以道解物：庄子“庖丁解牛”思想辨正

蔡林波

对于《庄子·养生主》“庖丁解牛”这则著名寓言，古今诠解者可谓多矣，但问题依然存在：其一，在思想主题方面，“庖丁解牛”确指“养生”，然郭象机械释为“以刀可养，故知生亦可养”，(1)郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第67页。实不得其要领；今论者则多强调养生非“养形”，而为“养性”“养心”或“养情”云云。(2)较集中的论述，参见陈少明：《“庖丁解牛”申论》，《哲学研究》2016年第11期，第60页；高柏园：《论庄子养生观》，《淡江人文社会学刊》第46期，2011年，第1-24页。此类观点，仍囿于“物观”视角谈个体心性技术之养生，亦非庄子本义。其二，在逻辑理路方面，相关论者普遍持“寄道于技”(3)古注家多主“寄道于技”说。郭象注：“言其因便施巧，直寄道于技”；林疑独注：“庖丁自谓寄道之微妙于技之粗末。”参见褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷5，《道藏》第15册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第222、223页。说，以为“把道看成技的内在意义，完全合乎逻辑”，(4)陈少明：《“庖丁解牛”申论》，《哲学研究》2016年第11期，第55页。“解牛当然要预设对牛之知，但这样的知是实践的，它是种技艺”，甚而主张把“道进乎技”改成“由技进于道”。(5)杨儒宾：《技艺与道——道家的思考》，陈明、朱汉民主编：《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007年，第255、256页。这其实是一种传统性误读。《庄子》中，道、技实质呈截然对立关系——“技”是分裂“道”之根源，而“道”则是消弭“技”的力量。只不过，庄子借“三言”以“技”言“道”，把二者纠缠一体而难辨其意。而学界对“三言”的严重偏谬之见，实为造成误读“庖丁解牛”的重要原因。其三，在文体修辞方面，古今论者太过忽视《庄子》隐喻结构及深层内涵，对文本大量隐晦意象一直未作精准、周密破解——这无疑是需大费周章的工作，然却是准确解读文本的关键。

笔者以为，欲准确揭示“庖丁解牛”思想意涵，要在对文本进行更深度的解读：首先，需对文本思想主题作出本质性的澄清。今大多论者仍纠缠“养生”技术及对象之意义辨析，始终未能上升至“道”的高度来“观”之。实质上，庄子所论“养生”，是一个整体的政治生态伦理范畴，其指向的是养生天下万物百姓，而非个体生命的保养技术实践。其次，要深入剖析文本内在的逻辑进路，尤要基于“三言”结构来加以解析。可以说，《庄子·养生主》文本的思想论证逻辑，皆嵌置于“三言”框架之中。准确把握“三言”笔法及其思想内涵，是为解读“庖丁解牛”关键密钥。再次，要对文本隐喻意象加以破解，厘清文句背后的思想意涵。《庄子》文本之难读，缘于通篇曲奥的隐喻书写，而“庖丁解牛”——把内在的“心斋坐忘”外置为一种“解牛”场景——尤为典型。基于此，笔者拟就文本隐喻及修辞作出深入剖析，以准确揭示“庖丁解牛”隐微之义，最终澄清其整体思想逻辑及其意涵。

一、为何“解牛”——惠君之蔽

庖丁为何解牛？这是《庄子·养生主》文本思想得以展开的逻辑前提，而答案就藏在这句话里：“庖丁为文惠君解牛。”(6)郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，第67页。以下引《庄子》原文，仅在引文后标示篇名。这看似不经意一句，却涵括三个主要角色符号：庖丁、文惠君、牛；并交代了构成事件及角色关系——庖丁是解牛者、牛是被解者，而文惠君是“命”庖丁来解牛的人。解读文本时，人们往往关注庖丁和牛，文惠君则被视为“旁观者”而少人问津。然而，文惠君这个角色恐怕没这么简单：(1)文惠君是牛的“主人”；(2)是文惠君“需要”解牛；(3)庖丁是“为”文惠君解牛。要之，“解牛”事件发生原因是：文惠君“有牛”，且需要“解牛”。于是，问题关键在于：文惠君为何“需要”解牛？要回答这个问题，须先来解一下“牛”这个“名”。

关于“牛”的喻义，古今论者多训为“事”或“物”——“牛喻世间之事，大而天下、国家，小而日用常行”，(7)释德清：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第62页。“盖以牛为大物，故以宰国寓之于宰牛”。(8)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第67页。此看似合乎情理，却可能是背“道”而驰。因在庄子那里，用“技”或“术”应事待物，恰恰是“有为”之表现。从字义看，“牛”原本确为“物”之象，“牛为大物，天地之数起于牵牛，故物从牛”。(9)许慎撰、徐铉注：《说文解字》第二上，北京：中国书店，1989年，第2页。然需注意的是，在“庖丁解牛”意象中，“牛”乃是由各种“有间”(大郤、大窾)和“物结”(肯綮、大軱)构成的形名之物。在《庄子》中，“物”有两种用法：一是指客观事物本身；二是指人为规定之形名，即“物谓之而然”(《齐物论》)，是被人为造设“分”之而“成”的形名之物。从文本整体理脉看，文惠君所要解之“牛”，实则喻指的是形名之物，而非客观事物。庄子认为，修道必须通过“心斋坐忘”即忘“物”(包括忘物、忘己、忘言)来达成。也就是说，修道者应解除的对象，是涵括“物”“己”“言”的主体自身之“物”，而非外在客观之“事物”。因而，文惠君“有牛”，当指文惠君自身有“形名之物”。

