论儒家中道哲学的实现路径

孙 硕，金 丽，鲍龙星

(安徽文达信息工程学院 a.马克思主义学院；b.汽车工程学院，合肥 231201)

近年来，关于儒家中道哲学的研究方兴未艾，学术界试图从哲学的整体视角把握儒家的学术脉络与核心精髓。儒家中道哲学含涉仁、礼、廉、勇、义、孝等一切儒家倡导的美好品质，在其思想构架中占据统领地位。从部分向整体的概括与聚合，有其必然性和必要性。

孔子奠定了儒家中道哲学的基础，然而，“君子之道费而隐……虽圣人亦有所不知也”[1]70。中道哲学的广大精微，是常人所难以践行的，仅在《中庸》中孔子便有5处感叹中道难以实现的困境：“民鲜能久矣”“道之不行也”“道其不行也夫”“不能期月守也”“白刃可蹈也，中庸不可能也”[1]51-63等。儒家中道哲学的实现困境根源于时空维度的变动。时间与空间的绝对变化，决定了中道之“度”并非是一个物理上的折中点，而是一个时空概念，体现在动态的变化当中。现实中不存在一个通用的中道之“度”，所以，《论语》中说孔子杜绝4种错误：“毋意、毋必、毋固、毋我”[2]118，且孔子提出“君子而时中”[1]49。因此，对这种动态“度”的把握，也就成为了儒家中道哲学实现的现实困境。然而自孔子始，经过孟子、子思、荀子等儒家弟子对中道哲学实现路径的拷问，使儒家中道哲学更加具有实践性和现实性。本文拟从中道哲学整体的视角，探讨儒者对其实现困境的突破。

1 “肯定两端，择其一端”：通过矛盾转化实现中道

孔子对待两端的态度是肯定的，这是理解孔子中道思想的前提。如孔子言：“择其善者而从之，其不善者而改之”[2]95，“善”与“不善”是两端，但孔子均肯定其功用；另一处语录中也体现了孔子对两端的肯定，“我叩其两端而竭焉”[2]121，孔子说通过询问两端的情况，可以穷尽事物的面貌，如果没有两端，“中”也就没有了参考可依。孔子在解释《周易》时，也表现出这种思想：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”[3]376，“微”与“彰”，“柔”与“刚”都有其功用，应当因时因地视之。因此，孔子倡导的“执其两端”“叩其两端”都是对两端功用的肯定。有学者误认为孔子的中道是否定两端，大概是受到佛教出世之“中道”思想的影响。实际上，儒家的“中道”与佛教出世的“中道”思想有着本质的不同，儒家对两端参考价值的肯定也正是其入世作为的实践观的理论基础。

孟子在孔子“肯定两端”的基础上，提出“执中用权”的理论，这是对孔子“择其一端”方法论的继承发展。“子曰:‘不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也’”[2]197。孟子对这一权变方法作出了进一步说明：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”[4]340值得注意的是，孟子引用孔子这句话时，将“中行”改为“中道”，实际上是要把一种具体的行为标准提升到一个普遍的行为规范，他试图去寻找一个普遍的中道哲学的实现方法。“狂者”与“狷者”是为人处事的两个极端，孟子认为孔子虽取中道，但如果没有理想的中道之人与之交往，则可以选其次，即与“狂者”或“狷者”交往，说明孔孟都肯定两端的做法。尽管执其一端并非中道之举，然而却是迫不得已下的权变之宜。

在孟子看来，中道的实现，首先要对两端给予相对的肯定，然后择其一端进行矛盾转化。孟子言：“中也养不中，才也养不才，……如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸”[4]174，“中道而立，能者从之 ”[4]313孟子倡导以中道之人教育过分或不及的人，有才能的人教育无才能的人，明确地区分“贤”与“不肖”两端，然后从执“贤”之一端开始，经过矛盾的转化而达到中道。孟子接着说“人有不为也，而后可以有为”[4]174，结合上文可知，此处的“为”即指为中道，即从择其一端的“不为”中道开始，转化达到“有为”中道的目标。孔子提出通过“肯定两端，择其一端”来实现中道的方法，孟子则详细述其所以然，完善了这一理论，倡导两点论和重点论的统一，从两点论中找到主要矛盾进而影响次要矛盾进行转化，最后达到中道的理想境界，这是孟子对中道哲学实现路径的理论性突破。

