石介与唐宋之际儒学转型

唐媛媛

(西北大学 中国思想文化研究所, 西安 710100)

隋唐时期的儒学延续汉学，对经典的解释以章句训诂为主，《五经正义》的编纂更强化了这种治学方式，使得儒学渐趋僵化。同时，唐代不得不面对佛、道日盛而带来的威胁。此外，五代十国时期的“篡弑屡起、君臣之伦崩解所造成的历史阴影”[1]，使得宋代学者不得不重新重视儒家君臣等纲常伦理思想。诸多原因促使儒学进入转型的境遇，而在这一转变过程中，“宋初三先生”被认为是“宋代理学的先行者，开创了理学风气之先”[2]。而3人中，石介对儒学道统、反佛道等方面的阐发更为具体和彻底，对气、性等思想也有一定程度的探讨，对后世理学家也有重要启发意义，学术界对此也做过相关探讨，多数学者都肯定了石介在唐宋之际这一儒学转型期的重要作用，笔者在此便不一一赘述。然而缺憾的是，学界对于石介在这一转型期的重要地位大多一笔带过，因而笔者希望于此可以对石介在唐宋之际儒学转型这一特殊时期所带来的影响作相关阐释。

1 排佛老，正道统——肃清源流

唐宋之际思想学术的发展不可避免地受到佛、道的影响，不同思想之间的冲击使得石介极力主张排斥佛道，重正儒家的道统之学。

在反对佛道的方式上，石介与这一时期的其他学者有所不同。石介对佛、道渊源的认识较为特别。“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服……罪莫大焉。”[3]71佛教作为外来宗教的历史背景本无非议，但石介为了排佛、道的彻底性，将土生土长的老子也说成是夷狄外来之人，认为佛道二者皆为夷狄之物，而他们的传入给中国带来了诸多负面影响，且“中国和夷蛮戎狄各有赖以安宁的社会风俗习惯，不能相互改变交替，否则就会引起混乱”[4]。而“夫中国，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡发左衽，不士不农，不工不商，为夷者半中国，可怪也”[3]60。中国传统社会中士农工商阶层之间分化明晰，随着社会人口的不断众多，作为赋役主要承担者的农耕阶层的压力亦不断加重，但僧人和道人却在徭役之外，这无疑进一步加重了社会生产者的负担，而这对于关心社会现实的石介来说，更加强了他对佛道的排斥。除此之外，无论是孔子还是后世诸多学者，都重视礼的作用。石介更认为，周王室发展到后期，虽然只是“存乎位号而已”[3]77，但仍绵延五六百年而不绝，是“《周礼》在故也”[3]77。孔子继承并发展了周礼之治，后世儒者也十分重视伦理等级秩序，尤其是“三纲五常”的作用，但佛教教义规定僧人不跪拜君王父母、不祭祀祖宗，东晋净土宗初祖慧远更撰写了《沙门不敬王者论》五篇，激化了沙门与王者之间的矛盾，这对于素来重视祖宗之法、君臣之道的儒家而言，是无法接受的。此外隋唐以来佛寺的兴盛更使得这种“灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄”[3]61的现象愈加显现。石介作为一名儒者，长期受儒家思想的熏陶，因而对于这种有悖于纲常伦理之道的现象十分不满。长期存在的宗法制度在“去祖宗”的境遇下影响被逐渐削弱，而这给中国带来的不仅是思想层面的危害，同时也“使中国传统的政治和文化都陷入了困境”[5]。除了对社会思想及宗法制带来消极影响外，石介还认为佛教教义中规定一日只食一餐与追求仙道的人长年累月不食的主张和举止十分荒诞和无用。“日一食者病瘠，累年不食者饿死”[3]75。他举例说上古黄帝、颛顼等人之时未有佛、道，但寿过百岁乃卒，因而一味笃信佛、道，不仅对思想文化有较大负面影响，还会给身体带来极大危害。为使得排佛道更为彻底，石介甚至认为世间“无神仙，无黄金术，无佛”[3]93。秦始皇求仙，远游而死，梁武帝崇佛，结果饥饿而死，汉武帝下诏打造黄金，亦无果而终。在石介看来，所谓的神仙、佛、黄金术本就不存在，佛道也本就不存在，世人若一味求取，也必然得不到好的结果。