实际上，文惠君这个“名”本身，已隐含此义。《庄子》中，“文”往往喻指乱人本性的纹饰形名：“五色不乱，孰为文采”(《马蹄》)，“乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎”(《骈拇》)？“百年之木，破为牺尊，青黄而文之……则美恶有间矣，其于失性一也”(《天地》)；甚而“以文之纶终，终身无成”(《齐物论》)。与此一致，文惠君之“文”，亦为乱人本性的“形名”及其造成的“有间”。那么，“惠君”何意？先秦文献中，“惠”与“君”相连，乃指君主具有天道养民或养生爱民之德：“惟天惠民，惟辟奉天”，(10)孔安国：《尚书注疏》，影印《四库全书》本，第54册，第220页。“柔质慈民曰惠，爱民好与曰惠”，(11)郑玄：《礼记注疏》，影印《四库全书》本，第115册，第208页。“其养民也惠”；(12)朱熹：《论语集注》，济南：齐鲁书社，1992年，第44页。《诗·桑柔》更明确载：“维此惠君，民人所瞻”——“维至德顺民之君，为百姓所瞻仰者”；(13)毛亨：《毛诗注疏》，影印《四库全书》本，第69册，第828页。“惠君，顺道之君也”。(14)屈万里：《诗经诠释》，上海：上海辞书出版社，2016年，第384页。可见，先秦时的“惠君”一词，乃专指具有顺道养民精神的理想君主。是故，庄子拟“惠君”一名，并非指现实中的君主(梁惠王)，(15)郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第67页。而是指顺道养民的“养生主”。只不过，“文惠君”多一个“文”字，“文”即“牛”，是为与形名有关联的“惠君”或“养生主”。如此则明，文惠君为何需“解牛”？这是因为，“文惠君”是被“形名之物”遮蔽着的“惠君”——“他”必须解除自身的“文”或“牛”，才能成为真正的“惠君”或“养生主”。于此，我们便回到开头第一句：庖丁“为”文惠君解牛。

那么，庖丁是谁？“他”当然不是什么厨师或屠夫。实质上，“庖丁”就是惠君之“精神”及其拟人化符号。在此，“庖”有双关义：一通“胞”，“庖丁，崔本作胞”，(16)陆德明：《经典释文》卷第二十六，严灵峰编：《无求备斋庄子集成初编》26册，台北：艺文印书馆，1972年，第90页。象“子未成形”(17)许慎撰、徐铉注：《说文解字》第九上，第6页。的胞胎，亦为男女“藏精之所”，乃“精神之所舍也”。(18)张介宾：《景岳全书》，影印《四库全书》本，第777册，第219、595页。故，庄子以“庖”(胞)喻惠君之“精神”，即惠君“自然”本体。二指“杀牲”，“胞人主掌宰割者也，胞与庖同”，(19)班固：《前汉书》，影印《四库全书》本，第249册，第314页。“掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物”。(20)《周礼·天官》，郑玄：《周礼注疏》，影印《四库全书》本，第90册，第73页。故，庄子乃借“庖丁”喻作“解物”或“解形”者。何故？因“丁”本“言万物之丁壮”，“夏时万物皆丁实”，(21)许慎撰、徐铉注：《说文解字》第十四下，第4页。与“牛”之“大物”义通，故“庖丁”一名，本即“解牛者”；然，“丁”为“庖丁”自身之名，则意味着：“庖丁”是解除自身之“名”者，即所谓“自解”或“悬解”(《大宗师》)者。如是可知，“庖丁解牛”实质是：文惠君假庖丁(精神)解自身之“牛”或“文”(形名)——“堕肢体、黜聪明”(《大宗师》)之心斋坐忘活动的隐喻：

手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会(《养生主》)。

4(东南、巽)9(正南、离)2(西南、坤)3(正东、震)5(中、土)7(正西、兑)8(东北、艮)1(正北、坎)6(西北、乾)

观此场景，论者概以为是对庖丁解牛技艺的审美描绘，乃“构成一幅极为生动的、形象的艺术画面”。(22)陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年，第230页。然在解读过程中，笔者赫然发现，庖丁解牛的身体姿势和动作，隐藏着一幅动态《洛书》象数图式：(23)《庄子》与《洛书》关系，显见于《天运》“九洛之事”，褚伯秀以为“九洛即洛书九畴”。(褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第408页)研究表明，“河图、洛书大约从西周春秋之际，就在古代典籍中开始出现，到战国秦汉之际演说为盛”，“洛书之名，始见于战国中晚期”。(朱桢：《河洛神话产生真相新探》，《齐鲁学刊》1995年第6期，第28页)笔者发现：《庄子》所言“天道”，实质上是对《洛书》象数的义理化表达。对此，容笔者另撰文详论。“二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央。”(24)徐岳撰、甄鸾注：《数述记遗注》，影印《四库全书》本，第797册，第168页。图式内容，参见右图：

