文化反思与现代性——梁漱溟与经典学家的道德对话

杨 朝，高力克

（1.浙江大学 公共管理学院，浙江 杭州 310058；2.浙江大学 传媒与国际文化学院，浙江 杭州 310058）

文明何谓？文明之为融合抑或对立、冲突？现代文明何涉？

文明与文化有着不可裂解的络连。一般而言，文明与蛮荒相对，指人类活动造就的一切物质和思维成果，涵括生产方式、交往形式、社会构成、思想艺术、价值观念、道德体系等。而文化有着狭义与广义之分，前者专指与意识领域有关的文字、语言、艺术、宗教等活动；后者指涉一定地域中形成的，可以习得和传承，特定的生产、生活和思想传统，即区域性的文明成果。从古巴比伦、古埃及、古印度、古代中国四大古文明的诞生到基督教、伊斯兰教、佛教、道教等宗教文明的分立，又到资本主义、社会主义作为两种意识形态分庭抗礼，再到以平等、理性、正义为目标的抗争诉求向以反思性再道德化为核心的生活政治的现代转型[1]，文明在不同时域和空域激烈地碰撞、融会、交流。近代中国所受到的外来冲击，当代世界的局部动荡，均与不同文明的时空冲撞有关[2]。文化乃至文明的交流、接触乃全球化视野之现代化不可回避的进程。那么，是否就可断言，文明必定是冲突、对立而不可调和的？恐怕未必尽然。尤其是中西文明质性的现代反思，更须观照其各自内涵之禀性，而梁漱溟的社会思想恰为此给予一个可贵的视界。

梁漱溟（1893—1988 年）是我国20 世纪知名学者，有新儒学的代表、“中国最后一位儒者”之称。梁氏著述主要有《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《乡村建设理论》《人心与人生》等，20 世纪二三十年代曾在河南、山东等地进行乡村建设试验，是乡村建设学派的代表人物之一。学界对梁氏的解读，大致可归为三个层面：一是对梁氏伦理思想、哲学体系的考辨；二是对梁氏乡村建设、社会运动思想的发掘；三是对梁氏一生际遇尤其是与毛泽东“廷争”，与蒋介石、张澜等人物关系的口述史研究等。然而长期以来，梁氏并没有被当成一位社会学家，上述哲学、伦理学、社会建设、观念史、人物史的考察，均未深涉其思想的社会学质性，尤为欠缺将之与国外经典学说的类比分析。其实，梁氏思想这一意味，其精义堪与有些经典学家相衍通，如韦伯、涂尔干和费孝通等。

一、创造与适应

现代文明的发生学解释向来有着不同的范型。技术论归因于科技进步带来生产力乃至社会关系的变革；权利论实质上是自我确证的预言，认为权利意识的觉醒导致社会契约的订立从而引发现代“理性”的确立；结构主义将其归结为分工所致社会结构的衍变有着不同于以往的征象；而文化主义强调文化内涵的异质性导致不同社会有着不同的现代性反应等。作为“文化范式”之先驱，韦伯指出加尔文教的“命定论”与路德宗的“天职观”赋予新教徒的世俗行为以永恒动力，与勤奋、节俭、逐利、精打细算等所谓“资本主义精神”有着强烈的亲和性，于是近代资本主义文明出现在西方而不是东方[3]138-141。韦伯的文化比较路径以及福山从信任角度的续延[4]，自从出现以来就饱受争议，而与韦伯著作几乎同时发表，同样着眼于文化批判的梁漱溟之观点也有着巨大反响。质疑声主要在于，文化如此纷繁复杂，何者能代表中国文化？何者能代表西方文化？或者说，是否可以从中提炼出某种特质？

其实，梁漱溟、韦伯之中西文化质性的提炼极为相似。韦伯指出，清教与儒教有着对待现实世界的不同态度。清教徒对尘世有一种改造的志念，要将其“变成上帝的荣光”。也就是说，不管“被造物”是何等的堕落，他也要看到上帝荣光的彰显——途径是用“理性的动”降服罪孽，并尽可能消除苦难[5]292。而儒家则倾向于认为现世是一切可能的世界中最好的——人性本善，人和人之间只有程度的差异而无原则的区别，应该都能遵循道德，而且有可能做到尽善尽美。俗世生活的应然态度即适应永恒的超神秩序——“道”，也就是适应宇宙和谐的共同要求。对于具体个人来说，就是把自己改造成为各方面平衡的人，改造成大宇宙的缩影。儒教理想人——君子的优雅与尊严表现为履行传统的责任与义务。在任何状态下的仪态得体、彬彬有礼——不断的自我完善是儒教的核心之德。为实现这一目标，“清醒、理性的自制以及压抑任何通过激情来动摇平衡的做法”是必需的[5]280-281。因此韦伯指出，清教伦理是理性地征服世界、控制世界乃至改造世界，而儒教则是理性地适应世界[5]293。