石介关于排佛道的思想相较于当时的学人而言有一定的彻底性，而他排斥佛老的最终目的是为了宣扬儒家的圣人之道，并维护儒家的道统，这其中也包括石介对韩愈道统说的继承与发展。

韩愈在《原道》中曾说道：“吾所谓之道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”[6]。在整个儒学发展史上，先秦时期的荀子、杨朱，也只是选择性的传授了部分儒学或传续着儒家道统。经韩愈首次提出的以尧为始、以孟子为终的道统说，引起后世学人对“道统”说大力推崇，并多加阐发，而石介便是其中之一。石介单独撰写《尊韩》一文，并且认为韩愈在5位贤人中处于卓然的地位，可见他对韩愈的尊崇，但石介关于道的传承体系较韩愈又有所不同：石介认为于中国数千年文化而言，“道始于伏羲氏，而成终于孔子”[3]79，期间经历了“神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公”[3]7912位先人的传承，加上伏羲氏与孔子，共14人，而这14人对道有一个完整的传承体系，他们均被称为圣人，其中孔子为“至圣”，孔子之后，“孟轲氏、旬况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人”[3]79。韩愈认为，道传之孟轲之后便无他，而他自己便是既孟子之后授道之人。而石介则在此道统内划分了圣人、贤人，并且将圣人划至孔子为止，孟子居于贤人之列，同时将韩愈未纳入道统序列的荀子、扬雄，乃至后世的王通列于贤人。韩愈推崇孟子，他的道统说揭开了孟子升格运动的序幕，石介对韩愈的尊孟思想有所继承，认为“孟子正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以辟杨、墨，说齐宣、梁惠王七国之君，以行仁义”[3]162-163。石介对孟子学说予以充分肯定，认为孟子的学说有正人心的效用，而这对于唐宋之际儒佛道三教并行、儒家学说急需重正的社会现状而言，无疑是一种强有力的理论支撑。

石介在谈论道时，多次提及圣人之道、孔子之道。圣人之道即尧、舜之道；孔子之道即“君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，长幼也”[3]88。天下不能一日没有君臣、父子、夫妇、朋友、长幼，既有这五种关系的存在，便有因这五种关系而存在的伦理纲常，也就是说天下不能一日没有三纲之礼、长幼之序。扩而言之，天下不能没有礼制，这也是石介一直强调的儒家纲常伦理等级秩序，但是对这种礼制的遵守不是个人之事，而是要使天下人都从中受益，“周、孔之道，非独善一身而兼利天下者也”[3]95，这是石介借周、孔之道对孙复归隐一事而发出的感慨。孙复归隐后因娶妻生子之事被时人诽谤是“汩道”，即扰乱了周、孔之道，但周公、孔子等人皆娶妻生子，重视继嗣之事，这是人道，“圣人之道非它，人道也。人道非它，君臣也，父子也，夫妇也。不取则是灭父子也。灭父子则是君臣也”[3]96。圣人之道即是人道，而人道就是君臣、父子、夫妇之道，这三对关系如若消失，人道也就不复存在。所以在石介看来，圣人之道或人道就是指君臣、父子、夫妇，而这三对关系一直是儒家所十分看重的纲常伦理。“石介所说的道，虽偶而含有本体论的因素，然主要是封建等级制度和与之相适应的伦理纲常。”[4]因而石介认为孙复娶妻生子恰恰是遵循了他们的道，他批评的是当时的名臣贤士不应只求独善其身，忽略天下利益而隐身于山水田园中，也反映出了石介经世致用的思想。

