卢梭关于自然人“政治性”的构设论析

罗嵩安，田石娥

（1.山东大学 政治学与公共管理学院，山东 青岛 266237；2.新疆大学 政治与公共管理学院，新疆 乌鲁木齐 830046）

获评于1750 年并在翌年正式公开发表的《论科学与艺术》（下称“一论”）一文，使得卢梭声名大噪。不过，卢梭从“一论”发表时就不甚满意，觉得它平庸且微不足道[1]11，甚至在日后称之为他一切作品中最“缺乏层次与逻辑”“弱于推理”的[2]332。1753 年11 月，第戎科学院发布了一则以“论人与人之间不平等的起因”为题的征文启事。卢梭觉得这正是他把那些言而未尽的原理彻底地发挥出来的机会，为了能静下心来从容思考这个重大的题目，他还特地到圣日耳曼住了一段时间，每天都“钻到树林深处”寻找“原始时代的景象”[2]365-366，最终写出《论人类不平等的起源和基础》（下称“二论”）这一杰作，系统阐释了“一论”的未尽之处。“二论”一经发表，卢梭便步入了伟大政治思想家的行列。但“二论”并未像前一次一样获奖，反而招来诸多讥斥。不少人抨击卢梭，说他主张倒退和野蛮，号召人们“再返回森林去和熊一起生活”[3]88。伏尔泰（Voltaire）的批判代表了一拨人的看法，他在一封给卢梭的回信中调侃备至，称谁读了他的作品，谁就想“用四条腿走路”[2]373。

卢梭的意图果真是教导人类重返森林吗？从“一论”和“二论”的字里行间，得不出卢梭的论敌强加给他的结论。在“一论”起文时，卢梭就声明他论及的主题攸关人类幸福，他真正目的是要“在有德者的面前保卫德行”[1]18。正如普拉特纳（Plattner）指出，“一论”的关键词是“德行”，而“德行”在于履行自己的义务[4]8-9。按照刘小枫的解读，卢梭在“一论”中已有一套民主共和设计草案[5]131。而卢梭又强调，他的两篇论文及《爱弥儿》这三部著作互不可分，合起来是“一部完整的著作”[6]228。由此可以看到，在“一论”基础上的“二论”，主题则是要论述“权利何时取代了暴力，自然在何时让位于法律”[3]19。而且这种“对原始人、原始人的真正需求以及职责的基础原理的研究”，关乎“政治组织的真实基础和组织成员相互间的权利”这一难题的解决[3]17。从“德行”“义务”“民主”“权利”“法 律”“政 治组织”这些字词不难发现，卢梭带着明显的政治意图写就了他的文章，而非单纯的号召“返于自然”，也并非其论敌所说的“返古做畜”。

对于“二论”的评判，卢梭设想自己身处古代雅典的学园里，由柏拉图和色诺克拉底作评判员[3]21。那么，早年就开始熟读经典的卢梭，自然知晓亚里士多德关于“人是天生的政治动物”的观点。既然卢梭写“一论”和“二论”时便有了政治寓意，是否意味着“人”在卢梭那里“天生不是政治动物，但必然要成为政治动物”？换言之，卢梭虽对那些在社会状态才有的特性挪移到自然人身上的研究敬而远之，主张把自然状态中的人的一切社会性和政治性都剥离殆尽，但他是否植入了自然人走出自然状态并最终过上政治生活的构设？本文拟对这一问题加以探讨。

一、图景：政治性的“自然历史”走向

为了让问题变得更明了或者让其恢复到本来的面目，卢梭主张到“自然历史”当中去寻找。卢梭对“自然历史”的还原是一场近乎全凭假设或猜测的“思想实验”。但卢梭认为，“思想实验”是人们扫清重重迷雾以认清人类社会的真正基础的不二法门，当没有历史可寻时，推理得到的相似的事件也可以用来佐证历史[3]15，49。不过，问题的关键不是卢梭用的什么方法，而是他为什么重视“自然历史”。原因在于他相信自然写就的历史是可靠的：“……自然是永远不会说谎的。源于自然的一切都是真实的，如果偶有虚假，那一定是我不小心将自己的意见掺杂进去了。”[3]21