虽然梁漱溟的观点不是基于宗教伦理而是基于人生三大路向①，但其质性辨义与韦伯甚为一致。他归理了西方文化的三个特征：在物质生活方面之征服自然的特点；科学方法之要求变更现状，对事物打碎来分析观察，以及其科学精神之要求破除种种陈旧观念，信仰的特点即向前求索的态度；西方民主精神对威权势力的抗争也体现着向前争取的诉求。因此，西方文化走的是向外奋争的路向[6]62，以佛教为代表的古印度文化走的是向后否决欲望的路向，而中国文化“以意欲自为调和、持中为根本精神”，走的是向内调适的路向[6]63。

梁漱溟指出，在物质生活方面，中国人很安分知足，满足于当前所拥有的那些事物而不作新的奢望，因此物质文明不发达。这有利也有弊。弊端即科技文明的落后制约了社会进步和发展，利端即可以形成“人与自然的和谐共处以及一种快乐的人生态度”。在社会生活方面，传统中国的种种道德伦理如父慈子孝、兄友弟恭等，一方面强调双方“调和相济”；另一方面，由于礼法的存在而致这种秩序往往含有一种威压。由于中国人总是秉持容忍——对自然如此，对人亦然，欠缺西方社会的抗争，因此传统礼法一直没有革新。“数千年来中国人一直未能从种种威权下解放出来，个性不得伸展，社会性也不发达，这是最大的不及西方之处。”[6]155但西方重个人权利的伸张，“人与人之间的界限划得很清，父子夫妇也是如此，实不合理而且太苦”[6]156。“中国人则与此相反，不分人我界限，不讲权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”[6]157虽然由于礼法的存在而致儒家理想没能完全实现，但在家庭、社会中处处存在着一种情趣——不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少培养，因此不能不算一种优长与胜利。

对于两种文化的质性区义——创造抑或适应，韦伯、梁漱溟二人的理解可谓殊途同归②。差异在于对中西文化之价值前景的判断。韦伯认为，儒教代表的中国文化体现着一种激进的现实乐观主义，它坚定不移地清除现世同超现世的规定之间的悲观的紧张关系。这种伦理中缺乏自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的作为与来世的报应、宗教义务与政治现实之间的任何一种紧张关系，因此只是一种纯粹受传统与习惯影响的生活方式，其中最强大的力量是以鬼神（祖灵）信仰为基础的家孝[5]288。这种建立在宗亲联结之上的团结难以向外扩散，尤其表现在信任关系难以在陌生人之间建立。而新教伦理与禁欲教派的伟大业绩就是“挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的共同体对于血缘共同体的优势”[5]289。中国传统社会虽也不乏对财富的追求，但这种物质福利的强调本身就是终极目标，而不是像新教徒那样视为彼岸世界的手段和义务，因此很难将之与资产阶级的生活方式联系起来。正是这两种不同的伦理取向致使西方产生了类似近代商业阶层所谓“资本主义精神”的经济伦理，而以儒教为代表的中国传统文化却产生了阻碍这种精神的因素。

梁漱溟并不否认精神与现实之间的张力，也没有否认儒家的宗亲基础。甚至可以认为，他的文化路向说与韦伯的文明发生学解释并不相悖。韦伯是一位颇有“西方中心”立场的学者，虽然他在社会研究的方法论上一再强调价值中立，但他依然倾向于认为西方近代以来的路向纵然有种种缺陷，仍然代表着人类前进的方向。就此而言，他认为中国传统文化内含着阻碍这种趋势的因素。梁漱溟持完全不同的看法。他认为，随着世界科技文明的发达和人类理性主义的扩张，西方路向将会产生越来越多的问题，比如生产过剩的矛盾、失业、社会解体、道德体系的崩溃等，这些问题仅仅依靠西方既有的文化构思已无法解决。而中国文化内蕴的人与自然、人与人的和谐共存，尤其是孔子“仁”的理念恰恰可以医治这些痼疾[6]165。中国因应情势的确当态度就是充分吸收借鉴西方已有的文明成果，重新发掘自身文化的优势，走一条两者相长之路[6]204。

