康德的知、情、意与中国现代理想人格的建构——以蔡元培、王国维、梁启超的美学思想为例

刘月新

(三峡大学 文学与传媒学院，湖北 宜昌 443002)

人格是中国传统文化关注的核心问题，儒家和道家都从人与社会、人与自然、人与自我的关系提出了理想人格达成的路径。儒家为了维护社会的道德—政治秩序，建构了“文质彬彬”“内圣外王”“修己以安人”的理想人格范式，塑造了中国传统儒家知识分子的文化心理与行为模式。但在中国的现代化进程中，儒家理想人格范式遭遇了严重的文化危机。在新的历史条件下，如何重建理想人格是中国现代文化的重要使命，这一使命主要由中国现代哲学、教育学、伦理学、美学和文学艺术来承担。中国现代美学从产生之日起就承担了塑造现代理想人格的使命，以蔡元培、王国维、梁启超、鲁迅、朱光潜、宗白华为代表的美学家认为，“立国”首在“立人”，国家的现代化首先是人的现代化，而人的现代化则落实到现代人格的养成。他们以康德的知、情、意理论为基点，融合儒家的理想人格学说，提出了中国现代理想人格建构的理论范式。本文将以蔡元培、王国维和梁启超的美学思想为例，具体探讨一下康德的知、情、意与中国现代理想人格建构的关联。

一

康德对西方现代哲学美学的贡献是多方面的，其中一个重要的贡献是对知、情、意三者的明确区分，为美学划定了范围和界限。知、情、意作为人类心智结构的三种基本要素，与人类最高的价值范畴——真、美、善相对应，知性求真，情感求美，意志求善。但在古典时代的文化系统中，三者之间并无明确的界限，如柏拉图的理式就是真、善、美的统一，基督教的上帝就是真、善、美的来源。英国经验主义美学改写了传统美学的版图，立足于审美经验来研究美学，趣味、情感与想象力成为美学关注的焦点。但由于经验主义美学否定了审美判断的先天理性原则，使审美判断丧失了先天的普遍有效性。康德从先天的理性原则出发对经验主义美学进行了改造，在理性原则与审美经验之间建立关联。他根据人类知、情、意的心智结构，划分出了知性、判断力和理性三种能力，与真、美、善相对应，并为其确立先天的依据。自此之后，西方现代文化就分化为三个不同的领域：即现代科技领域、审美-艺术领域与伦理领域，美学走上了独立发展的道路。

康德的哲学与美学思想在“五四”前后传入中国，与中国当时的文化背景和思想潮流密切相关。贺麟先生指出，康德的知识论是现代科学的基础，要讲科学的认识论就要涉及康德的知识论。康德的实践理性讲意志自由，也同中国当时对民主自由的追求相关。事实上，康德的哲学与美学对中国现代思想的影响是广泛而深入的，不仅影响了中国现代哲学，而且对伦理学、心理学、教育学和美学等学科都有深远影响。“五四”前后是中国现代美学崛起的时期，蔡元培、王国维与梁启超等中国现代美学的奠基人坚持思想启蒙与教育救国的宗旨，以康德的知、情、意学说为指导思想，希望从知识教育、审美教育、意志教育三个方面塑造国民完整的人格，奠定了中国现代美学的理论基础。