圣人之道是万世常行之道，但是道并非一成不变，它也有升降，这里的升降不是指后世之道不如先圣之道，“时在治乱，道在圣人，非在先后耳”[3]114。不同的历史时期所面对的社会境况不同，因而采取的措施就会有所差异。石介认为，在宋初之时想实现道，就要“息幻法”[3]156，解除佛道等思想带来的危害。除此之外，还要任用良臣、忠臣，给他们一定的职位，因为“位者，行道之器也”[3]190，给予贤良之人一定的职位和权力，进而充分发挥他们的才能。这样，他们便可以“日正色立于朝，持天子纲纪，肃正朝序，无使佞邪蔽君之明”[3]161，使得“圣人之道大通四海、上下流行而无阻碍”[3]192，而不至于使得奸佞之人蒙蔽君王，阻碍清明之政的施行。

石介在论述道时，将之与“文”相结合。“夫有天地，故有文……在天成象，在地为形，变化见矣，文之所由生矣。”[3]143天地产生之时，“文”也就产生了，而“文”的功能便是表达“道”：“三皇之书，言大道也，谓之《三坟》；五帝之书，言常道也，谓之《五典》，文之所由迹也”[3]143，三皇五帝之道皆以“文”的形式表达出来，所以“文”便承载了“道”。除此之外，石介将两仪、三纲、五常、礼乐等一同纳入“文”中，而“文”所包含的各个事物只需发挥其应有的作用便可“风俗归厚，人伦既正，而王道成矣”[3]144。但石介所强调的“文”是指如《春秋》般的文辞，言简而意赅、道正，所以他批判当时以杨亿为代表的所撰写的西昆体，认为此种文体“雕锼篆刻伤其本，浮华缘饰丧其真，于教化仁义、礼乐刑政，则缺然无髣髴者”[3]136，只有浮华奢靡之风，不能很好地表达出经典文献所体现的圣人之道，丧失了“文”真正应有的价值。石介对于“文”与“道”关系的阐述也对后世的文道观产生重要影响，周敦颐认为：“文所以载道，犹车所以载物”[7]，不能阐明道的文，即使再华美，也如无法承载货物的车一般无用。所以石介所说的“文”一方面是可以阐发道的意涵，另一方面，“文”指古文，如《春秋》中的“文”，而不是浮华的文辞。

石介对韩愈的推崇在一定程度上也是对孟子的尊崇，他宣扬了孟子的思想，而这也为程朱之时孟子地位的上升，以及“四书”地位的提升奠定了一定的基础，而他关于文道关系的阐发也给后人以启示。同时，石介对佛老的极大排斥从侧面反映出他对儒学复兴的极大渴求，而他的这一主张在他之后的宋明理学家那里得到了一定程度的反映。如理学家张载早年读《中庸》，“犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”[8](卷四百二十七《张载传》)，张载从儒学入佛老，转而再归于儒学，反映出儒学的复兴在宋初之后有一定效用。

总而言之，石介排佛道，是因佛道思想违背了中国传统的儒学伦理之道，即石介追求的圣人之道，所以石介认为：“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”[3]63。即佛道思想对中国产生的消极影响触碰到了他一直坚守的界限——圣人之道。换言之，石介排佛老的最终目的是为了维护儒家的圣人之道，而石介所说的圣人之道，万世不可易，变的只是道表现出来的具体形式，因而此处的道多少已有了本体的意味，这也对后世本体论的发展具有一定的借鉴意义。虽然佛道的形上学理论较传统的儒学而言更为完善，佛道的冲击在一定程度上也迫使儒家学者不得不完善自身的理论体系，“缺少了佛教在义理层面的挑激，便很难设想宋儒能建构起如此深邃的哲学思想世界”[9]。石介看到了佛教给儒学带来的危机，但他对佛老的态度有所偏激，而忽视了在这危机中也有生存的契机。

2 重《周礼》，尚《春秋》——义理解经

唐宋之际儒学转型的重要表现之一便是对儒家经典的诠释由章句训诂向义理之学转变，而宋儒所说的义理之学“一开始就是包含着创通经义与革新政令、世道人心与经邦济世的双重目标”[10]。换言之，唐宋时期义理之学的兴起，体现的不仅仅是解经方式的变化，它同时包含着对社会的关注，其本身带有经世的意味。儒家学者向来重视《周礼》，并以此作为治理社会的基础和准，石介更是如此。