然者如何综合？或者说如何兼收并蓄？现代性进程有着怎样的文化命题？上述分歧不仅关涉中国文化的自处，还关系世界文明的共处；不仅在于传统伦理的延承，还在于现代文明的迁衍。而于这一探问，须转向其与涂尔干之间的契合。

二、道德失范

19世纪末20世纪初，西方资本主义体系已然建立，生产力获得极大发展。同时，工人运动风起云涌，各种矛盾日益尖锐，社会处于裂解、混乱状态。现代性困境与资本主义生产方式是一对孪生子，但不同学者解判各异。譬如，韦伯看到了工具理性的全面宰制，但认为这是现代性进程无可奈何的铁笼[3]142；而涂尔干将之归因于社会失范或称道德失范（anomie）[7]14-15。在涂尔干看来，当社会团结由同质性的“机械团结”向异质性的“有机团结”过渡时，集体意识也必然被要求作相应的转换。当社会的组织方式已经发生重大变迁，而与此共生的道德规范还停留在原初状态，或者正处于变迁之中时，社会就会失范。涂尔干认为此即现代性困境的根源[7]354-366。

这一归因不仅适用于西欧社会，也可以之观省梁氏所处之民国时代——近代中国最动荡不安的时期：清王朝已被推翻，但整个社会反而更加无序。专制皇权在形式上虽已被共和政制取代，但军阀割据，各自为政。资本主义因素挟外国强力之势渗入中国，但其势力只是通达于沿海大中城市，广大乡村自给自足的小农经济与之分庭抗礼。在新文化运动以及外来文化的双重冲击之下，传统道德岌岌可危，社会极度混乱、失序。梁漱溟指出，中国问题在于其千年沿袭的文化既已崩溃而新者未立，或说是文化失调。中国文化的一大怪谜在于社会构造历千余年而鲜有变化，虽有时失掉秩序而不久又能复归，像是盘旋而不能进。而观其时，“这种相沿不变的结构却已根本崩溃，原先的法制、礼俗悉被否认，固有文化失败摇坠不堪收拾”[8]23。但是新的秩序又没有来得及建立起来。此即其时困局之原宥。

涂尔干、梁漱溟二人都指出社会解组与道德失范密切相关。不仅如此，二者的因应之道也颇为相似——他们均将目光投向国家与个人之间的中间地带，探寻是否存在一种中介性的团结形式将个人与社会黏合。前者诉诸职业伦理和公民道德。在涂尔干看来，职业规范必须告诉工人有什么样的权利和义务，并为之赋予一种他们从未得到过的稳定性[9]7。这只是一个中观层面的道德域，在其之上还应有一个整合所有成员的共享价值体系，涂尔干冠之以公民道德。他看到了由于社会分工，以及由此而来的个体权利与民族国家的实质性权威同时获得生发，个人与社会、个人与国家之间的张力以及因之所致的集体意识的混乱和解序——道德失范[9]74。不同于康德或者卢梭，也不同于黑格尔，涂尔干并不主张强势的个人主义，也不赞成强势的国家主义；他希望在二者之间找到一种平衡，即能够实现公民道德，同时这种道德也是集体意识要素的职业伦理，以此重构秩序、缓解社会矛盾。这与梁氏方案具有深层次的共谓。

梁漱溟指出，“伦理本位、职业分立”这两个因素交相为用，构成中国传统社会一大彩色[8]34-35。譬如早先的“卿、大夫、士”，随着时间的推移而阶级性渐失，变为后世之读书人和官吏而职业化了。如农、工、商其他行业一样，“士”亦有其职司事务，为社会一项不可少的成分。古时士农工商四民之并列，及“禄以代耕”之古语，都说明了这一事实。所谓“治人”“治于人”之分，绝非人生来有贵贱阶级，只是说明“百工之事固不可耕且为”的社会分工原理[10]138。由于土地自由买卖、遗产均分以及机器大工业的不发达，中国未能出现垄断的大生产，也没有出现地位悬殊的阶级对立，而是各人做各人的工、各人吃各人的饭，只有不同的职业彼此分立[8]32-33。梁氏之社会分工的强调而淡化其阶级性质，与涂氏思想吻合。但是，中国还有一个异于西方的重要差别——宗亲本位的伦理社会。“吾人亲切相关之情发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂而莫不自然有其情分。”因情而有义。“父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。”夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系即情谊关系，亦即相互间的义务关系。对于个体而言，每个人对于不同的伦理关系应尽到不同的责任和义务；同时，与其有伦理关系之人亦各负有相应的责任和义务。“全社会之人不期而辗转连锁起来，无形中成为一种组织。”这就是中国人就家庭关系推而广之，以伦理组织社会的原理[10]72-73。