蔡元培最初是通过日本学者的著作来了解康德的，早在1901年，他就将日本学者井上圆了的《佛教活论》节译为《哲学总论》，从中知晓了知、情、意理论。该著作将康德哲学与佛教哲学相贯通，认为宇宙由物、心、神三部分构成，与之对应的是学问是理学、哲学与神学。理学研究物理世界，神学研究宗教信仰，哲学探究无形之心性，而心理学从属于哲学，是研究人之心象的学问。“心理学虽心象之学，而心象有情感、智力、意志之三种。心理学者，考定此各种之性质、作用而已，故为理论学。其说此各种之应用者，为论理、伦理、审美之三学。伦理学说心象中意志之应用；论理学示智力之应用；审美学论情感之应用。故此三学者，为适合心理学之理论于实地，而称应用学也。其他有教育学之一科，则亦心理之应用，即教育学中，智育者教智力之应用，德育者教意志之应用，美育者教情感之应用是也。”[1]357井上圆了分析了现代学科分类的理论依据，认为心理学从属于哲学，是研究人心理规律的理论科学，可以细化为论理学、伦理学、审美学，论理学研究人的思维法则，伦理学研究人的意志行为，审美学研究人的情感活动。教育学是心理学的具体运用，研究知识教育、道德教育和审美教育的理论与实践。此后，蔡元培又翻译了井上圆了的《妖怪学讲义录》，这一著作对知、情、意的分界与联系也有清晰的说明，认为知、情、意的教育以“人心之发达、知识之开发为目的”[2]94。井上圆了这两部著作对蔡元培教育学和美学思想的形成具有重要作用，影响了他的审美教育理论和实践。

留学德国之后，蔡元培更深入地研究了康德哲学与美学。他在《哲学大纲》(1915年)中说：“美学观念者，基本于快与不快之感，与科学之属于知见、道德之发于意志者，相为对待。科学在乎探究，故论理学之判断，所以别真伪；道德在乎执行，故伦理学之判断，所以别善恶；美感在乎赏鉴，故美学之判断，所以别美丑，是吾人意识发展之各方面也。”[3]339在蔡元培看来，只有知、情、意的发达才能为人建立一个真、善、美相统一的世界，促进人意识的全面发展。在《康德美学述》(1916年)中，蔡元培进一步指出：“康德既作纯粹理性评判，以明认识力之有界；又作实践理性评判，以明道德心之自由。而感于两者之不可以不一致，及认识力不可以不受范于道德心，乃于两者之间，求得所谓断定力者，以为两者之津梁。”[3]506在康德的哲学体系中，断定力(审美判断)是联系认识力(纯粹理性)与道德心(实践理性)之间的中介，是沟通现象界与本体界的桥梁。这一理论正是蔡元培理想人格观念形成的基础。

王国维也是借助康德的知、情、意来阐述理想人格培养的。他在《汗德之哲学说》中指出：“理性现于知、情、意三大形式中，而理性之批评亦必从此分类。故汗德之哲学分为三部：即理论的(论知力)、实践的(论意志)、审美的(论情感)。”[3]298他将知、情、意作为理想人格建构的指导原则，在《哲学辨惑》中说：“今夫人之心力，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真，曰善，曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育学之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲学上之理想，无不可也。”[4]4王国维认为，康德的知、情、意为现代教育奠定了哲学基础，指引了教育的方向。教育就是要从知、情、意三方面着力，以培养真、善、美统一的全面发展的人。他在《论教育之宗旨》中进一步指出：“教育之宗旨何在，在使人为完全之人物而已。何为完全之人物，谓人之能力无不发达且调和是也。”完全之人物应该具备发达的身体和完整的精神，精神又分为知、情、意，完全之人物应该具备此三德。“故教育时，亦不能加以区别。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕也。”[4]57-59王国维在中国现代教育史和美学史上系统提出了人的全面发展问题，确立了美育在现代教育体系中的引领地位。认为美育不仅能够让人摆脱一己之利害，使情感步入高尚纯粹之域，还能促进智育与德育的完善，与蔡元培的思想基本一致。

梁启超在戊戌变法失败后流亡日本，系统地提出了“新民说”，从公德、私德、自尊、合群、自由、权利、自治、国家精神、进取精神等方面阐述了国民人格培养的重要性，将国家振兴的希望寄托在国民健全人格培养的基础上。他指出：“品格者人之所以为人，藉以自立于一群之内者也。人必保持其高尚之品格，以受他人尊敬，然后足以自存。否则人格不具，将为世所不齿。个人之人格然，国家之人格亦何莫不然。”[5]87他的《近世第一大哲康德之学说》一文糅合康德的道德哲学、中国佛学和阳明心学，以启迪人的主体意识与自由意志，促进国民民族意识与个人意识的觉醒。后来，梁启超在《为学与做人》《孔子之人格》等文章多次提及知、情、意与人格培养的关联，阐述了现代理想人格建构的路径和方法，同蔡元培与王国维等人一道奠定了中国现代理想人格学说的思想基础。