孟子之后，荀子首次提出中道等于平衡的理论，为了维持这一平衡，荀子则从两端之“量”的维度展开阐释。荀子反对“蔽于一曲而暗于大理”[5]224,认为中道之理“体常而尽变，一隅不足以举之”[5]230，倡导用全面、整体的视角审视问题，其评价孔子“仁知且不蔽”[5]232而领悟了道的全体。荀子还进一步赋予了中道以“衡”的特性，“何谓衡？曰道”[5]234，认为“道”就是平衡，而对于实现平衡之“道”的法则，荀子则说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县(通“悬”)衡焉”[5]233，从文中可以看出，此处的“无”并非是没有，而是无“蔽塞”，带有无蔽于、不执着之意，并非荀子对两端的绝对否定；荀子认为“道”就是要在两个极端中间建立一个正确的标准，目标指向是让整体达到一个理想的平衡态，这是从平衡的视角上对中道的创新性阐释。基于对中道即平衡的认识，荀子认为“有天有地上下有差”，明确反对两端“量”上的均衡：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”“两贵不能相事，两贱不能相使”[5]80，在荀子看来，中道的理想是建立在阶级、差等的基础上的，两端的“量”的均衡只会导致社会动乱、国家贫穷。那么如何才能达到中道的平衡态呢？荀子言：“使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本者”[5]80，认为只有区分出贫穷与富贵、高贵与卑贱，并且凭借这种差别来兼临统驭，才是治理天下的根本原则，只有通过不平衡才可能达到平衡。荀子的中道实现思想虽带有阶级烙印，然而从“量”的维度来诠释中道理想的实现，却是一个全新的视角，实则是指出矛盾的两个方面“量”的均衡只会阻碍事物的发展，只有矛盾的主要方面和次要方面有等级之差，并“相兼临”，即以主要方面统摄次要方面，在此基础上实现矛盾转化，事物才能够长久发展，社会才能安定和谐。

2 “贵本亲用，并行而杂”：通过“礼”之形式实现中道

基于对“礼”的遵循，实现中道的思想始于孔子。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸…小人之中庸也，小人而无忌惮也’”[1]49，孔子认为，小人之所以违背中庸原则，是因为其肆无忌惮、无所约束，所以孔子说：“君子博学于文，约之于礼，亦可以弗畔矣夫”[2]82。孔子的弟子有若进一步解释说：“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[2]8直接点明礼的功用在于“中和”的实现；追求中道的和谐理想，就必须“以礼节之”，赋予了“礼”以中道实现的必要条件。子思在前者的基础上提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[1]46。子思认为， “中和”是天下之根本属性，并从这一视角阐释“节”的重要性：人的情感、行为表现出来必须通过礼的节制以致“中”，才能达到“和”的理想。这种以“礼”的节制来实现中道的思想，为荀子的“贵本亲用”理论奠定了基础。

荀子在《礼论》一篇中提出“贵本亲用”的理论，从内容与形式之关系的视角来诠释人情常理和礼之形式的关系，以“礼”的形式功用来实现“道之中流”。荀子言：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”[5]172。“文”，即礼义之形式；“理”，即人情之常理。荀子强调“贵本亲用”“两者合而成文”，即认为礼义本身就是人情常理的内容与形式的统一。其次，荀子进一步深入地阐述了“文理”与“情用”之间的关系：“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流”[5]178-179。“文理”，即礼仪；“情用”，即内在情感的发生；且“文理”是“情用”的表现形式。荀子认为，无论是文饰礼仪多而诚心少的“礼之隆”(盛大礼仪)，还是文饰礼仪少而诚心多的“礼之杀”(简易礼仪)都不理想，荀子反对“礼之隆”和“礼之杀”两个极端的做法，强调礼仪与内在情感内外相符、并行相会的“礼之中流”。什么是“礼之中流”？荀子解释说：“其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生”；并且认为礼的本质就是“断长续短，损有余，益不足”[5]186，这正是其对儒家中道思想的运用。从荀子关于“文理”与“情用”的关系论述中，可见其对形式与内容关系的把握：既肯定“文理”的表达，也重视“情用”的存在；荀子特别重礼，更加偏向于用礼仪形式来唤醒内在情感，认为“民有好恶之情而无喜怒之应则乱”[5]213，倡导以形式来达到反映内容的目的；同时，荀子提出的“内外表里，并行而杂”，反映了内容与形式两者的统一，并通过这种统一而达到“道之中流”的理想状态。荀子的这种通过对形式与内容的辩证关系的运用来实现中道，是儒家中道哲学实现的一个新路径。