石介特别重视《周礼》与《春秋》，他认为“《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧、舜、三代之治”[3]77。周公制礼作乐，使得礼制得以规范，而后“周室衰，诸侯叛，道大坏也”[3]84，此时礼坏乐崩，而孔子极力主张恢复西周礼乐文明，使得礼在一定程度上得以保存，因而石介说“孔子存之”[3]84。周王室后期，各诸侯对周王无君臣之礼，而现在佛道二者也无君臣之礼，亦无父子、夫妇之礼，更无仁义礼乐之道，所以此时“道大坏”。石介结合唐宋之时佛道思想影响日益广泛且趋于兴盛，君臣、父子等纲常伦理有所损坏、儒学自身发展渐趋僵化等问题，以孔子倡导的纲常伦理等为原则，强调礼的作用，强调儒家礼制的重要性，并且付诸实践，上书君主，希望可以“举擢俊良，扫除妖魃”[3]9。

石介一方面继承尊奉儒家之礼，强调礼治在统治的重要作用，另一方面密切关注社会现实，十分重视礼在社会实践中发挥的实际功用，这点也为宋代学者所效仿。

除了重视礼之外，石介“向以《春秋》授诸生”[3]82，并著有《春秋说》一文。

《春秋》强调大一统观念，隋唐经过五代十国的战乱，需要统一，而大一统，统一的不仅仅是政治疆域，同时也包括思想文化。唐宋之际，儒学自身发展的局限性加上佛道的冲击，以及唐代较为开放的政策，使得思想文化领域逐渐出现多元化的局面。唐代安史之乱的教训使得宋初统治者更加希望统一。疆域可以通过征战完成统一，政治上也可以通过杯酒释兵权等手段实现集权，但历经隋唐所形成的稳定了的科举选拔制度，想要在宋初另外重新构建出一套统一思想的理论体系几无可能，想在意识形态、思想学说领域内定儒为尊，除了继承隋唐经学之外，难有捷径。因此“宋初经学，大都遵唐人之旧”[11]。

石介出生之时，距宋朝建立不过四十余年，他所面对的一方面是北宋边境不断有敌寇入侵，如宝元二年元昊入侵导致的西北战乱，使他发出“倚鉏西北望，涕泪空沾襟”[3]30的伤悲慨叹；另一方面则是佛道兴盛给当时的儒学带来的诸多挑战，促使石介十分推崇《春秋》的大一统之义。石介认为：“昔者孔子修《春秋》，明帝王之道，取三代之政，述而为经，则谓之书。其文要而简，其道正而一，所以扶世而佑民，示万世常行不易之道也。”[3]81这里的“道”即为大一统思想。石介在解释《春秋》时，不局限于其字词的训诂，《春秋说》曰：“称人者，贬也；而人不必皆贬，微者亦称人。称爵者，褒也，而爵未必纯褒，讥者亦称爵……”[3]256石介详细列出了10种《春秋》所用的笔法，可以看出，他虽强调万世通行之道，但不赞同一成不变的评判标准，认为应就事论事，依社会的不同而采取不同的措施，与他所主张的“道之用”相契合，而这也是受他所处的唐宋之际思想文化转型的社会现实所影响。再如在谈及鲁国公子羽父弑杀鲁隐公、公子遂弑杀子赤这两个事例时说道：“翚弑隐公，遂弑子赤。桓公之立，逆女使翚；宣公之立，逆女使遂。斯二人者，在国以为贼，而桓、宣以为忠也，故终桓、宣之世，翚遂皆称公子无异词。”[3]256羽父及公子遂弑杀国君或储君，按照国家律令应判重罪，但是在桓、宣之时，这种行为却是忠诚的体现。同样一件事，但最终的结果却截然不同，石介认为导致这种结果是因为“礼有重轻先后之不同。以祭视绎，则祭为重而绎为轻；以绎视卿佐之丧，则绎为轻而卿佐之丧为重。有国者当图其称也”[3]257，虽然谈论的是春秋时期的事，但是君臣之礼则是亘古不变的，“每个人都注定只能按其所处的社会地位来确定自己的行动，不能妄作，圣人之制是不能违反的”[12]。