蔡元培、王国维和梁启超之后，范寿康、李石岑、宗白华、朱光潜、丰子恺等受到康德影响的美学家都顺着这一思路分析中国现代教育的出路，开启了中国现代审美教育的先河，将理想人格的塑造视为现代审美教育的终极目标，使美学研究成为中国现代化进程的一个重要组成部分。

二

在康德的哲学体系中，审美虽然是沟通认识与道德、现象界与本体界的桥梁，但他更看重审美的独立性，在三者之间划分了明确的界限，为西方现代美学的独立和艺术自律论奠定了理论基础。这一理论被引入中国后，促进了中国美学的现代转型。但蔡元培、王国维、梁启超等美学家受到传统思维惯性的影响，更重视知、情、意的统一，没有将审美看作是一个与认识和道德无关的领域，而是强调审美对认识和道德的促进作用。

蔡元培的理想人格学说具有很强的传统文化印记，道德人格始终处于核心地位，审美只是培养道德人格的途径。他认为：“夫人类共同之鹄的，为今日所堪公认者，不外乎人道主义，……而人道主义之最大阻力，为专己性。美感之超脱而普遍，则专己性之良药也。”[3]340要培养国民的社会公德与社会责任感，审美教育是最重要的辅助，因为审美具有超越性与普遍性，能够使人摆脱一己之私利。早在1902年，蔡元培就在《师范学会章程》中指出，师范学会的宗旨是“使被教者传布普通之知识，陶铸文明之人格”[1]385。中华民国成立后，蔡元培大力推行新式教育，认为国家强盛的基础是国民健全人格的培养，他说：“盖国民而无完全人格，欲国家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之虑焉。造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国矣。”[6]12完成国家强盛这一伟大使命的基础是教育，尤其是审美教育。他在《对于新教育之意见》中将教育划分为专制时代之教育与共和时代之教育，专制时代之教育隶属于政治，为现实世界服务，共和时代之教育超越于政治，使人通达理想之境界。他从康德哲学中寻找理论依据：“盖世界有二方面，如一纸之有表里：一为现象，一为实体。现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的；实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。”“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为津梁。”[3]12他将康德的现象界与本体界二分的学说贯彻于教育思想之中，认为教育的宗旨是引导人从现象界超越到本体界，以理想精神来引领现实世界，而审美是沟通两个世界的重要桥梁。蔡元培提出以美育代宗教，摒弃了西方“外在超越”的宗教之路，坚持中国传统“内在超越”的审美之路，希望通过审美使人从现实世界超越到理想世界，从现实之我通向理想之我，完成理想人格的塑造。

王国维是中国现代美学史上主张审美独立的第一人，他批判了中国古典美学的艺术功利主义传统，将美描述为“可爱玩而不可利用者”与“无用之用”，反对美与艺术对道德与政治的依附。但王国维并没有走向绝对的审美独立论，而是在坚持知、情、意统一的基础上突出了审美对于人格培养的作用。他对当时国人沉溺于鸦片的恶习进行了心理分析，认为其原因主要不是知识的缺乏与道德的堕落，而是感情与心灵的空虚，“自国民之方面言之，必其苦痛及空虚之感深于他国民，而除鸦片别无所以慰藉之之术也。此二者中，后者尤其最要之原因。……故禁鸦片之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。”[4]23-24。与蔡元培美学观浓厚的道德色彩不同，王国维的美学观具有较强的人生论色彩，将审美作为拯救人生的良药。但他们都认为现代教育要以人格培养为中心，是知识教育、道德教育和审美教育的统一，而审美教育处于核心地位。