“二论”中的人类发展历程，即“自然历史”经过了三个大的阶段：类动物阶段、黄金阶段、不平等阶段。

在第一阶段当中，更多是作为一种动物性存在的人类生活在一个最佳状态。为了避免问题复杂化，卢梭假定，人类最初的样貌和现在的人类相似[3]22。所不同的是，那时的人类像动物一样游荡在森林之中，他们的欲望原始而简单，不用思考也不会计划，无异乎蠢笨无知。不过，卢梭也用尽了最美好的词语来形容那时的生活：平等、自由、清心寡欲、自给自足、没有压迫与奴役。这种生活保持了许多个世纪。

当游离且孤立的个人逐渐结合在一起后出现了首个划时代的变革：家庭的产生。相较前一个阶段最为关键的变化是，集聚的人类学会了相互品评，诸多社会性的观念产生并终结了“原始的天真和幸福”[3]55。新形成的社会关系使人们具备不同于原始状态中的品质，道德的影响已经显现。虽然争吵甚至激烈的斗争随家庭建立而来，但人类此时正处于一种中间状态，卢梭称之为“人类最幸福最稳定的一个时代”[3]56-57。

又经过了许多个世纪的铺垫和积累，人们学会区分“你的”“我的”（财产观念）。当财产权引入，由土地的划分而确立的私有制，引起了人类历史的另一转折：文明社会的建立。对土地的持续性占有使之转化为私有财产，区分了贫与富。人们对财富的热望激发彼此之间的阴险图谋，穷人和富人旷日持久的冲突直到演化为战争和杀戮而止。战争状态是新生社会陷入的可怕境地，显现出强与弱。为了避免毁灭，富人用冠冕堂皇的理由联合穷人，制定保障私有制和不平等的法律。但这样的政治状态弊端之大，使人们冒险将公共权力交给个人[3]65。不过，它最终将腐化堕落为专制权力，只剩下暴政和暴君，只存在主人和奴隶。最后，不平等的终点闭合成一个圆圈：产生一个由极度腐化而来的“新自然状态”[3]77。这是一个失控的状态（疯狂的退化）。到这里卢梭未再往下书写。

对卢梭在“二论”中有关“自然历史”的论述进行全面的复述或细致的考证，并非本文的任务，本文意在简要勾勒“历史脉络”的基础上追问：卢梭试图通过“自然历史”告诉人们什么？在回答这个问题前，先回到“二论”本论中的一段文字，卢梭用以解释他所作的研究是否是在质疑《圣经》既有的记载：

……我们大多数的著述者从来没有怀疑过自然状态的存在，然而，《圣经》中却明确说第一个人已经立即从上帝那里获得了智慧和指示，他本身并不生活在自然状态中。……即使在洪水来临之前，人类也不是生活在纯自然状态中的，除非他们遭遇某种神奇的际遇重新回到自然状态，那又另当别论……

让我们首先撇开那些事实，因为它们与我的问题无关。我在这个问题上所研究的内容不应该被视为历史的真相……。宗教的训诫让我们相信，是上帝本人在创造人之后就让他们脱离自然状态，人生而不平等，仅仅是因为上帝的意志就是如此。但宗教并没有禁止我们根据人及其周围的事物的性质做出推断，如果任由人类自由发展，人类将会变成什么模样。这正是我要回答的问题……[3]20

卢梭的意思是，《圣经》有关人类自始至终不处在自然状态的记述，他不采用这一说法不是在质疑宗教启示，而仅仅只是与其讨论的问题无关。卢梭这么做，是为了撇开那些事实，看一看“如果任由人类自由发展，人类将会变成什么模样”。这不由得使人感到惊奇，卢梭虽对《圣经》的载录搁置不论，但他笔下人类的命途却和上帝那里如出一辙，犹如卢梭版的“创世纪”。