可见，涂尔干、梁漱溟二人虽然所处环境不同，二者之现代性研判在诸多层面却极为一致。譬如，现代性困境表现为社会的混乱和失序；这种混乱和失序缘于社会结构发生了急剧变迁以及相应的道德体系的崩溃，即社会失范[8]65-67。进而，两者都主张在国家和个人之间寻求一种中间性的团结形式以重构道德：前者着力于发掘职业伦理和公民道德的整合力；后者主张借鉴西方的团体精神，重构新的“礼俗社会”[10]149。由此看来，现代性困境之摆脱必须诉诸道德之重塑，此处应无疑义。然而，这一过程是否有不同的社会基础？由前述韦伯、梁漱溟之论可知，中西社会有着迥然相异的伦理基质，这还只是精神层面的因素，与之相应的结构层面的因素又是什么呢？

三、团体与人伦

从上述梁氏与韦伯、涂尔干的“对话”中不难发现，这些学者一直在试图回答这一系列问题：现代文明如何生发？何以会陷入困境？如何应对？因应之道的文化选择性何在？概略言之，韦伯重在第一、第二个问题，即现代文明生发的动力；而于其后的延展并没有细究。涂尔干的旨趣重在第二、第三个问题。颇有趣义的是，梁漱溟不仅同时“回应”着他们的关切，还做了更深层次的渗延——社会应力之文化选择性，这些与费孝通的论判极为吻合。

梁漱溟认为，中西社会的变迁在宗教性文化的衍生之后走上了不同的道路。周孔教化“极高明而道中庸”，“与宗法社会无所骤变，而润泽以礼文，提高其精神”。中国逐渐转进于伦理本位的社会结构，以家族、家庭生活为基干的宗亲社会是秩序的基石。而西方的基督教社会有着大团体生活的性质，“家庭以轻、家族以裂”[10]46。基督教在西方的兴起有着两大功能：其一，它推翻了各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜；其二，它打破了家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般组合成超家族的团体，即教会[10]50。这种团体文化延续到中世纪，在农业地带表现为庄园生活，在城市则有各种同业公会或行会[10]54-55。近代以来，西欧的政治经济中心逐渐移向城市，除了以往的行会，还衍生出其他社会团体，如各种不同的协会、俱乐部、慈善机构等。

梁漱溟指出，与西方人不同，传统中国恰恰缺乏团体生活：第一，他们大多不从属于某个宗教组织，而对圣贤仙佛不分彼此、一例崇拜；第二，其他社会组织也很缺乏。比如地方组织，中国有乡治而没有市治；地方自治欠明确欠坚实，与官治有时相混[10]70。传统中国的秩序基础即前述之宗亲伦理——人生始终在亲缘关系中生活，并由此而发生情谊。西方的团体生活讲求纪律而不讲人情，而中国的伦理关系则重视情理而不重纪律。传统中国的社会交往深深浸染着情感性承认——一个人似不为自己而存在，仿佛互为他人而存在，表现在社会、经济、政治中都有各自的义务将每个人联结起来[8]28-31。经由主体间性承认③，父子、夫妇、兄弟、亲友、同乡乃至疏陌等不同层次的伦理关系将个体联结起来而形成社会。

至于中西社会这一歧异，费孝通亦有着很形象的表述。在他看来，西方社会属于“团体格局”的社会。就像我们在田里捆柴，每一根柴必然属于一个特定的捆、扎、把。每一社会个体必然属于一个或大或小的团体，这些大大小小的团体组合成一个社会。社会的不同单位就是团体。团体之间有着泾渭分明的界限，但是同一团体内的成员却有着相似的等同性。形形色色的不同团体交织而成社会，此即西方的“团体格局”。而中国社会属于以“己”为中心的“差序格局”，社会关系就像石子投入水中所泛起的一圈圈涟漪，由近及远，愈来愈薄，也愈来愈疏。社会关系的中心就是自己，亲疏远近好比涟漪的扩散。“中国社会的人伦，就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里一轮轮波纹的差序。”伦重分别，“不失其伦”旨在别父子、远近、亲疏。费孝通认为，孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个“己”，推己及人的己。对于这个“己”，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的④。

