 批判

佛教自东汉传入中国以来就面临着儒家思想的排斥，至北宋儒者们仍然延续着排佛传统。“北宋五子”——周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，发展了更为完善的理论体系对抗佛教的影响力。其中二程师承周敦颐，又经常与张载邵雍进行学问交流，在北宋五子中其思想可为代表。下文详细分析二程思想与佛学的关系。

一、二程与佛学联系的渊源

（一）史料学依据

宋代儒者大多都有出入佛老的经历，二程两人也不例外，曾“出入于老、释者几十年”。另据《历朝释氏资鉴》记载，程颢还曾问道于灵源惟清禅师：“后明道至书，问道于灵源清禅师”。（《续藏经》第76册，第240页）关于程颐与佛教的联系，据《二程集》中记载：“嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。（程颐，程颢《二程集》。下文所引二程语，不另说明皆出处于此。）由此可见，二程对于当时有造诣的僧人是因着赞赏的态度愿意主动交往的。二程自身必定也对佛学义理有一定的理解，所以才对这种交往充满了兴趣。另外在相关文献中也的确可以找到二程接触禅僧阅读佛教经典的例子，《归元直指集》记载：“嘉泰普灯录云：程伊川、徐师川、朱世英、洪驹父咸问道于灵源禅师，故伊川之作文注书多取佛祖辞意，信源流之有从也。”（《续藏经》第61册，第460页）明确指出了伊川与禅师灵源的交往以及对禅学义理借鉴的事实。

（二）二程对佛教义理的讨论

从具体的史料来看，二程确实深入了解过佛学，他们也承认佛学的高明处。二程说“释氏之学又不可道他不知，亦尽极乎高深”（ [唐]法藏：《华严发菩提心章》卷一）；“佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近”；“佛、老其言近理，又非杨墨之比”二程认为佛教理论近似于老庄，比杨墨这些异端的学说都要高明。“释氏之学，正似用管窥天，一直便见，道他不是不得，只是却不见全体”；“佛氏只从墙外见了，却不肯入来做，不可谓佛氏无见处。（ [唐]法藏：《华严经义海百门》卷三）”佛学自有高明处，但是限于偏私，不如儒家秉持“公心”的“上学下达”之理论完备。诸如此类的评价表明了二程对佛学的关注和相当深入的认知。

二、二程性理说和修养论对佛教的吸收

北宋时佛学繁盛。二程如此描述：“此说，天下已成风”。谈佛论佛蔚然成风。又根据二程学佛经历以及与僧人交往的事迹，很难证明二程两人没有受到佛学的影响。下文分三个部分分析佛教对二程的影响。

（一）理本论：“万理归于一理”与“一一事中，理皆全遍”

“万理归于一理”是程颐“理”本体的观点，也同义于“理一分殊”。“理”是二程思想的核心。程颐说“理便是天道也”，程颢也规定了“理（道）”是形而上的存在：‘《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。二程解释说： 天理“不为尧存，不为桀亡。”“理”是超越的、永恒的；同时认为“理”是普遍的“万物皆有理”；“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。万事万物各具形态都具有理，但是这个理都是相同的，此“理”在天为天之道，在物为物之性，本同于一理，理一而分殊。也即是“万理归于一理”。

再看华严宗，有人问程颐《华严经》的理事说如何，程颐答道：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”程颐把华严宗的理事说概括为“万理归于一理”。这是程颐基于自己对“理”的理解做出的评价。华严宗认为“一一事中，理皆全遍，非是分遍。” 就是说，“理”是完满的，不可分的，每件“事”所获“理”都是完满的。另外关于理事关系，华严宗以体用关系来诠释，法藏说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川”。法藏肯定“理”与“事”是“体”与“用”的关系，“理”与“事”相即不离，体与用相辅相成。法藏以为“理”是现象世界的根源，万事万物都是“理”的体现。二程在理事关系上也认为“至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。”由此可见二程关于“理”和万物的关系其思维方式是取自佛教。需要注意的是儒家认为表现“理”的“用”是指在践行儒家道德规范方面，由于所指不同导致了二程批判佛教“本末间断”，认为其言虽近理却无“下达”之功。

（二）心性说“未有不善”和佛性说“自性清净”

禅宗认为佛性圆满自足，本自清净。《菩萨戒经》云：“我本自性清净，识心见性，自成佛道”；“般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。”（《壇经》）人人皆有佛性，并且“自性清净”，只不过有“迷”、“悟”的不同，如果顿悟本性，自可显现佛性，修成佛道。二程的心性之学也认为人的本性无有不善，是完满自足的，只不过由于后天“污坏”表现为善与不善的区别，若不假外求，敬省本心，即可恢复到本善之性。程颢说：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即当敬以治之，使复如旧。”

程颐把“性”提高到和“理”一样的本体高度：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”认为“性”无有不善。华严宗与禅宗在一切众生有自性清净心方面有着相似的观点，如《华严一乘教义分齐章》中说：“犹如明镜，现于染净，虽现染净，但恒不失镜之明净，”例如镜子，即使染上了灰尘也不妨碍镜子本身的明净，染净不会使镜子的明净自性增减一分，“当知真如，道理亦尔”。程颐也认为人的本性是纯善的，只是因为后天的污坏才表现为有善有恶，善与恶都是人性，加以澄治即可恢复纯善之本质。程颐举例说就像水有清浊之分，但是无论是污水还是清水，无论是浊之多者还是浊之少者，都不会改变其为水的本质，浊水污水只是后天形成的。endprint