《洛书》龟象口诀最早载于六世纪甄鸾《数术记遗注》，但其意象原型应早已出现(口诀或因隐秘流传而未见诸公开文献)：先秦文献《尚书·顾命》《论语·子罕》《易·系辞上》《墨子·非攻下》《管子·小匡》以及《庄子·天运》等，皆明确载有河图、洛书之语汇，惜未见具体内容之阐述。(25)学界普遍认为，《洛书》早在战国时期已出现。参见任密林：《河图、洛书新探》(《西北师大学报》2013年第4期，第37-42页)，朱桢：《河洛神话产生真相新探》(《齐鲁学刊》1995年第6期，第28-32页)，王卡：《河图洛书探源》(《世界宗教研究》1994年第2期，第109-116页)等。不过笔者发现，《庄子》有关“天道”诸种意象及思想符号，率衍生于《洛书》象数，且对《洛书》有着深刻之义理提炼。如是，《庄子》或为目前发现最早阐释《洛书》象数及思想的著作(对此，笔者将有系列论文详述)。

因，庖丁解牛动作与《洛书》龟象布局结构，实可相互对应：(1)庖丁“手之所触”指“左三右七”，合随卦(兑震卦)，象“君子以向晦入宴息”；(26)《象辞上》，李鼎祚：《周易集解》，影印《四库全书》本，第7册，第675页。庖丁手触牛，即“枝于手者”(《骈拇》)，指庖丁为形名之物所蔽(文惠君)，“道”寓于“物”之义。(2)“肩之所倚”指“二四为肩”，合升卦(坤巽卦)，象“地中生木”；(27)《象辞下》，李鼎祚：《周易集解》，第754页。庖丁肩倚牛，即“大块载我以形”，“圣人将游于物”(《大宗师》)，指庖丁欲解离自身所载之形物，“道”准备启动运行。因“倚”含“游”义，(28)“奇”(倚)指洑水过河。窦文宇、窦勇：《汉字字源》，长春：吉林文史出版社，2005年，第103页。故“倚”表示庖丁“游于物”，是如“傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟”(《天运》)。(3)“足之所履”指“六八为足”，合大畜卦(艮乾卦)，象“天在山中，大畜”；(29)《象辞上》，李鼎祚：《周易集解》，第698页。庖丁足履之，乃“真人之息以踵”(《大宗师》)，指庖丁蓄足精神之气，而“道”将运行。(4)“膝之所踦”涵括“戴九履一”“五居中央”。“踦”指“一足也”，(30)王叔岷：《庄子校诠》，台北：台湾乐学书局，1999年，第103页。喻“履一”“立一”；“膝”亦为一膝，其若“天之生使独”(《养生主》)，又，“膝”作为人体行动之关节，表示庖丁行于“一”，亦即“若一志”(《人间世》)“道之所一”(《徐无鬼》)的运行状态。庄子以“一足”喻行于“一”，即如《养生主》所指“天之生使独(一)”，亦与《洛书》有关。《禹九策》曰：“有人蜀(独)行，瞑畮莫夜；捕抵求道，唯神是禺。”(31)李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报》2017年第5期，第50-51页。值得注意的是，《洛书》所示“运毂正轴”为“坎离匡廓”，(32)俞琰：《周易参同契发挥》，《道藏》第20册，第194页。正是指由9-5-1构成的“中轴”，亦即“道枢”与“环中”(《齐物论》)。因《洛书》9-5-1的上下结构，与“膝胫”类象：上部膝盖为9即“天”；中部胫为5即“吾”；下部履为1即“踵”；又，“膝”恰为人体行走关节部位，乃可形象表征天道运轴。所以，“膝之所踦”是指：顺天道自北(坎)向南(离)运行——天机自动，即生命自然生长之意象。故，《庄子》描述黄帝“顺下风膝行而进”(《在宥》)，阳子居“膝行而前”(《寓言》)，“使民延颈举踵”(《胠箧》)等，这里的“膝行”“举踵”，皆是表征“天机”在发动——“机发于踵”(《应帝王》)的喻像。

另，庖丁操刀的动作和声音，亦隐含天道运行之义。庖丁奏刀之“奏”，象“双手持禾麦奉献给神祖尝新”，亦蕴涵敬天奉道义，故“奏刀”本为“道”的行为表征；与此同时，“奏刀”亦指向“物解”之声：騞然。“騞”，由“马”加“砉”组成，砉指“石刀切割”或“动作迅速发出的声音”，(33)谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：语文出版社，2008年，第772、771页。似如马迅疾奔跑之声，“若白驹之过隙，忽然而已”(《知北游》)，乃以声音喻“形名之物”被解之态。由此可见，不论从动作，还是声音，“庖丁解牛”皆隐含天道运行之义。亦正因如此，庖丁“奏刀”才会“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”(《养生主》)。简言之，“庖丁解牛”的场景描述，确为天道运行或天机自动之图景化表达。