梁启超也认为教育的终极目是健全人格的养成。他在《为学与做人》中指出：“人类心理，有知、情、意三部分。这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为‘三达德’——智、仁、勇。……所以教育应分为知育、情育、德育三方面。”[7]27他对民国初年的教育现状极为不满，认为知识教育应该培养学生洞察宇宙人生的“总体的智慧”，不是传授琐碎的知识，情感教育应该培养学生丰富的情感与高雅的趣味，意志教育应该培养学生坚定的意志力。梁启超尤其重视情感教育的重要性，他说：“人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说生活的原动力，就是情感。”[7]42他对当时盛行的“科学主义”人生观提出了批评，认为情感是人生的重要内容，大力倡导艺术教育，主张用文学、音乐和美术来培养人的情感和趣味，陶铸艺术化的人生。

梁启超所理解的艺术化的人生具备如下特点：第一，能够以艺术的眼光发现自然之美和生活之美，“审美本能，是我们人人都有的。但感觉器官不常用或不会用，久而久之，麻木了。一个人麻木，那人便成了没趣的人。一个民族麻木，那民族便成了没趣的民族。美术的功用，在把这种麻木状态恢复过来的，令没趣变为有趣。”[7]12艺术化的人生就是在人与自然的契合中，超越现实生活的平庸和麻木，构想一个理想的生活世界，使生活趣味化和审美化。第二，艺术化的人生是“天地与我共生，万物与我为一”的宇宙境界。梁启超眼中的“我”是普遍的精神之我，一个人的“我”和千千万万人的“我”，乃至和古往今来无数人的“我”，甚至整个宇宙都是相通的。第三，艺术化的人生是积极进取、刚健有为的人生。梁启超反对功利主义人生观，声称自己的人生观是以“责任心”和“兴味”为根底的，坚持“知不可而为”与“为而不有”的统一。“责任心”就是“知不可而为”，不计成败得失，为社会和人类尽一份责任。“兴味”就是“为而不有”，以超越的态度对待一切，享受生命的过程。梁启超所倡导的艺术化的人生以趣味和情感为主导，以知识和意志为两翼，他所理解的知识主要不是专业知识，而是超越专业知识之上的“总体的智慧”，是对宇宙人生的深刻洞察。他所说的意志是指顽强的生命力和奋发有为的生活态度。它要求人超越自我的利害得失，从无限的宇宙时空来认识自我，激发顽强的生命意志，以“为而不有”的态度面对人生。这种人生观建立在知、情、意相统一的基础上指向理想人格的塑造。

三

康德的知、情、意与中国传统儒家的理想人格学说产生于不同的文化背景，具有不同的理论内涵，但在特定的时代背景和文化语境之下也存在融通的可能，这就是对人的心性与心智的塑造。中国现代美学家以康德美学来改造儒家的人格学说，使其获得了新的文化内涵，促进了儒家人格学说的现代转型，同时也促进了康德美学的中国化。