众所周知，亚当和夏娃在伊甸园之初的生活，天真纯洁而又幸福美好，但在偷吃禁果后生发了情欲和智慧，遂被上帝逐出伊甸园，人类此后便磨难重重。在传统神正论里有一条此岸进程的下行路线，且此过程不可逆取，只能顺向发展，不可反向溯源[7]18。而在卢梭那里，“自然历史”中的人类，开始虽蠢笨无知但生活无忧无虑，后来也逐渐具备智慧、增加欲望并生发道德观念，最后陷入可怕而又悲惨的境地。对于卢梭核心思想观点与宗教之间的渊源关系，朱学勤先生曾有过极为精到的总结——“在传统神正论里，原罪载体是个人；原罪的此岸进程即为此岸历史的下行路线，腐败堕落、不可救药……。在卢梭哲学里原罪仍然存在，腐败更为尖锐，历史还在下行。”[7]2卢梭虽对原罪载体作了颠覆（由个人变成社会），但他继承了中世纪的救赎传统。那么，既然此岸进程的下行路线只能顺向发展，则卢梭模仿上帝给人类安排的“命途”也同样不可逆。

由此，“自然历史”的图景透射出：人类已经走得如此之远，不可回头。这就是为什么卢梭说，“人的天性不会逆转，人一旦远离了洁白无瑕和平等的时代，就永远不会再回到那个时代”，他的“目标不可能是让人数众多的民众以及大国回到他们原始的单纯和纯洁上去，而是如果可能的话，制止一些人前进的步伐”[8]257。所谓“前进的步伐”，就是“一论”批判的现象，即科学与艺术发展带来的虚假繁荣，给政治道德造成的灾难性后果，伴随着腐败与喧嚣将人类一步步拖入万劫不复的深渊。正如麦克里兰（J.S.McClelland）所言，卢梭政治思想的旨要，大体即是点出人类陷入惨境之因与出脱之道[9]291。为完成对人类的“救赎”即指出出脱之道，卢梭在《社会契约论》中提供了某种使人类重享平等与自由状态的政治和社会的设计。卢梭给出的设计，无法使人类重回自然状态，但完全媲美人类在自然状态所享有的一切好处。所以不难得出结论，“任由人类自由发展”的最终结果就是步入政治社会。

简而言之：“自然历史”有其不可逆转的固定走向，并且卢梭已为人类规划好了一个代替自然状态的政治社会。用施特劳斯（Leo Strauss）的话来说，“卢梭讲述人类的故事，是为了发现与自然权利相吻合的那种政治秩序”，《社会契约论》则是在“二论”所“铺垫好的基础上展开的”[10]270。

二、暗示：“自然人”本性与政治性的关联

然而，卢梭既已规定人类历史发展有确实的走向，他又为何过多的使用诸如“偶然事件”“外在因素”“环境的影响”“某一刻”等不确切的词语来定义之？此种论证实在是跳跃得太轻松了，不禁让人觉得卢梭所谓的推理有些随意。不过，迈尔（Heinrich Meier）在为其编辑、翻译、笺注的“二论”德译本（1983）所写的导言中给人们提了个醒，卢梭或许迫于“二论”发表时的外在条件而在该书运用了审慎的修辞以表达其意向，即“细腻的写作技巧”、深刻委婉的表述、充满缩略和暗示的陈说[11]191，197。卢梭设想把“二论”交由柏拉图等人来评判的原因或源于此。但这不是重点，本文所考虑的是，卢梭刻画“自然历史”时确语焉不详，而他又有使用独特写作手法的可能，暂且忽略历史的走向，则卢梭对自然人本性的分析是否暗示了人类走向政治社会的可能性？

在“二论”中，卢梭常把“本性”（essence）兑换为“能力”（faculties）。卢梭对人类的能力作了区分：天然能力和后天发展的能力。而问题的答案，正是要从这两类能力来寻找。

显而易见的是人类与生俱来的“无限发展的能力”。卢梭意指极为明确，自我发展的能力“是人类中每一个体与生俱来的，也是整个人类都具有的。在环境的协助下，人类通过这种能力逐渐发展出其他能力。……正是这种能力，借助于时间的发展，将人类从安宁无知的原始状态中驱逐出来；正是这种能力，赋予人类在各个时代所具有的智慧和错误、缺点和美德，并使人最终成为自然和他们自己的暴君。”[3]30天生的能力为人类所不能抗拒，这种能力却又要最终将人类驱逐出“原始状态”，某种程度预示了“人天生不是政治动物，但必然成为政治动物”。在这一点上，几乎可以说卢梭是在明示所有人。