然颇奇诡的是，读者在“观”解牛场景时，似乎只能见到“技”的表象：庖丁确若一名技艺高超的厨师在“炫技”，而“道”则被蔽锁于“文字”罅隙中不得“观”。然而，这正是庄子寓言修辞的深刻运用——“道”寓于“物”之中：文字表层义是“物”，遮隐着“道”之显现。“寓言”不再是通常意义的修辞，而是成为文本本身的思想形式。如此，文本乃构成一种嵌入性阅读机制：要求读者破解“文字”隐喻义，才能触抵其真实义；于是，读者的阅读过程与文本思想目标契合一致——“解名”或“解物”。具言之，读者一旦“进入”阅读，则自身也须“嵌入”文本中，化身成“解牛者”(庖丁)并进行“解牛”(解名)，才能“观”得隐蔽着的“道”。然而“不幸”的是，庄子对“庖丁解牛”的寓言描摹，确乎极为“成功”——后世“观众”乃如“文惠君”一般，一直未从这场精彩表演中“见道”，而只是得以“见技”：“技盖至此乎？”——技“盖”住了“道”。如此，在文本阅读意义上，庖丁“解牛”的任务不仅没完成，反倒使“观众”更深地陷入了“技”的遮蔽中。是以，庖丁必须进一步实施“解牛”——以“重言”方式，来解除“文惠君”的名言之蔽。

二、如何“解牛”——道技之辩

庖丁对“解牛”过程的叙述，其思想内容为“道技之辩”，修辞上则表现为“重言”。庄子“重言”之思想逻辑，乃“以言止言”或“以辩止辩”，(34)“重言”修辞本质是“言非言”，即以荃蹄之言来“止言”或“止辩”。实质为思想话语上的“解牛”，意即解除“名言”或“形名”。

“庖丁释刀对曰：‘臣好者道，进乎技矣’”(《养生主》)——此句是展开“道技之辩”的逻辑起点。在此，“释刀”为双关语。从表面语境看，“释刀”指的是放下刀来，然其隐义为：对“刀”或“奏刀”进行“释解”——弃离技术之“刀”，而进向“道”及其精神之“刀”。因，庖丁所发之“言”，就是围绕“刀”作道、技之辩；而“对曰”一词，则暗示庖丁开始着手“重言”辨析。对此，相关论者因不明“重言”修辞本质，往往陷入“由技进道”的思路：“进，以终极而言，为技体现于道，道体现于技；以过程而言，则相互促成，技进一层，道进一层，或道进一层，技进一层。”(35)张文江：《〈庄子·养生主〉析义》，上海：上海人民出版社，2012年，第75页。此言颇谬。因，庖丁“重言”辨析的目的，恰恰是分辨“道”与“技”的本质区别，并以“道”对“技”进行消解。这里的“进”，当训为去“彼”就“此”之义(36)相同句式，见《春秋公羊传注疏》：“渐进也，去恶就善曰进。”公羊高：《春秋公羊传注疏》，影印《四库全书》本，1982年，第145册，第22页。——通过“重言”对“技”加以祛离，转而“进”向“道”及其精神。

(一)“见牛”之辩

以下句段，庖丁似乎在叙述他学习“解牛”的进程：

始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎(《养生主》)？

论者多以之为“由技进道”的充分依据：“技之所为进乎道者，在此”；(37)钟泰：《庄子发微》，第68页。“依然是对其操刀经验的真切描述”。(38)陈少明：《“庖丁解牛”申论》，《哲学研究》2016年第11期，第55页。然此段话实为“假技言道”——“技”恰恰是遮蔽“道”的喻体表象。前已揭，“牛”是庖丁“自身之物”，故“见牛”实为“见(现)物”，意即“物”显现于自身之存在。因而，庖丁这里所发之“言”，实质上也是依《洛书》来以道解物的过程，是为“重言”界面之“解牛”。是以，这段话的真正隐义为：

第一句“始臣之解牛之时，所见无非牛”：指的是“庖丁”为“物”所遮蔽，显现为“物”之自我存在。故，此句应译作：起初，我(庖丁)全然为“物”所蔽，乃充满“形名物结”的存在者。这时，庖丁自身乃显现为“文惠君”——处于“全牛”即为“物”所蔽的存在状态。这正是庖丁之所以要“为”文惠君“解牛”的前提原因。

第二句“三年之后，未尝见全牛也”：指庖丁开始进入“解牛”状态。“未尝见全牛”，指庖丁不再是全然之“物”，而处于“物解”或“形解”的中间过程。其意象符号，则是如《庄子》描绘的各种“畸人”——肢体间离的“介者”、形体不全的“支离疏”，以及被刖足的“兀者”等，皆为“未尝见(现)全牛”者，是为“堕肢体”的隐喻形象。

句中的“三年”，并非具体时间，而是取象《洛书》“左三”，对应庖丁“手之所触”即开始解牛的动作。“左三”位“震卦”，震为雷，动物之气也。(39)李鼎祚：《周易集解》，第769页。庖丁奏刀发出“騞然”之声，乃象发出迅疾、撕裂的雷震声。又，“震”“雷”象“诸侯出教令，能警戒国内”，其时君主祭宗庙社稷，乃“匕牲体荐”——把牛牲置于俎案上，由祭主(君主)持匕切割成两半，遂“享则半解其体而荐之”。(40)左丘明：《春秋左传注疏》，影印《四库全书》本，第143册，第521页。庄子应是把“体荐”加以心斋化，演绎成“未尝见全牛”的形解隐喻。