维系二者的是两种不同的道德体系。在“团体格局”中，道德建立在团体与个人的关系之上。费氏强调团体的“超在”性，认为团体是超越个人的实在，有着控制个人行为的力量，这与涂尔干的社会唯实论更为接近。团体规定了个体之间、个体与团体之间的关系。像梁氏一样，费孝通也深切察悟到西方道德体系与其宗教观念密不可分，西方的团体精神源于宗教生活。宗教的虔信不但是道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。宗教传统可以导源出团体精神；那么，团体精神是否必然源于宗教？在不同的文化中，恐怕未必尽然。如果说韦伯在新教伦理中离析出某种禁欲主义传统，那么梁漱溟、费孝通却从西方的神性崇拜中提炼出一种团体精神的实质。如何看待中国礼俗社会的伦理性？梁漱溟、费孝通都指出传统礼俗的特殊主义特质。如费氏所言，中国的道德体系建立在“差序格局”的形态之上，要求“克己复礼”“修身为本”。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维系着。社会是从“己”推出去的，而推的过程中有着各种路线。最基本的是亲属，相配的要素是孝和悌；向另一路线推的是朋友，相配的是忠信。而统率各种要素的道德核心是“仁”。仁者，爱人。即便是仁，也是从个人的伦理关系中生发出来的，也不得与人伦相冲突[11]。

概略言之，梁氏社会思想立基于文化路向的定位，更确切一点说，建立在人生三大路向的研判之上，以文化作为解判社会形态的钥匙；而“礼俗社会”更延应了中国文化之调适自身以因应外境的质性。费孝通直接从社会事实入手，讨究不同类型的社会构成，但最终也将之递延至社会深处的文化基因。不难看出，二者之中西社会质性的解读几乎一致。如果说有所区别的话，那就是前者由文化而社会，后者由社会而文化；前者关注礼俗社会之于个人的外在约存，后者强调伦理本位的要素分解，即“差序格局”。基于文化的质性分野，梁氏提出乡村建设的设想，希望将团体精神引入新的礼俗社会，以达成对西方文明的借鉴、对自身文化的调适。

四、结语与余论：现代文明之迁衍

自从孔德创立社会学以来，社会学流派与研究范式色彩纷呈，有些与哲学较为接近（如齐美尔），有些与历史学联系紧密（如孟德斯鸠），有的关注政治体制（如托克维尔）。到了近现代，社会学更与结构主义、后结构主义、批判理论、后现代主义、女性主义、社群主义等诸多思潮结合，形成各具特色的理论传统。但是有个重要传统一直贯穿至今，那就是关注道德、伦理、宗教等特质的文化范式。虽然涂尔干、韦伯之间有着社会唯实论与社会唯名论的歧异，但是共同的道德旨趣是显而易见的。费孝通的社会人类学视野延承着马林诺夫斯基的学统，兼有功能主义与道德指涉。梁氏思想也深深浸染着道德关怀，并且可以在不同层面与这些经典学家对话，构成奇妙的呼应。尤可珍视的是，他们约100年前的论思对于100 年后今天的文明问题，仍然具有深邃的洞察力和启示意义。

（一）文明如何共处

人类进入现代以来，两次世界大战的惨烈余忆犹存。即便冷战结束以后，世界也并不太平——譬如伊拉克、科索沃、利比亚乃至今天的叙利亚等区域战乱，接连不断的恐怖事件，可谓冲突、争端不断。无需讳言，现代文明的诞生有着强烈的西方主导性。但在今天，这一渊源却导向愈趋明显的悖境——其内蕴的“扩张”“申索”质性遇到必然的抵制和反抗，以至于如果不对文明进行反思，世界的和平有序将无法存继。100 年前的世界与100 年后的今天必然有着天壤之别；然而民族的冲突、文化的融合或悖离、经济的沟通或抗衡、思想的交流或碰撞，又何其相似。以亨廷顿看来，世界争端源于不同文明之冲突；韦伯标识了中西文化的理性分野，但他的文化比判是暗淡的；恰恰在梁氏路向中，中国文化之调适和宽容却可赋予“文明冲突”以唯一正解——这一特质不仅显露于中国自立于世界文明之林，也为不同文明昭示了融合、借鉴、和解的可能。