回到“二论”的篇头，卢梭对何为人类自然本性最为言之凿凿的是“自爱”（self-love）和“同情”（sympathize），这是“早于理智而存在于自然人身上”的两条自然法则[3]16。“自爱”即“人类对自身幸福和生存的深切关注”[3]16，对“生存”（preservation）的需要源自一切动物的本能，包括人类在内，这不难理解。而“幸福”（welfare）一词却显得相当奇怪，因为人类从一开始就如同动物一样生活着，卢梭还多次强调，自然人不存在社会状态中的一切观念。要对“幸福”予以关切，首先要具备这一观念，这显然与卢梭对自然人的规定相抵触。卢梭从自然初创人类时研究“人”，却又像站在事后的角度，给人类注入了将来能区分幸福与否的自然本性。因此，要是人类永不走出自然状态，则不知何为幸福，更谈不上所谓关切。

相较于“自爱”，卢梭对“同情”毫不吝啬赞美之词。关于人类这一纯真的自然感情，卢梭对其“恻隐”的一面过度夸赞，容易使人忽略“同情”的其他特性。其一是它的时空连续性，即“同情”是自然人与文明人所共有的情感。这为自然人与文明人找到了“枢纽”。只不过“同情”在自然人身上模糊不清但十分强烈，在文明人身上虽有发展却逐渐微弱。但“同情”不会为任何因素所移易，“即使是最败坏的风气也不能推毁它”[3]42。另外，“同情”的作用不可小觑，它“能够缓和个人强烈的私心，因而对全人类的生存做出巨大贡献”[3]44。卢梭尽可能地避免在自然人身上使用社会性的词语，但对于“同情”，他称之为人类唯一且最普遍最有用的“自然德性”（Natural virtue）[3]41。卢梭何故如此特殊对待“同情”？马斯特（Roger D.Masters）的研究或许提供了一种解释，论者指出，怜悯（同情）可以说既是人的“社会性”的根源，也是“一切社会性德性”的根源[12]82。这或许是卢梭对“同情”情有独钟最大的考虑：产生社会性与社会德性。

再来看人类的另一类本性，即后天发展的能力。之所以称之为本性，是因为人类仍处于自然状态之中即已获得。

自然人在卢梭那里，一开始便是“孤独”的个体。自然人“没有固定住所，不需要彼此协助，两个人一生中也难得见两次面，或许他们彼此之间根本不认识，也不曾在一起交谈。”[3]33在道德上也没有任何联系，男女之间的结合也是在机缘巧合的情况下发生的。总之，处于开放性环境的个体却是封闭性的，“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体”[3]24。所以卢梭谈论自然人时十分注意词性的使用，多以第三人称单数（he）代指而非复数（they）。因为卢梭明确告知，自然人彼此之间没有任何交往，也不知道什么是“你的”，什么是“我的”[3]44。然而，家庭的建立打破了原子化的状态，个体变得相互需要，出现相对于自己的“他者”。有研究认为，人类步入社会的一个关键环节正是对“他者”的察觉。“发现他人”首先把人类带进的是一种相互性的伦理社会，而不是政治社会，但政治社会将奠基在伦理社会之上[13]。正是在这个意义上，具备发现“他者”的能力，无可避免的与政治性相挂钩。

也正是“他者”的出现，为语言的产生创造了条件。按照卢梭的看法，语言在自然状态中产生原本是难以想象的，“单凭人类的智慧就能建立起语言体系已经几乎被证明是不可能的”[3]38。但家庭的建立使事情出现了转机，“现在我们可以更清晰地看出，语言的运用如何开始并在家庭中缓慢发展的。……各种不同的因素使语言变得越来越必要，从而扩大和加速了语言的发展。”[3]54而习得语言与政治性又有何关系呢？有学者通过研究卢梭的语言理论发现，卢梭正是藉由考察语言的源起来探索人要结成政治社会的原因、考察语言的发展来分析语言和社会形式之间的关系[15]。实际上，卢梭曾十分认真与慎重地思考过语言的起源问题，并以论文《论语言的起源》加以阐述。卢梭在文中认为，“是基于激情的人类的社会生活和需要产生了语言”[16]22，在这样的社会里，人们将做包括“制定法律、选择领导人、创造艺术、开展贸易”等那些借助语言所能做的几乎所有的事情[16]6-7。正如该书中译者所言，卢梭“之所以要讨论语言的起源，在很大程度上乃是要回答社会的形成、组织以及权力的来源问题”[16]2。那么，人类终究有了语言，则政治生活是无法避免的。

