论“采薇之怨”与“道耶非耶”

袁帅

司马迁《史记》的行文体例往往夹叙夹议，多以述史为主，论赞为辅。然而《伯夷列传》作为“列传”的开山之作，其行文异于他者，最显著的特征表现在其论述篇幅之大。着墨的轻重或许并非取决于待述史实的材料的多寡，更多的是缘于叙述者对文中观点表述的重要性的认定。史书区别于小说等文学体裁的一个重点在于信史的因素。但同是使用语言文字作为媒介，驾驭文字的技巧使得史书的叙写亦具有文学的价值。该文本的布局结构有着精良的“起承转合”的特点，以严整的论述逻辑为纲，将故事娓娓道来，又以夹叙夹议的方式自然带出论述的议题。

一、文本的“起承转合”与问“怨”

文章的第一部分是可看作是全篇的“起”：“夫学者……其文辞不少概见，何哉？”太史公以未能“考信于六艺”的推位让国者许由等德行高尚的人未能流芳，而引发后文对于“怨”与“道”核心故事的铺叙。

文章的第二部分可看作是全文的“承”：“孔子曰……由此观之，怨邪非邪？”承接弃位者许由之后，太史公开始了对另两位弃王位者的故事的铺陈。而与许由相异的是，伯夷、叔齐二人在让位殉节之后得以由孔子之口入列贤者之班。这留名理由是“不念旧恶，怨是用希”。于是，太史公以歌为证，对夷、齐之“怨”提出质疑。“怨耶非耶”看似是问，而引证的歌已然表露了太史公的判断。

文章的第三部分可看作全文的“转”：“或曰：‘天道无亲……是邪非邪？’”从对个体有怨与否的质疑转而指向对群体的福报观，即“天道”的质疑。

文章的第四部分可以看作是全文的“合”：“子曰：‘道不同不相为谋……非附青云之士，恶能施于后世哉？’”抒发己怀，有引有议。其内容既响应了文章伊始的留名问题，字里行间又浸淫着对“天行之道”的不满，终于发出了“悲夫！”的唏嘘，一唱三叹。

二、“怨”的困顿与儒家价值排序

《论语》中提到伯夷、叔齐的有四处。

子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”

“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”

齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”

四处皆可见孔子对夷、齐作为“贤人”的肯定。而《论语》所谓的“怨”与太史公所谓的“怨”有些区别。孔子的一种“怨”是指伯夷、叔齐“不应当有怨”，或“无怨”;另一种“怨”是指民对伯夷、叔齐“无怨”，也是其入列贤班的理由。所以，以孔圣人求仁得仁的价值观来看，其实孔子对于伯夷、叔齐这件事中的价值排序是简单而严整的。然而太史公对儒家学术又极其尊崇，心存异议却不敢越雷池而明言，仅以“倘”“或”等字眼，用问句流露出道家的理论来寻求思路，并转而指向对天道的发问。这种内心不得朗照的痛苦又会使他更加积怨，于是转而怨天。

用太史公对天道不公的质疑来理解他对孔子的“求仁得仁”的误读，则是他认为天道若存，则求仁的同时还可以得生，或最起码得后世名。他的理由则来自于“或曰”（司马迁受腐刑，本缘于为李陵辩护，触怒汉武帝获罪。仗义谏言的行为符合儒家入世的价值观。有趣的是，司马迁的儒家倾向也清晰地体现在他的语用字眼之中。引言孔子之语时，便很清楚地用“子曰”或“孔子曰”，而引道家思想时往往用“或曰”）所谓的“天道无亲，常与善人”。文中问怨，实则心中有怨;文中问道，实则困惑天道不公。作为列传之首，与其说是由于作者对儒家思想的推崇至极，毋宁说是太史公欲将其当做一篇自序，为全卷奠定“怨刺与论道”的基调。然则，所谓“天道”真的是困惑之源吗？

三、“道邪非邪”“善邪非邪”

怨否？始终是一个问题。司马迁的引文也流露了思维的逻辑顺序。他首先引用了儒家的思想，孔子对伯夷、叔齐的态度就是“不怨”。从儒家的思想来看夷齐之态度，得到这样的结论是合理的—只有一个严整的因果关系，形成一个逻辑闭环：理由是“求仁得仁，又何怨乎？”“仁”是儒家最核心的思想理念，最基本的伦理范畴，居“五常”之首的地位。所以既“得仁”就没什么好怨的，所以不怨。

然而太史公似乎并不满足于这样一个儒家的逻辑环。《说文解字》曰：“怨，恚也。从心夗声。”从心中有恨有记挂便会有“怨”的角度来看，伯夷和叔齐的然未了卻“怨”。且听歌曰：“登比西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏，忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”曲中的一兮一矣，每句平起仄收，声调哀婉，正是“骚体”的形式。曲文一共四句，先言我，再言君，再言古君，又收结于自身，对国事的记挂包裹在对自身命之将亡的怨恨中，浑然一体。

《老子》八十一章中出现的善，有两种意思。一是“善恶”之善，另一是“擅长”之善。前者首次出现在第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”主张不要生硬区分、标榜善恶高下。类似用法还出现在第二十章，强调善恶之难以分别“善之与恶，相去若何？”等处。而以“擅长”之义使用的情形则更是不少，比如：

八章：“上善若水。水善利万物而不争……”

十五章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识……”

二十七章：“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解……”

六十八章：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下……”

七十三章：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”

八十一章：“善者不辩，辩者不善。”

而太史公做引用的内容取自于《老子》第七十九章。在此前的原文是“安可以为善？是以圣人执左契”。此句中的“善”是善恶之善，同样顺应了第二章等内容中的情形，凡是言善恶之善，必提醒人不能够去“为善”。老子在提醒不要妄自对善恶作高下、是非的判断，更不要去践行、推动所谓的善行。而后文所言的“天道无亲常与善人”中的“善”则是“擅”，只是省略的宾语，“擅长于何”。事实上，这里是指，天道常常和擅应天道之人相与。如果按照太史公理解的“善人”而言，则违背了老子的无为思想。再者，所谓“天道无亲”，不因任何理由而有亲，怎么会因为人的“善恶”之分而有亲疏之别呢？道家的天道，更不会以儒家褒扬的伯齐之“仁、义”作为青睐的原因。第五章言明，“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。再看本章的第一句，“和大怨，必有余怨”。老子告诉人们，面对“怨”不要去做“和”的动作。而太史公当初或许正是带着对“怨”的困惑，而关注到了这一章。

太史公为夷齐的鸣怨而吐露出的胸中之惑，并不是缘于儒道之争产生的悖论，而是带着儒家的“君子疾没世而名不称焉”的入世之欲，去道家世界中寻求“天道与善”的庇佑时产生的矛盾。

用道家的思想去反观夷齐之行为，伯夷、叔齐也非道家价值下的“善”人。他们叩马相谏武王伐纣，认为“以暴易暴兮，不知其非矣”，没发现自己“以仁非仁，未知其非也！”从老子的思想来看，夷齐去阻止以暴易暴的不仁，恰恰犯了助纣为虐的不仁之错。

在形而下的世界中，自强不息的进取自然是世人面对真实生活的态度，受到挫折时，到道家的思境中寻求清净无为的宽慰，能够得到宽慰的虚无之境又必须是建立在无欲的条件之上的。