3 “诚于中，形于外”：通过完善个人修养实现中道

对个人修养之“诚”的阐释始于《大学》，以“诚”之个人修养来构建中道哲学的实现路径则在《中庸》。《大学》中提出格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”，并提出“君子必诚其意”“所谓诚其意者，毋自欺也”“诚于中，形于外”[1]19。曾子只是提出“诚”是源于内心的真实，内心真实必会有所表露，强调个人修养之“诚”的重要性，至于如何培育“诚”以及“诚”与“中道”的关系，《大学》中没有阐释，而完成这一理论的是曾子的学生子思。子思在孔子“中庸”思想和曾子对“诚”的阐释基础上，突破了以个人修养之“诚”来构建中道哲学的实现路径：“诚者物之始终，不诚无物”[1]112,子思认为，真诚是事物的发端和归宿，是事物的固有内在属性，事物无不真诚；而“诚者，不免而中，不思而得，从容中道”[1]101，这样以来，通过“诚”把“物”和“中道”就联系到了一起，认为世界的基本运行规则就是中道，能够做到“诚”的人，就可以从容实现中道。

子思认为，“诚者”“诚之者”和“致曲”者三种人通过不同的路径都可以达到“诚”，进而实现中道。第一种人是“诚者”：“诚者，天之道也”“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”[1]101。“诚”是天道的属性，“诚者”，即天生能够做到与天道同一的“诚”的圣人，这种圣人不用勉力，不用思考就能做到“诚”，从从容容就能够达到与天道同一的中道。在子思看来，能够成为天生“诚”的圣人极其罕见，“盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”[1]116，因为只有周文王能够做到纯正的“诚”而永不停息地坚守。子思构建的这种绝对的道德典范在现实生活中是没有的，它仅代表儒家最高的理想人格，目的在于构建一个道德自觉的最高目标。子思说的第二种人是“诚之者”：“诚之者，人之道也”“诚之者，择善而固执之者也”[1]101。如果“诚者”是先天具备纯正的“诚”并能够为之坚守的圣人，那么“诚之者”就是需要后天努力完善、坚守“诚”，追求至诚做人原则的贤人。贤人追求“诚”需要经过5个方面的努力，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[1]101，而做到这5个方面有两点基本要求：第一是要完全掌握学、问、思、辨、行的对象，不掌握真理决不罢休；第二是要有坚强的毅力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”[1]101，用比别人百倍的努力去追求“诚”的目标，“诚则明矣，明则诚矣”[1]104。通过追求、明白真理而达到“诚”，即使是愚笨和柔弱的人，也会变得聪明和刚强。但是，学、问、思、辨、行的前提都是有机会接受教育，“自明诚，为之教”[1]104。这是针对于有条件接受教育的人而言的，在奴隶制时代背景下，普通的老百姓也是很难有机会通过“教”而做到“诚”的。然而，子思又引孔子言：“道不远人”[1]73“夫妇之愚，可以与知焉”[1]70，因此，子思必须为普通人开启一扇“诚”的方便之门，让每个人都有机会亲近中道，这就是第三种人——“致曲”者：“其次致曲，曲能有诚”[1]108。“曲”为一偏，“致曲”即致力于某一个方面的善端，这是对孔子“隐恶而扬善”思想的运用，子思特别强调持守“诚”的益处：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”[1]108。子思认为一般的人持守某一方面的善端并真诚地发挥，就会表现于外，而且越来越光明显著，从而使这种美德影响他人行为的改变，进而化育万物，实现了“诚”，也就实现了中道理想。子思对孔子的中道思想的实现主要是围绕个人修养的自我完善而展开，是对孔子道德修养观的发展，也为中道哲学的实现提供了一个内在觉醒的维度。

4 “随时变通，以时对中”：通过适度量变实现中道

孔子的时间观基于自然之“天时”的客观性和主宰之“天”的不可抗拒性。《周易》的系辞下传中引孔子言：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”[3]375，体现了自然之“天时”的客观性和连续性。《论语》中言：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”[2]272，“畏天命”[2]256，说明孔子观念中的“天”既是自然之天，也是主宰之天。主宰之天不可抗拒。儒家倡导积极入世的同时，始终摆脱不了宿命论的影子，根源于此；自然之天可以为人入世所用。《论语》中孔子说“使民以时”[2]4，在《易传》中孔子说“君子藏器于身，待时而动”[3]376，即是对自然之“天时”的运用。不仅如此，孔子还最大限度地开发、利用时间的主观性功能，将客观时间内化为主观时间。其在《中庸》中提出“君子之中庸也，君子而时中”[1]49，体现了主体在时间轴线上连续实践“中庸”的动态景象；孔子在乾卦九三的爻辞中说：“乾乾因其时而惕，虽危无咎矣！”[3]10“乾乾”，即刚健进取的样子；“惕”，即保持警惕；“乾乾”与“惕”构成两端；“因其时”、“取其中”就能够没有过错，此句强调的是时间的连续性和“时中”修养的不止息。孔子的这种“时中”思想虽没有突破主宰之天的宿命论，然而在主宰之天内，将突破的对象指向人的主体本身，在个人修养上倡导主体沿时间轴线上的不止息，实践上倡导随着时间运动的动态调整。