在融合知、情、意与中国传统儒家人格学说的具体路径上，蔡元培、王国维和梁启超有所不同。蔡元培的理想人格学说偏重于道德人格，他将传统的道德范畴“良心”分解为知、情、意三个方面，他说：“良心者，该智、情、意而有之，而不可囿于一者也。凡人欲行一事，必先判决其是非，此良心作用之属于智者也。既判其是非，而后有当行不当行之决定，是良心作用之属于意者也。于其未行之先，善者爱之，否者恶之，既行之后，则乐之，否则悔之，此良心作用之属于情者也。”[3]154“良心”是中国古代儒家道德学说的核心范畴，蔡元培对其进行了新的阐释，认为智是良心中识别是非善恶的能力，意是良心中推动人行为的决断力，情是良心中判断是非善恶美丑的能力，三者的统一是人格养成的关键。蔡元培对“良心”的阐释不仅借鉴了康德的知、情、意，而且与王阳明“致良知”与“知行合一”的学说相通。王阳明认为“良知”是包容一切的“心之本体”，“良知”的展开是“知行合一”。“良知”是人先天向善的本性，但要通过后天的修炼才能使之彰显。他指出：“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”[8]109蔡元培也认为“良心”是人先天的向善倾向，需要后天的环境才能成长发扬。他说：“盖人之初生，本具有可以为良心之能力，然非有种种经验，以涵养而扩充之，则其作用亦无自而发现，如植物之种子然。”[3]155-156蔡元培从现代哲学的角度将“良心”说细化为知、情、意三个方面，赋予其更丰富的思想内涵。也使知、情、意与儒家心学相对接，用以指导现代的知识教育、道德教育与审美教育，促进了儒家人格学说的现代转化。

王国维的理想人格学说偏于审美人格，他以康德的知、情、意为理论框架，探讨了孔子的审美理想。他认为，孔子的人格学说建立在对现象界体察的基础上，他从日月代谢、昼夜变迁、四时推移中领悟到宇宙的本体——“天道”。人只有体察“天道”，明确自己在宇宙中的位置，才能知晓“天命”。但孔子并非一个受“天命”摆布的宿命论者，而是强调“天行健，君子以自强不息”。“盖孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之，即‘知’‘情’‘意’融和，以为安身立命之地。以达‘仁’之观念。盖‘仁’与‘天’即‘理’，同为一物。故孔子既合理与情，即知道，知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之命运，生死穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。”[4]117人只有体察“天道”，知晓“天命”，才能树立达观的生命态度，达到与天地万物相通的境界。

王国维进一步指出：“孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知、情、意融和之前，先涵养美情，渐与知情合而锻炼意志，以造作品性。于是始知所立，和气蔼然，其乐无极，是即达仁之理想，而人格完成矣。”[4]146人格的最高境界是立德，而德依赖于知、情、意的融和，“兴于诗，立于礼，成于乐”就体现了这一追求。“诗，动美感的；礼，知的又意志的；乐，则所以融和此二者。”[4]147诗能激发美感，感发性情，礼既是一种知识，又是约束道德行为的规范，乐的作用是协调情与礼的关系。孔子通过诗教、礼教、乐教涵养人格，使人进入审美与道德相统一的理想境界。“此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则，一人如此，则优人圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之’，与希尔列尔(席勒——引者注)所谓‘乐于守道德之法则者’，舍美育无由也。”[4]157-158席勒认为“自然的人”要成为“道德的人”，必须先成为“审美的人”，将审美作为人格完善的必由之路。王国维也认为美育是解决人格问题和社会问题的关键，他以康德与席勒的美学理论为依据，系统总结了孔子的美育思想，提出了人格培养的具体路径。

梁启超直接将康德的知、情、意与孔子的知、仁、勇对应起来，即“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，三者的完满状态就是“三达德”。“知”包括基本常识、专业学识和“总体智慧”。“总体智慧”就是人生智慧，即人能够认识宇宙之“天道”，明辨人生的意义和方向。“仁”是指“普遍人格之实现”，即人在宇宙中实现自己的人格，“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格，和宇宙别无二致。体验得这个道理，就叫做‘仁者’。”[7]28-29“仁者不忧”是一种审美境界，是情感的艺术化和趣味化，不拘泥于个人的成败得失，以超越的态度看待宇宙人生。“勇”是指一种光明磊落、至大至刚的浩然之气，所谓“虽千万人，吾往矣”。“勇者”具有独立自由的意志，坚强果敢的性格，明确自己的责任和使命，能够主宰自己的行为，面对成功与失败泰然处之。孔子的知、仁、勇“三达德”是中国传统儒家知识分子理想人格的典范，现代教育应该弘扬这一品格，以此为基础，从知育、情育、德育三方面塑造国民的现代人格。