第三句“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”：此喻“庖丁”将完成“解物(牛)”，趋近“道”的存在状态。所谓“神遇”“神欲行”，即“神”将“行”“动”；“不以目视”“官止”，则为“不见牛”，暗示“物”行将消解。故，此句指“庖丁”已趋近于“道”。

“方今之时”，亦非具体时间，而是取象《洛书》“肩二”，对应庖丁“肩之所倚”游于物的动作。“肩二”，位坤卦，“含弘光大，品物咸亨”。(41)《彖传》，李鼎祚：《周易集解》，第624页。“方”象“地”，“今”为“口含物形”或“闭口不出气”，(42)裘锡圭：《说字小记》，《北京师范学院学报》1988年第2期，第14、15页。故“方今”对应坤卦。“坤”有“乃顺承天”，“君子攸行，先迷失道，后顺得常”(43)《彖传》，李鼎祚：《周易集解》，第624页。义，庄子以之喻庖丁依道解物，行将复归“神欲行”的存在状态。

第四句“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎”：表面上为顺牛之腠理以“分”之，实指庖丁摆脱了“物”的束缚，全然以“神”的状态存在和运行。这里的“批大郤，导大窾”，是对祛除形名之“分”的隐喻：“郤”“窾”是“分”或“间”的意象，(44)郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，第68页。“肯綮”“大軱”则是“物”或“物结”的象征。庖丁“游刃”其中，并非技术化的“分解”，而是在弥合“物”之“分”以“合”于“道”(稍后详述)。

故，句中“天理”“固然”不应释为牛之“腠理”，(45)王叔岷：《庄子校诠》，第106页。其为取象《洛书》中轴9-5-1，指“黄道”或“天道”。“依乎天理”“因其固然”，对应庖丁“膝之所踦”，也就是“膝行”于天道，顺天道而行。如此，庖丁则行于“一”，复归“道”之存在状态。

按上可知，庖丁所发之“言”，表面似为叙述“由技进道”的过程，实则却是对自身“心斋坐忘”活动的描述。需注意的是，庖丁解牛的路径乃为：从“物”回到“三”(震)，“三”回到“二”(坤)，“二”最终回到“一”(道)——此正为“道生一、一生二、二生三，三生万物”(46)《老子》四十二章，陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年，第233页。的逆反，系“反其真”之过程。

(二)“刀刃”之辩

“刀刃”之辩，是文本对道、技之本质区别最直截、深刻的揭示：

良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎(《养生主》)。

对“刀”的喻义，古代注家有诸多启发性的看法：“刀喻本性”(47)释德清：《庄子内篇注》，第62页。“刀刃喻心息”(48)徐海印：《天乐集》，北京：宗教文化出版社，2013年，第97页。等，然未见缜密逻辑分析。文本中，庖丁比较了两种“刀”：一是良庖、族庖的“刀”；二是庖丁自己的“刀”。良庖和族庖的“刀”无疑是“物”“技”之刀，因为“刀”的存在本质即“刃”与“锋利”，其功能是“分”“割”。良庖的“刀”是“割”，族庖的“刀”是“折”；相较而言，族庖的刀更为“锋利”，(49)《说文·部》：“族，矢鏠(锋)也。”是以，族庖的刀代表锋利本身。许慎撰、段玉裁注：《说文解字段注》，成都：成都古籍出版社，1981年，第330页。造成的伤害也更大。在此，庄子乃以“刀”喻“形名”造成“有间”，致使人们失去本性：“与物相刃相靡”而“损乎其真”(《齐物论》)；“百年之木，破为牺尊，青黄而文之……则美恶有间矣，其于失性一也”(《天地》)。

然而，庖丁的“刀”却与众不同：它是“无厚”的。从技术角度看，刀的刃越薄则越锋利，“无厚”即刀刃薄到“无”的程度，是为最“锋利”的“刀”；但是，刀刃薄至于“无”，即“无-刃”，本质上又是对“刃”与“锋利”的否定。如此，庖丁之“刀”，仿若一把最为“锋利”然又祛除了“锋利”的“刀”——最为“锋利”，是指其“刃”薄至于“无”，具有无坚不摧的终极力量；祛除“锋利”，则指其“刃”本质上否定了“分割”，而指向与之相反的功能属性。由此，庖丁之“刀”的本质功能，就不再是“分解”，而是生成一种“合解”的机制——当庖丁“奏刀”解牛时，不是要把“牛”分割、分解开来，反倒是要把“牛”的“分”或“有间”(大郤、大窾)融合起来。换言之，庖丁所解之“牛”，其“躯体”并没有被解离，反而是其内部的“大郤”“大窾”(“有间”)被合解、消弭掉了。此即“以无厚入有间”的本义。