需要说明的是，对于经、传之间的区别，石介表现出对中唐以来儒学中由传返经倾向的继承，“三传作而《春秋》散”[3]81。石介虽推崇《春秋》，但他尊的是《春秋》经本身，并非后世对《春秋》所作的传，这与宋代疑经惑古的潮流一致，而他怀疑的是为经所作的传，对于经文本身却十分尊重，这又与诸多怀疑经文本身的学人所不同。

石介重视从经文本身出发探讨经典的意涵，疑传不疑经，他对《周礼》《春秋》的推崇一方面是因为此二者皆为儒家重要经典，另一方面则是针对当时的社会环境，希望政治、思想文化等领域可以实现大一统，因而发出这种诉求。他对于经文自身的信任也对后世理学家从经文本身出发，探讨其中的义理有一定的启示意义。

3 谈“气”“性”，论“诚明”——初涉本体

唐宋之际儒学的转型一方面是为了应对佛道的冲击，另一方面则是为了解决儒学自身发展所遇到的困境。因而这一时期儒学转型较为明显的方面，一是诸多学者逐渐将对经典文本的研究与社会现实相结合，这点已在前文有所阐述；二便是治学方法由汉唐训诂之学向宋代义理之学转变，这方面除了体现在解经方面之外，还体现在对本体方面的探讨。

石介意识到儒学转型的需要，在谈及天地万物之时，认为“夫天地、日月、山岳、河、洛，皆气也。气浮且动，所以有裂、有缺、有崩、有竭”[3]221。即天地万物均是由气而成，气有运动，所以山岳有崩塌，江河有枯竭，但气的运动只是体现在如山川等具体事物上面，“大凡有血气，有性命，飞走、生植、衣服、饮食者，皆死”[3]76。由气衍生出来的有血气、有性命的具体事物终会消亡，而人有血气、有性命，所以那些宣扬人可以长生的方士之说即为怪妄之谈。所以石介在这里说的“气”仍是为他排佛道作理论支撑。有血气有性命的事物会消亡殆尽，但有一样永远不会消亡，“何得不死？唯元气不死”[3]76。这里的“元气”便有一种本体论的意味，它高于万物之上，元气虽然不死，但它有正、邪之别，“天地间有正气，有邪气。圣人生，乘天地之正气，则为真运。运气正，天下万物无不正者矣”[3]131。圣人出生时所秉乘的是正气，此时君是贤明之君，臣为贤能之臣，体现在农事方面便是“阴阳无病元气和，风雨调顺苗多稼。”[3]11百姓不饥不寒，国泰民安。但“天地至大，有邪气生于其间，为凶暴，为戕贼”[3]71。邪气一旦产生而任其横行的话，便会有异类出现，甚而妖怪肆虐，表现在人类社会时，便指奸佞之人的出现。虽然有邪气的存在，但“天地有纯钢至正之气，或钟于物，或钟于人，人有死，物有尽，此气不灭，烈烈然弥亘亿万世而长在”[3]72。纯钢至正之气万世而不灭，并且此气在不同条件下所表现出来的现象有所差异，“在齐时为太史简，在晋时为董狐笔……”[3]72，这种纯钢至正之气在人类社会所体现出来的便是秉持正义的臣子。石介以蛇比喻奸佞之人，而以笏比喻正气，又以正气比喻不畏奸邪的贤臣，纯钢至正之气可以抑制邪气，使其消亡，笏可以击打蛇，所以只要君主重用贤能之人，奸佞之人必会消失。