四

康德的知、情、意理论之所以被中国现代美学家所看重，是因为这一理论探究了现代知识主体、审美主体和道德主体的建构，契合了中国现代理想人格建构的需要。知识主体面对现象界，道德主体面对本体界，情感主体是沟通两个世界的桥梁。要重塑人的心智结构，改变人的意识和行为，使人从现象界超越到本体界，从必然王国进入自由王国，最好的方法是从审美与情感问题入手。他的审美判断四契机强调了审美的独立性和普遍性，认为审美能够让人的情感与心灵获得自由，增进人的共通感与普遍性，提升人的道德境界。这一思想被蔡元培、王国维和梁启超等美学家所接受，并与中国传统的美学观相融合，形成了中国现代“无用之用”或“不用之用”的美学观。必须指出的是，中国现代美学家是在一个特殊的时代背景下接受康德美学的，他们对康德的美学体系缺乏深入系统的研究，而是从现实需要出发，选择康德美学的一鳞半爪加以发挥，希望以审美达到改造世道人心的目的。

中国现代思想史家林毓生指出，19世纪末与20世纪初的第一代、第二代中国现代知识分子有一个共同的思想特征，“那就是要振兴腐败没落的中国，只能从彻底改变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手。”他把这种“强调思想和文化的改革应优先于社会、政治和经济的改革”的观点称之为“借思想文化以解决问题的途径”[9]45，并将这种途径的根源归结为儒家的心学传统。中国传统心学是一门“修心”的学问，在晚明的王阳明那里达到了顶峰，它将心性修炼作为道德行为的根本，认为人只要具备了“良知”，一切道德问题和社会问题都能迎刃而解。王阳明的心学因过于强调心的作用而遭到了清代一些思想家的批判，但这一思想传统并未消亡，而是一直延续到现代，成为中国现代知识分子理解西方文化的思想背景。蔡元培、王国维和梁启超等人也受到这一思想传统的影响，从振兴民族国家的目的出发，强调了国民思想改造与人格塑造应该以人的心性为根基，建构了知、情、意相统一的理想人格范式。这一范式既具有深刻的儒家传统文化印记，又具有鲜明的现代色彩。儒家的理想人格学说以道德人格的塑造为目的，知识与情感只是成就道德的手段，甚至为了片面地成就道德而抑制知识和情感，导致人格的畸形和变异。因此，传统知识分子常常以道家的自然人格来弥补儒家道德人格的缺陷，这就是现代学者所说的“儒道互补”。而以知、情、意为基点的现代人格范式则超越了传统的儒家人格范式，重在知识主体、审美主体与道德主体的统一，要培养具备丰富知识、高雅趣味与自由意志的现代人格，其中审美主体的建构具有至关重要的作用。审美主体的建构不仅直接指向人的情感和趣味的塑造，提升人的生命境界，还能间接影响知识主体和道德主体的建构，使人成为知、情、意相协调的全面发展的人。

理想人格建构是中国现代文化的一个重要组成部分，是中国现代美学的一个重要基点，它既指向个体人格的完善，又指向民族国家的建构。它是通过个体人格的完善来促进民族国家的振兴，这就使它充满了内在的张力。在这种张力的作用之下，现代理想人格建构与个体生命完善常常遭到扭曲，如关于个性独立与意志自由的问题，生命的终极关怀与人生意义的问题，常常被急切的现实需要或政治运动所遮蔽，知识分子的独立人格被异化。理想人格建构虽然不能脱离社会环境的制约，但首先要指向个体生命的完善与人的全面发展，维持个体与社会的平衡。美学是一门关于生命意义的学问，尽管不同时代的美学家所面对的具体问题不同，解决问题的方法也不一样，但这些问题和方法都指向人格塑造这一最终目的。从这一角度看，蔡元培、王国维、梁启超等现代美学家所提出的问题对中国当下美学建设的价值指向也不乏启示意义。