佛教所说的“性”是指圆满自足的佛性，佛性自性清静，通过识心见性即可呈现。二程所说的“性”是指仁义礼智信之五常之性，程子说“万物皆有性，此五常性也”。这里的“性”是儒家的伦理道德范畴，是人之为人的本质。程颢说“性”是“天然完足之物”可以“使复如旧”；程颐说天命之性是善的，气质之性才有善恶，加以澄治之功可以恢复天命之性。由此对比来看，心性说借鉴佛性说的痕迹是很明显了。

（三）修养论：二程之“敬”与禅学之“静”

在体认天理的修养功夫方面，二程的“敬”和佛教的“静”有一种渊源关系。二程认为“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。居敬则自然行简，若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字”“敬”中包含着“静”，但是“静”和“敬”不能等同，因为他们认为才说“静”时便陷入“忘”，“才说著静字，便是忘也”。所谓“忘”就是陷入佛教万法皆空，抛家弃子违背人伦道德的境地。这是二程反对佛教的核心。

在佛教中的“静”与二程理解的“敬”都是指一种精神专一的状态，也是各自达到终极本体的内在践行方式。二程对于“敬”的解释是“主一之谓敬”。就是一种精神专一的内心状态，“敬”是内在的一种修养功夫，通过内心摈除思虑和私欲即可体认天道。佛教中的“静”也是指不受万物交感的影响，精神专一内心安定的状态，这种修养功夫也被称为“坐禅入定”。何谓“坐禅入定”，六祖慧能说“此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”（《坛经》）“内不乱”之“定”的内心状态和二程所追求的专一而澄净的内心状态是相同的。二程看待佛教理论由于承担着昌盛儒学的使命，一方面不得不极力排斥，另一方面私下里又借其意而不表其言。但是它最终有着和佛教出世与入世的区别，延续着儒家精神。

三、二程儒家本位思想对佛教的批判

二程对佛教的批判态度，很大一部分来自他们的儒家本位思想。他们以接续道统，发扬圣学为己任，在天下无人不谈禅的背景下想要复兴儒学，必然会站到佛教的对立面。二程是站在儒家本位的立场上来批判佛教，有时他们的理解并不是佛教本义。

（一）自私独善

佛教认为人生来就有无尽苦，为求得脱离苦海到达极乐世界而鼓励出世离家。二程认为“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至於不可穷处。”二程极其看重人伦关系和先秦的忠孝仁义思想。现在佛教主张放弃这些人伦关系，放弃儒家重视的孝道，破坏了传统的伦理秩序，是二程不能赞同的。另外二程认为“佛学只是以生死恐动人。”佛教以地狱鬼神之说来恐吓人去学佛，又以往生幸福为诱饵吸引人信佛。然而儒家的生死观基本是继承了孔子“未知生，焉知死？”的观点，儒家对于生死很少讨论，因为认为“生死为本分事”，人有生就有死，有死就有生，人生的价值体现在今世，人只要在生前活得圆满，就可以成圣成贤受到万世景仰。现在人人为了寻求个体解脱实现往生遁入佛门，在二程看来都是因为佛教自私独善的理论导致的。

（二）空幻思想之荒谬

佛教自私自利的生死观来自于他们以世界皆为虚幻，万法为空的世界观。学禅之人认为草木鸟兽都为虚幻。二程对此进行了反驳，“始以世界为幻妄，而谓有天宫，后亦以天为幻，卒归之无。”以世界为幻妄的说法只会导致否定整个物质世界。“子以为生息于春夏，乃至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻。何不付与他物？生死成坏，自有此理，何者为幻？”认为事物有消长变化而不是绝对的静止和不变，如果不承认这个道理就会寄托于外物，祈求超越生死变化。

（三）务“上学”而无“下达”

二程曾说过佛教并非一无是处，其言“近理”。但是二程认为： “佛氏只从墙外见了，却不肯入来做不可谓佛氏无见处。”认为有内在的体认形上本体的功夫，却没有接续的修养功夫。程颢认为“释氏本怖生死，为利岂是公道？ 惟务上达而无下学……若 ‘存心养性一段事则无矣。”“上学”在儒家看来就是形而上的天道性命之学，“下达”就是形而下的道德实践。儒家讲上下一贯，上学和下达都要兼备。所以二程在提出“诚敬”的内在修养功夫后，又提出了“格物致知”的实践方式。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端；或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”佛教错在脱离了人伦日用求佛道，失于“下达”之功了。

结 语

学者卢连章认为“二程辟佛及理学建构从属于唐宋儒学复兴运动的范围，其面对的仍然是汉唐以来儒学逐渐丧失了生命教化意义、士大夫阶层纷纷向佛教及禅宗中寻求精神栖息与生命安顿之所、儒家价值观念及儒学的正统地位受到冲击挑战的问题。”面对佛教的冲击，二程对佛教采取既吸收又批判的态度。他们批佛一方面是面对儒家式微的现状，以繼承发扬圣人之学为己任，另一方面确实看到了佛学的弊端。他们同时也承认佛学的高明处，身处儒佛交互影响的时代，佛教对他们的影响是无法规避的。

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作者简介：张梦思（1992—），女，河南周口人，郑州大学公共管理学院2015级中国哲学专业研究生。endprint