由上可知，在自然人的本性中，无论是先天或后天，都能找到与政治性相关的蛛丝马迹。而且其中一部分，卢梭是以极其肯定的且明确的意思表达出来。一系列不为自然人所具有的社会性的东西后来都具有了，只能说明：卢梭不会让自然人停留在自然状态。不过，人类各种能力的激发还需要一定的“催化剂”：

……原始人所拥有的自我完善、社会美德和其他各种潜能，只有通过一系列可能不会发生的外部偶然因素才能得到发展。如果没有这些因素，人类也许就永远停留在原始状态中。我必须找到并考察这些偶然因素……[3]49

外部条件作为一个必要条件，助推这些能力不断发挥功效。所以卢梭又在分析当中纳入了对自然环境的变化、人口的增长、农业和冶铁技术的发明以及经验与知识的积累等内容的考察。但这些作为不可控的偶然因素，卢梭只能在修辞上语焉不详，但这种处理却又最为恰当，更显得相对合理。

三、实例：“爱弥儿”归宿的政治性

前述，卢梭明确提出要把他的“一论”“二论”和《爱弥儿》作为一个整体来理解。“二论”揭示的是前文明的自然状态，而《爱弥儿》则描述了文明社会之中的自然状态。众所周知，卢梭在“文明社会”一生的经历堪称坎坷，用他的话来说，“我本人没有什么社会地位，但我了解所有一切有社会地位的人。除了没坐过国王的宝座以外，我在最底层社会和最高层社会都待过。”[6]248生活长期处于颠沛流离的卢梭，更能深切体会到大多数人的绝望，也才会对“文明社会”痛彻批判。那么，爱弥儿作为文明社会中的自然人，一个经由卢梭教育的自然人，卢梭希望他去往何处？

由前文可见，卢梭在“二论”对整体人类发展史走向的分析是明确的，即总体发展趋势不可逆转。实际上，在《爱弥儿》中，卢梭对个体成长史的规划也极为类似：

……生活在自然环境中的自然人和生活在社会环境中的自然人是大有区别的。爱弥儿并不是一个奔逐荒野的野蛮人，他是一个要在城市中居住的野蛮人。他必须懂得怎样在城市中满足他的需要，怎样利用它的居民，怎样才能同他们一起生活，虽然他不像他们那样生活[13]321。

不过，你首先要想到的是，虽然是我想把他培养成一个自然的人，但不能因此就一定要使他成为一个野蛮人，一定要把他赶到森林中去。我的目的是：只要他处在社会生活的漩流中，不至于被种种欲念或人的偏见拖进旋涡里去就行了……[13]409

不难读懂卢梭这两段文字所表达的目的。卢梭希望爱弥儿到城市中生活而非奔逐荒野，而且是要“必须懂得”怎样去生活。尽管卢梭自己在文明社会中吃尽苦头，但他仍要爱弥儿“处在社会生活的漩流中”，绝不是到森林中去。

以此结论倒转回到卢梭在《爱弥儿》第一卷提出的一个极为关键的问题：“……由于不得不同自然或社会制度进行斗争，所以必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择，因为我们不能同时教育成这两种人。”[13]23结合第一卷中的下文，“自然人”（Natural man）与“公民”（Civil man）相对应，因此，教育成一个自然人还是教育成一个公民只能二选一。在卢梭笔下，爱弥儿经由婴儿、儿童、少年不同阶段的成长，分别接受体育教育、感官教育和智育教育后，在《爱弥儿》第四卷出现了全书一个重要的转折：爱弥儿从一个前社会的自然个体开始进入社会，变成一个社会成员。所以，卢梭在提出“二选一”的问题后没有马上给出答案，而是经过一步步的推进后予以明确：把爱弥儿培养成一个公民。或者说，要想成为自然人，爱弥儿必须至少成为一个公民。正如尤西·尤纳（Yossi Yonah）指出，“教育如何使一个自然人成长为一个有道德的公民”作为《爱弥儿》的主旨，在学界已经是一个普遍的共识[17]。