在此，“牛”的“窾郤”或“有间”，乃象征“形名”及其造成的“分”，是为“物”及死亡本体意象符号。在庄子那里，“形名”正是造成生命“物化”及“死亡”的本体根源。换言之，庖丁所解之“牛”，实则是由“窾郤”“有间”架构而成的“死亡”物象。因此，庖丁的“刀”必须以“游刃”方式运行，其思想机理在于：“刀”作为精神，游于“物”之“有间”，其“刃”则发挥合解、消弭“有间”之功能，最后达至“与齐俱入，与汩偕出”(《达生》)的“无间”(《天地》)境界。因而，“游刃”是指：庖丁之神气(精神)游于“有间”，“杀”掉“窾郤”或“有间”本身，从而“合解”掉“物”之“分”——此所谓“合解”，不只是“无分别之解”，(50)Mollgaard，Eske，An introduction to Daoist Thought：action，language，and ethics in Zhuangzi，London：Routledge，2007，p.51.更是一种祛除“分解”的精神活动机制。因此，“游刃”与“刀割”正相反对：前者是“杀-死”(“杀-分”)而“养-生”；后者则是“杀-生”(“分-割”)而“害-命”。故，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地”一句，乃喻指庖丁在消弭形名“有间”过程中，使自身获致精神充盈、与道合一的生命本真存在状态：

余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛忆。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也(《让王》)。

在此，“余”即庖丁之“我”，亦即“天道”及其“精神”。“知余”即：知道、自知，或知一、履一。依《洛书》象数而言，“履一”(坎一)是为生命本根，象“机发于踵”(《应帝王》)；其数为“一”，即“吾且不足前，后有余，吉”。(51)李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报》2017年第5期，第44页。需注意，庖丁说的“余地”，乃指“天地”：余谓余数，乃天数、奇数、阳数；地谓地数，乃偶数、阴数；二者合之，即为“天地”。故，“游刃必有余地”讲的是：庖丁(惠君)以“一”统络天地阴阳之数，实即“以道莅天下”(《在宥》)之义。

因此，在深层隐喻上，“游刃”并非是寻找什么“生活的缝隙”；(52)王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第53页。恰恰相反，它是要消弭掉“缝隙”，而指向黜形名、尚无为的政治伦理实践。庖丁反复强调“十九年而刀刃若新发于硎”。这里的“十九年”，亦非具体时间，而是取《洛书》“黄道”之数，(53)有观点认为，“十九之数字是借助历法周期之数，以表达其体道思想”。陈赟：《论庖丁解牛》，《中山大学学报》2012年第4期，第126页。对应“膝之所踦”：(1)戴九履一，为9+1=10。(2)吾(五)在中央，即“南面而君天下”(《德充符》)，面向9(南)。故，“十九年”(10+9)指的是：以道(10)莅天下(9)。此与“黄帝立为天子十九年”(《在宥》)意义一致，皆指“九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之”(《天运》)。而“新发于硎”的“硎”字，通“坑穴”，(54)谷衍奎：《汉字源流字典》，第1209页。乃象《洛书》“坎一”(正北，为“踵息”之地)，意指“履一”或“机发于踵”(《应帝王》)。是以，“十九年而刀刃若新发于硎”指：庖丁(惠君)以道莅天下，机发于踵，使“道”之精神得以不断日新，从而养生天下万物百姓，让他们生生不息。“所解数千牛矣”一句，则暗示：庖丁通过解自身之“牛”，使“惠君”得以显现，同时亦让天下及民众“无牛”(55)句中“数千牛”，“千”当指“千里”。先秦时，“千里”指“王畿”或“九州”建地，泛指“天下”：“方千里曰王畿”(《周礼·夏官》)。郑玄：《周礼注疏》，影印《四库全书》本，第90册，第606页。——“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”(《马蹄》)。

按上，庖丁对解牛“过程”所作叙述，实为“重言”修辞之运用——假技言道、以道祛技。(56)这里的“技”，亦非日常意义的技术或技艺，而指人为造立形名的工具手段。对此，容笔者另撰文详述。庖丁的言说表面上是一种“技”的叙事，然只是一种形名喻体形式；其指向对象，实则为“道”本身及其精神之运作。尤需注意的是，在重言之辩中，道与技之间，呈现为一种镜像反衬关系，即如“言辩”双方彼此分离和对立，然后通过“杀分”“合解”，解除“形名”而“止辩”。以此观之，即知：庖丁解牛决非“技”的操演，而恰恰是“道”对“技”的全然消解。其实，庖丁的“发言”本身，就是“解牛”，甚而是更本质的“解牛”——以“言无言”即“重言”方式，来“止言”“止辩”。

三、何谓“养生”——道以藏显

文本最后部分，系以“卮言”(57)“卮言”本质系“忘物”“显道”，即“卮言日出”(《寓言》)。容笔者另撰文论述。对解牛的最后环节和结果，进行一番曲晦又显直的描述。先来看“解牛”的完成步骤：

虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地(《养生主》)。

此段文句，实质是对“心斋”的场景化描写。“每至于族”，“族”乃最“锋利”的形名欲望与最“杂扰”(58)庄子以“杂”喻“物”之“不一”：杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救(《人间世》)。的物结缠缚——其对应《洛书》数八，为艮卦，“为止”“为拘”；(59)李鼎祚：《周易集解》，第881页。《禹九策》第八策指“大结”(物结)，“此可甚也，此可蝉(惮)也”。(60)李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报》2017年第5期，第49页。因，庖丁“至于族”，指面对自我最“利害”的物欲缠缚，故“难为”。在此关键环节，庖丁小心翼翼地“动刀甚微”，实为对“斋”本身的喻像描写：“斋”的本质不仅在于“戒洁”，(61)许慎撰、段玉裁注：《说文解字段注》，第3页。更指“隐”于斋室神祷(62)《庄子》多以“隐”描述“斋”——南郭子綦隐机而坐(《齐物论》)、支离疏颐隐于齐(《人间世》)、公子牟隐机大息(《秋水》)、神农隐几(《知北游》)等，皆为“斋”的喻像。——象征生命回归自我之精神本体存在，“神将来舍”“道将为汝居”(《知北游》)。因，“微”本指“隐行”“隐匿行踪”，(63)谷衍奎：《汉字源流字典》，第1622页。所以“视为止，行为迟，动刀甚微”一句，乃像庖丁“隐”于自身精神之舍(“胞”)中，呈现“疏瀹而心，澡雪而精神”(《知北游》)的状态。庖丁“隐”于“神”，则其“形”(“牛”)便将自行“消隐”：謋然已解，如土委地。这里的“謋”字，被拆解开为“言-桀”，喻指“形名(言)”被桀解；“如土委地”，则正像“堕”字，乃指“堕肢体、黜聪明，离形去知”(《大宗师》)。

要把握“心斋”的思想底蕴，关键还在于“牛不知其死”(64)通行本缺，文如海、刘得一本有“牛不知其死也”。《道藏》第15册，第902页。——此句意味深致。前已揭，在庄子那里，“死”本质上是形名之“分”和“有间”造成的“物化”事件——即如“浑沌”被凿刻“七窍”，因“有间”而“死”(《应帝王》)。然“牛”作为形名“死亡”本体，竟不知其“死”！这实则意味着，“死”在“知”的畛域已被彻底祛除。

回头来看，庖丁操“无厚之刀”要解除之对象，正是牛之“有间”——“死”之形名本体。换言之，庖丁解牛不是“杀-生”，而是在“杀-死”，即把“死亡”及造成死亡的本体根源——形名之“有间”——彻底消解。因此，庖丁“解牛”并不是要分割、分解“牛”，反倒是要使作为死亡本体的“牛”获致“生”。也就是说，庖丁不能以“分解”的方式来“解牛”——因为如此，则正好顺应“牛”之死亡本性，反而会让“牛”更加“丁壮”，意即使“死亡本体”力量更加强大；因而，他只能以“合解”(游刃)的方式，来消弭其“有间”(窾郤)及其本性，使之获致“生”——“牛”一旦获致“生”，则意味着“牛”真的死了，意即“死亡”本身死了。如此，获致“生”的“牛”便已不再是“牛”，而是成为“不知死”的存在——“道”及其精神本身。其结果，“牛”(亦即“庖丁”)乃从“物”之存在，还原成为“自然”之存在。这意味着：庖丁(亦即“文惠君”)已“离形去知”而“不知死”——“不知所以生，不知所以死”(《大宗师》)。如此，“死”在“知”的畛域被彻底驱逐；同时，“死”的发生事件亦消遁无迹：上神乘光，与形灭亡，是谓照旷(《天地》)。

“牛”被解之后，“庖丁”已然“无丁(牛)”，乃以“真”的纯粹状态而存在，成为“真人”；而其政治人格身份，亦变成去掉“文”的“真”的“惠君”——“真君”或“真宰”(《齐物论》)。“真”即“道”之本性，乃解除了形名之蔽的本真存在状态。与此相应，在文体修辞上，庄子遂以“卮言”来表达——“刀”驱散了“物”之黑夜雾障，寓于其中的“道”则如日出一般，自行显明出来：

提刀而立，为之四顾，为之踌躇，满志善刀而藏之(《养生主》)。(笔者按：“满志”“善刀”为互文，故当连为一句)

此句一般被译成：“(庖丁)提刀而立，顾盼自豪，得意扬扬，踌躇满志，于是将刀拭净藏起来，而不肯轻用其锋，”(65)张默生：《庄子心释》，济南：齐鲁出版社，1993年，第138页。乃未触其深蕴。其实，这是一幅“惠君”(庖丁)以道莅天下、无为为之的隐喻画面：

(1)“提刀而立”：喻像“庖丁”神气贯通督脉或黄道(《洛书》中轴9-5-1)，处于“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”(《天下》)的存在状态，如“似遗物离人而立于独”(《田子方》)“块然独以其形立”(《应帝王》)之形象。因，“提刀而立”即“膝之所踦”(立于一)的完成形态：生命主体以“道”及其精神为存在本质，不再为“物”所蔽。于是，“道”之精神被树建于生命自身，主体便进入“无物”之域——“无何有之乡”，“不夭斤斧，物无害者，无所可用”(《逍遥游》)的生命境界。

(2)“为之四顾、为之踌躇”：指向“无为为之”的实践形态。“四顾”“踌躇”，像婴儿行步摇晃的样子，四处环顾、盘桓徜徉，指生命处于“无为”本真状态；亦象来回往复的天道轨辙，处于复返自身的“道之动”状态；在政治伦理涵义上，乃指“庖丁”作为“惠君”，以“道”临莅天下，行“无为”之治，即“圣人踌躇以兴事”(《外物》)。