（二）如何克服道德失范

如果反观文明之“内视”，从格劳秀斯、斯宾诺莎等权利论者赋予人权之天赋正当[12-13]，又及霍布斯、洛克、卢梭等契约学说之主权与人权的交互平衡⑤，再到涂尔干之谓社会整合的集体意识之必需、韦伯之谓技术文明之工具理性的深深忧虑，这些衍变都说明现代文明有着显然的道德回归——由欲望、权利的申张返至伦理、规范等价值的约制力。恰恰在这一回归中，社会发生了失范，“价值理性”日益式微而“工具理性”盛行、集体意识的结构不适、外来冲击下的文化失调等。纵然现代性进程各异，失范不仅是涂尔干、梁漱溟其时困局之症结，在当代社会仍然是深深的困扰。譬如，新技术的应用、网络时代的来临、物质主义、功利主义等导向不同于以往的道德解构。制度、法等强制性规则在某种程度上弥补了价值的侵蚀，然而人类社会毕竟不是冷冰冰的机械社会，激情、信任、友谊、爱赋予社会交往以色彩，这需要道义、责任、崇高感、使命意识来担当。这种担当将由谁承载？

（三）以“团体”质补“人伦”

如借由梁漱溟、费孝通之“社会构造”论，“团体”精神似可弥补“人伦”的不足。当代社区、社团、公益、慈善等组织的兴起塑造着愈趋多元的中间性社会团结。一方面存在着家庭形式由“主干”“联合”向“核心”的变迁以及其他形式的宗亲弱化；另一方面，业缘、地缘关系的衍射所产生的多样化交往形式的凸显，均要求赋予传统伦理新的融合因素。但是血缘、亲缘等初级关系仍然是不可或缺的社会纽带。现代道德的重塑，既要求新的团体生活之融入，也须避免传统伦理的衰落。在职业等业缘性、社区等地缘性社会团结日益深入人们日常生活的同时，家庭、家族等宗亲团结在社会交往中有着不同程度的弱化。“人伦”精神的实质是人际关系的和合——为社会交往注入更多的德性联结，而非单纯的“功利性”。

概述之，现代社会随着世界交往、沟通的密切，不同文明也在相互借鉴、学习、取长补短。通过一种“他者”的反视，也更容易看清自身与现代性的契合之处，或者某些张力所系。现代性进程决不是所谓单向的“西化”过程，我们在借鉴、学习“他者”长处的同时，也将自身元素深深融入进来。所谓“自美其美，美人之美；美美与共，天下大同”就是这个道理。而梁漱溟与这些经典学家的“道德对话”，既昭示了文化的既往，也深深启发着相互借鉴、融合的着力点和可能途径，以及一种新的世界文明熠熠生辉的前景。

注释：

①梁漱溟认为，人们对待外在世界的态度可大致分为三种路向：一是向前进取的路向，即奋力取得所要求的事物以满足自身的欲望，也即奋斗的态度。这种路向就是遇到问题都是向前求索，其结果就是改造局面。二是向内调和的路向，即向内着力调适自己以适应外在的世界。他并不想奋斗以改造局面，而只是随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和。三是向后灭绝的路向，即向后转身，否认外在需求和欲望的存在，遇到问题就想根本取消这种问题或要求。梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第61页。

②韦伯的《儒教与道教》出版于1920 年，梁漱溟的《东西文化及其哲学》成书于1921年，两者几乎同时。韦伯的著作译成中文已是很长时间以后的事了。限于外文水平，梁漱溟无法也没有相关的途径直接阅读韦伯的原著，但二者之于中西文化特质的判断具有如此之高的契合性，也算是东西方思想界相映生辉的奇观了。由于同样的原因，梁氏在写作《中国文化要义》《乡村建设理论》等著述时，也未接触过涂尔干的著作，但二者精义也颇为相合。

③“承认”作为人际交往的关系形式最初见于黑格尔伦理学研究，指称着相互认可人格、需求、利益的主体间性。这种主体间性与梁氏勾勒的礼俗社会之伦理关系有着深层次的衍通。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第199、235页。

④费孝通认为，个人之于团体而言像是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位平等，个人不能侵犯大家的权利。另一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在人们所愿意交出的一份权利上控制个人。这些观念必须先假定团体的存在。在我们中国传统思想中没有这一套思维体系，而是自我主义，一切价值以“己”作为中心。费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24—30页。

⑤社会契约论延续了权利的自然赋予观，强调将某些权利（主权）让渡，从而获得基本权利的保障。霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985 年版，第132—133 页；洛克：《政府论》（下），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第59—61 页；卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第22—23页。