同样在第一卷中的一段话，卢梭集中表达了他对“自然人”与“公民”的区分：

自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。[13]24

在这段话中，自然人是封闭性的统一体，与此前卢梭的有关论述并无二致。而对于公民，卢梭不仅讲到了公民与共同体的关系，还讲到了公民与好的社会制度的相互关系，即制度使“个体”形成“共同体”。卢梭此处关于公民的理解，可以说是脱胎于他在《社会契约论》中的基本观点。正是在《社会契约论》中，人类成为公民并借由政治社会中的创制补偿丧失掉的东西。在后来的《忏悔录》，卢梭直接将最好政体这一重大问题归结为什么性质的政体才能培育出最好的人民[2]382。因此，卢梭所说的“公民”和“政治”“政治生活”“政制”等词是密切关联的。在刘小枫看来，仅把《爱弥儿》理解为教育论著存在误差，它实际上是从不曾有人写过的最佳政制论[18]。有的研究还认为，《爱弥儿》一书的最大政治性不仅在于把爱弥儿培养成公民，而且还成为公民群体中的立法者[19]。可见，卢梭意在把爱弥儿培养成公民，预示着这一自然人最终将过上政治生活。

关于爱弥儿政治性的长成，可论之处无法在本文尽数端呈。比如在第四卷和第五卷，卢梭逐步把爱弥儿引导到社会之中后，需要处理道德问题，包括“促使他的心中产生善良、博爱、怜悯、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悦的温柔动人的情感，并防止他产生妒忌、贪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念。”[13]350从对一些内容的探讨中，可以看到卢梭延续了他在“二论”中的看法。有研究指出，卢梭试图将他在“二论”中关于同情的看法一以贯之地应用于《爱弥儿》[20]。而由前文可知，“同情”与政治性相关联。再比如“爱弥儿”（Emile）这个名字，都是卢梭有意选取的。这个名字表达的潜在教育目的则是，靠近先贤，或者说培养“立法者”[21]。而“立法者”又是基于政治社会而言的。若考虑到卢梭写作《爱弥儿》时的社会背景及相应的问题意识，在直指社会民情和道德风尚的整体败坏的同时，卢梭还寄予通过教育来为现代人重新奠定最恰当的人心秩序和社会秩序[22]。所以，《爱弥儿》还指向现实政治。总之，从很多方面来说，卢梭都在有意无意、或显或隐地使爱弥儿“拥抱”政治。

结语

本文所论意在阐述：从“自然历史”的走向来看，人类的发展进程是不可逆的，卢梭给人类安排了一个代替自然状态的政治社会；若搁置“自然历史”不论，从自然人的本性来看，卢梭也给人类预植了具备政治性的诸多因素；而作为由卢梭亲自教导的自然人爱弥儿，卢梭的目的是让他成为公民，走向文明社会。因此，认为卢梭在“一论”“二论”中号召人们重返森林生活、“用四条腿走路”等观点，完全是不经之谈。

探讨自然人的政治性问题，除了廓清人们对卢梭写作上的误解，实际上也可以作为理解卢梭政治思想独特性的切入点。正如卢梭对他自己所评价的那样——“我生来便和我所见到的任何人都不同；甚至于我敢自信全世界也找不到一个生来像我这样的人。虽然我不比别人好，至少和他们不一样”[2]3——他确实在欧洲18 世纪的政治思想领域独树一帜。但无论是在生前身后，卢梭的很多观点都难为人们所理解，甚至招致巨大的非议。有诸多学者力证卢梭政治思想前后根本性的分裂，描绘出“自由主义的卢梭”“个人主义的卢梭”“集体主义的卢梭”“崇古主义的卢梭”等对立的卢梭面向。然而，卢梭极力强调，他的作品能前后相印证并彼此相互解释。那么，政治性的问题，或者说“一论”“二论”显示出的政治意图，很好地与卢梭后续的著作产生了关联。这并不是说卢梭的思想处处严丝合缝，也并非不允许有不同理解。任何一个人都不可能得到世人绝对一致的评价。然而，要想较为客观和理性地认识卢梭，必须亲自阅读并“判断一下作者写这些作品时处于怎样的心境之中”[8]29。