除了对“气”有所阐发外，石介对“性”也有所提及。“夫与天地生者，性也；与性生者，诚也”[3]213。石介认为“气”是随天地而生，“性”也是与天地同生，二者是一种客观存在，不受外物干扰，“性”产生之时，“诚”也随之产生，但万物所受的“性”不同，所接受的“诚”也就有所不同，即“性厚则诚明矣”[3]213，所受的“性”愈发忠厚，对万事万物的道理也就愈发清晰明了。“性”虽伴天地生，但“物生而性不齐，裁正物性者，天吏也；人生而材不备，长育人材者，君宰也”[3]205。人和物所禀受的“性”的优劣不同，因而产生时所受的“材”不同，故而事物有曲直、酸辛之分，人有刚柔、暴舒之别，但是这种差异并非一成不变，“淳乎性源浊，今亦为清波……材虽有高下，异日俱甲科”[3]32。浊性可以通过后天的教化等方式转换成清性，不材之人也会成为君宰。

石介对于“气”的阐发上接前人“元气”学说，同时也显示出他对于本体的探讨，为后世张载等人构建“气本论”体系奠定了基础。而石介对于“性”的探讨，也对后世理学家对“天地之性”“气质之性”等思想学说的进一步深话产生了深刻影响，虽然石介有关“气”“性”的探讨没有形成一种特别完备的思想体系，但是他对宋乃至之后的学术发展的影响却是毋庸置疑的。

4 结 语

综上可以看出，石介无论是排佛老，还是对韩愈道统的继承与发展，亦或是对《周礼》《春秋》二典的阐释，他最后的落脚点仍是儒家思想，并且密切结合当时的社会现实，提出自己的见解。石介“注重根据经义而结合现实以抒发己意，循道而言却又能切中时弊”[13]，这与宋代学者将学术研究与社会现实密切结合，即“明体达用”相符合，只是石介的“体”是经，是道，“用”则是社会现实。石介所阐发的“气”“性”等思想，也为后世学者“理本论”“气本论”“心本论”等思想体系的产生奠定了基础。朱熹对石介给予了较高的评价，认为“本朝孙、石辈忽然出来，发明一个平正底道理自好，前代亦无此等人。如韩退之已自五分来，只是说文章。若非后来关洛诸公出来，孙、石便是第一等人。孙较弱，石健甚，硬做”[14]。朱熹认为韩愈只是在文章上面做功夫，而孙复、石介则是开前人之先，如果没有周敦颐、二程等人的出现，孙复和石介就是他们那个时代的“第一等人”，而较之孙复，石介则显得更为刚硬。由此可以看出，朱熹作为理学的重要代表人物之一，他充分肯定了石介给后世带来的影响和作用，对石介持赞赏的态度。清人张伯行亦认为石介“与孙明复力挽时趋，障百川而东之，其气象固自不凡矣！”[3]270张伯行认为石介有力挽当时思想界之狂澜的气势，虽然过度夸大了石介的影响，但可以看出石介的一些思想在一定程度上对后世学者确有不可小觑的影响。

石介倡导的尧舜、孔子之道，向上承接了韩愈等人的道统观，向下为理学家关于儒家道统的阐释奠定了基础，“从客观上适合我国封建社会后期经济、政治的需要。后来的理学家接过这一武器并加以改造，建立了一套新的儒学传承体系，并自誉为得到了道统的真传，在与佛道的法统说对抗时，发挥了巨大的作用”[15]。换言之，石介在唐宋之际儒学转型这一过程中，不是作为一名全盘接受传统儒学的思想家，他对后世学者在儒学思想的某些方面的创新具有重要的启发作用，不仅仅是在义理解经或是本体层面，在道统方面也为后世理学家提供了关于构建儒学正统的思想启示。本文将石介作为唐宋之际儒学转型的表现人物之一，对其部分思想予以阐发，以期揭示出他在唐宋之际儒学转型中的影响，虽然这一转型至“朱熹和陆九渊学派的形成已经完成”[16]，但石介在唐宋之际儒学转型中的作用仍不可忽视。