(3)“满志善刀而藏之”：指庖丁达至“神全”“无隙”状态。“满志”不能简单训为心满意足，而是指“气整冲至，精神笃之，志也”，(66)张君房：《云笈七签》卷87，《道藏》第22册，第610页。亦即“用志不分，乃凝于神”(《达生》) 的精气充盈存在状态。“善刀”“满志”实为互文。在庄子那里，“善”指“善养生”(《达生》)，系顺道惠民的养生善德；而“不善”，则是把“泽雉”畜乎樊中(《养生主》)、囚系生命的有为之为。按《禹九策》之九：“有福将来，唯善与恙(祥)，”(67)李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报》2017年第5期，第50页。亦指养生之善。因“善刀”即“善”之精神，亦即“道”之养生精神。故，“满志善刀”是指庖丁充满顺道惠民、养生天下之精神，乃如“干越之剑者”一样，“精神四达并流”而“化育万物”(《刻意》)。

那么，“善刀”何以要“藏之”？这是因为，“善刀”作为“道”之精神，其存在和显现方式，不能再付诸“技”或“物”；否则，它又将遮蔽自身。庖丁借“刀”而显现，实因其蔽于“物”所致；而把“善刀”藏起来，则为“道”最终摆脱“物”的决定性环节。可是，如果舍弃了“善刀”的形式，“道”又如何显现自身呢？实际情形是，“道”只能通过对“形式”(形名)本身的否定来显身。如此，“藏”便必然是“道”的“自然”显现和运作方式。换言之，道之“藏”，就是道之“显”；如以“显”为“显”，则复为“物”所蔽。然而，道之“藏”与物之“藏”，存在本质区别：

藏小大有宜，犹有所循；若夫藏天下于天下，而不得所循，是恒物之大情也(《大宗师》)。

万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是(《庚桑楚》)。

物之“藏”是小大之藏，因其只能藏于形名之有；而道之“藏”，则是无有之藏，因其自身是“无有”，藏于自身乃藏之于无。因而道之“藏”，其实是“无藏”——无物可藏，藏之于无。然而“道”为“天之道”，其“藏”之于无，即“藏天下于天下”(《大宗师》)。如此，“道”之精神乃“开天之天”(《达生》)，最终“显现”为天下之“自然”。此一“显现”不是“物”的外在显现，而是“藏”之于天下之内的“显明”：“不思虑，不豫谋，光矣而不耀。”(《刻意》)因而，“善刀”藏之于天下，不是要见之于外，而是要照之于内——“自埋于民，自藏于畔”(《则阳》)，并最终让“百姓皆谓：我自然”。(68)《老子》十七章，陈鼓应：《老子今注今译》，第141页。回到庖丁“提刀而立”画面，则应作如是观：

他抱神以静，仿若一株无形大树，立于无何有之乡——以“道”莅天下；他犹如天真的婴儿，茫然四顾、彷徨徜徉——以无为为天下；他宛若日月之明，神气充盈，精神四达并流——施之于天下万物百姓，让他们自生自长、生生不息。

从“三言”修辞看，“道”以“藏”显，实为“卮言”之体现：“藏”，一方面把“刀”之名予以消隐；另一方面，又使“善”之精神内在地“显明”出来。因而，道之“精神”被赋予“善”的本性规定，遂成为形上、独立之伦理实体，其思想实践机理在于：以“无为”养生天下万物百姓，让他们保持自然天性，生生不息。要言之，庖丁操刀解牛的“表演”，实质为“道”之生命本体的自我显现。是以，假扮成“文惠君”的庖丁，最后仍不忘加上旁白：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”(《养生主》)这是在提醒仍为物所蔽的“观众”们：吾之所演者——道也，非技矣！

四、结 语

对于“庖丁解牛”这一譬喻，历代方家所论丰赡，却歧义纷出。究其原因，除了文本满篇邃密隐喻外，更在于“解牛”系对心斋坐忘的外景化描写——把这一复杂、深致的内在精神活动，转化成一种生动、形象的外部实景来表达，本身就决定了文本固有的深邃、曲晦之思想隐喻性质：

一者，庄子所描述的“庖丁解牛”场景，实则是基于《洛书》象数结构的“天道”思想图式之表达。文本以高度艺术化和缜密逻辑性的文体修辞，对《洛书》象数及其思想内容进行了精致的意象化描摹——从中可见，庄子所服膺和追求的思想目标，实质上是“河岀图，洛出书，圣人则之”(69)《系辞上》，俞琰：《周易集说》，影印《四库全书》本，第21册，310页。的“天道”。

二者，庄子的文体书写，巧妙内嵌着“三言”的修辞结构。“庖丁解牛”乃以“刀”为窍，构成“三言”进阶：“奏刀”是被“物”遮蔽着的“道”(寓言)；“游刃”(无厚之刀)是“道”对“物”的“合解”机制(重言)；而“善刀”则是“道”之精神本性的显现和运作(卮言)。就其思想逻辑看，“三言”本身实质上就是“解牛”。

最后要强调的是，“庖丁解牛”思想主题确为“养生”，但绝非个体技术化的养形，亦非个体精神化的养性或养情，而是指向政治伦理意义的养生天下万物。因而，“庖丁解牛”实质是文惠君解除“文”而成为“惠君”的精神活动历程。不过，照庄子“三言”逻辑，“惠君”及“善刀”之名也应“藏之”“忘之”。因为只要“名”存在，就意味着“道”必为“物”所蔽。换言之，只有“道”及其精神本身，才是真正的“养生主”。