在西方哲学中，自亚里士多德开始，时间就被视为一种客观存在，因为时间可以被计数，它等同于岁月或日子一类的物理学概念。[6]孟子对中道哲学实现路径的最大贡献在于其注重“时”的作用，他对“时”的阐释既没有像西方哲学那样把“时”发展为物理上的时间概念，也没有局限于“天时”的局限性，而是赋予了“时”以更加权变的主动性和实践可能性。如孟子针对淳于髡“嫂溺”假设的刁难之辞而答曰：“嫂溺不援，是豺狼也；男女授受不亲，是礼也。嫂溺，援之以手者，权也”[4]161。孟子认为，男女授受不亲是礼的要求，而面临“嫂溺”这样的特殊情况，如果不懂得变通，就禽兽不如了。孟子赞叹“汤执中，立贤无方”[4]179，“方”即是常规，意为赞叹商汤选拔贤才不固守死规，而采取权变的“时中”方法。孟子评价伯夷“治则进，乱则退”，评价伊尹“治亦进，乱亦进”，皆不如孔子“可以仕则仕，可以久则久，可以速则速”[4]58，且评价说：“孔子，圣之时者也，孔子之谓集大成”[4]218。可见，孟子认为随时而变通，是对中道哲学实践运用的最高境界。

孔子、子思、孟子以及荀子对中道实践的阐述中，虽强调“时”的重要性，但始终没有把“时”从主观世界里剥离出来，而《周易》则以时间为客观载体，并通过适度量变达到中道。如《易传》中直言“时”处颇多，仅乾卦的《彖传》和《文言》中，“时”便出现了11次，解释六十四卦卦辞的《彖传》中直言“时”者有20余卦，这充分体现了孔子等儒者对《易经》的理解特色。《彖传》中解释乾卦的卦辞说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”[3]7，王弼注“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”[7]。按照王弼的解读，卦的本质就是时间，爻的变动是以时间为载体因时而动的表现。如乾卦从初九到上九的六爻就被认为是按照时间来排序的，六爻从下到上按照六个时段分别比喻为潜龙、现龙、乾龙、跃龙、飞龙和亢龙，六条龙根据各自所在的时段分别对应不同的自然本性来应对自然的变化莫测。乾卦六爻中的前五爻的爻辞或利、或无咎，从初九到九五均体现了“量”的节节上升过程，且到达九五时段即到达“九五至尊”的巅峰。但从整体卦象的爻辞上来看，九五时段也达到了“度”的临界点，如果无节制地超过了这个“度”，则会进入第六时段“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”[3]18的亢龙。亢龙必有悔，这体现了随着时段的不同“吉”的量变若过了头，反而会出现“过犹不及”的糟糕局面。《周易》中的这种适度原则正是基于儒家中道实践观的指导。

毛泽东同志在给张闻天的信件中指出：“过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是‘中’或‘中庸’或‘时中’”。[8]在儒家释解《周易》的话语体系中，首先突破了传统的时间观，而把时间从主观世界中剥离出来，使之成为事物运动变化的客观载体；其二，以客观时间为载体，以六爻代表六个不同的时段，注重各个时段之间的“量”的变化和对比关系，这体现了整个卦象在时间上的连续性；其三，以各个时段的“量”为考察内容，以“质”为考察目标，运用质量互变的规律，以积极入世的态度，使卦象的六爻总体上指向中道原则。

儒家思想和思维对中国人的精神境界、价值观念和生活实践影响至深。习近平总书记指出：“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”[9]站在中道哲学整体的视角上来分析儒家对中道哲学实现路径的探索，对我们今天实现中华民族伟大复兴，携手共建人类命运共同体等历史使命具有一定的参考意义。如儒家倡导“肯定两端，择其一端”，通过矛盾转化实现中道的路径，对我们今天处理外交关系、市场与政府在资源配置中的作用等动态关系问题具有一定的参考价值；儒家倡导“贵本亲用，并行而杂”，以“礼”之形式实现中道的路径，启迪我们通过适当的仪式感表达对英烈的尊重，以培育国民的爱国主义情感，创新更加丰富的教育策略，培育民族气质和国民素养；儒家倡导“诚于中，形于外”，以个人修养的完善实现中道的路径，为我们坚定共产主义的信仰、锤炼党的执政能力和培育国民的人格素养，提供教育镜鉴；儒家倡导“随时变通，以时对中”，通过适度量变实现中道的路径，对于我们今天处理经济与生态、先富起来与共同富裕等问题也可以提供有益启迪。