马克思对黑格尔理性国家观的批判——基于《黑格尔法哲学批判》的思考

张楠

马克思对现代社会的研究是从批判黑格尔法哲学入手的，《黑格尔法哲学批判》中蕴含着马克思关于现代社会的理论。就马克思自身的思想发展来看，马克思正是通过批判黑格尔法哲学开启了自己的思想道路。阿维纳瑞认为，马克思后来思想的显著样态在《黑格尔法哲学批判》这部著作中攻击黑格尔时就已经成形了［1］。基于上述理解，本文认为马克思对黑格尔法哲学的批判是其政治经济学批判的前提和基础。确切地说，马克思正是通过对黑格尔法哲学的批判，展开了自我的内在批判，努力超越自身的费尔巴哈要素、黑格尔要素，确立历史唯物主义。这一新哲学在黑格尔法哲学的批判中获得了重要启示。马克思对黑格尔法哲学的批判主要在这样两个维度上展开：一是洞察黑格尔法哲学的思辨思维及其神秘主义的真相；二是批判黑格尔的理性国家观，同时也肯认黑格尔对现代世界的把握，点明其不可避免的“虚假的普遍性”。

一、批判作为黑格尔国家观前提的思辨思维

马克思对黑格尔国家观的批判，首先体现在他对法哲学的逻辑学方法及其神秘主义的揭示。在马克思看来，黑格尔法哲学中所呈现的国家和家庭、市民社会的关系中充斥着一种“神秘的叙述方式”。这种思辨思维构成了黑格尔思考国家问题的前提和基础。马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中对《法哲学原理》的第262节作了如下评论：“这一节集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”［2］12。他把这种神秘的叙述方式概括为“逻辑的、泛神论的神秘主义”。黑格尔在第262节中说：“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神……”［3］263-264，黑格尔的这一段表述在什么意义上是马克思所说的“逻辑的、泛神论的神秘主义”呢？

第一，在马克思看来，黑格尔法哲学是以逻辑学所阐明的方法为前提的。黑格尔法哲学是对逻辑学的补充、应用。黑格尔的逻辑学是一种思辨逻辑，不同于抽象或知性的逻辑、辩证或否定理性的逻辑，表现为概念的内在发展、自我运动，这一发展是按照“正、反、合”的三段式进行的。概念的内在发展和自我运动是有中介、有过渡的。一切都要经过中介而连成一体，通过过渡联系起来。所以，在黑格尔的《法哲学原理》中，我们看到抽象法、道德、伦理，在“伦理”这一部分又分为家庭、市民社会、国家三个环节。在这些环节中，每一个环节都是对前一个环节的扬弃，体现着特殊性与普遍性相统一、“普遍性高于特殊性”、以否定性寻求普遍性的逻辑学原则。在黑格尔看来，哲学要摆脱特殊性、有限性，将特殊性、有限性充实和提升到更高的普遍性、无限性中。黑格尔说：“概念的纯粹自身关系由于通过否定性来建立自己而是这种关系，它就是概念的普遍性”［4］。普遍性的内在机制是否定性。黑格尔以三段论的模式即概念自我运动展开对国家的诠释，对国家做出了“概念性把握”。黑格尔法哲学诸环节的发展，对应着逻辑学诸理念的内在发展。在马克思看来，黑格尔“不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”［2］18。黑格尔法哲学这样一种陈述方式，不同于以往从经验主义、个人主义出发解释法和国家的模式，构成了黑格尔论证法权和国家的基础。

第二，在马克思看来，黑格尔把法哲学视为自由理念的内在发展，颠倒了主谓，是泛神论的叙述方式。马克思对黑格尔法哲学的这一批判，受到费尔巴哈方法论的启示。马克思认为黑格尔把观念变成了独立的主体，使之成为了现实事物的创造主的过程。正如洛克曼所说，“黑格尔思辨哲学的秘密是取代现实物质世界抽象分析的神学，简言之，即关于人类实在的神学形式的哲学”［5］。黑格尔法哲学具有“神学形式”，因为在黑格尔思辨逻辑中，自然界或实在都是由观念所创造的，思辨哲学领域中的观念实际就是等同于宗教神学里的神和上帝一般的存在。在黑格尔法哲学中，国家要根据观念、精神自身的内在逻辑来加以理解。“国家的概念、国家与市民社会和家庭的关系、国家的内在结构以及国家的活动与功能都被表达为从概念发展而来的逻辑关系”［6］248。在黑格尔看来，家庭和市民社会都是观念自我运动的产物。“把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来”［2］11。黑格尔把对家庭、市民社会与国家关系的考察与分析，完全置于自我意识、精神外化的形而上学的演变之中，呈现为逻辑辩证推理的结果，而没有充分考虑到历史。黑格尔对市民社会如何过渡到政治国家这个问题的分析和解决完全都是在纯粹观念领域内进行的，这是他的法哲学与生俱来的神秘主义。因此，自我意识、精神成为了主体，而国家仅仅是一实存的、现象的样式。“黑格尔的国家理论乃至整个法哲学的原则和具体安排都受到思辨哲学的规定并由思辨哲学推导出来”［7］。法的理念是黑格尔衡量法和国家的现存状况的依据。

德国学者伊尔廷认为，“将黑格尔形而上的表达模式与其表面上的神秘主义挂钩，这肯定是马克思的失误”［8］。本文认为马克思清楚地看到了黑格尔叙述方式，并指出了其局限性，而不是一种“失误”。因为马克思在对黑格尔法哲学进行批判的过程中也继承了黑格尔的逻辑学方法，在剥去了黑格尔法哲学的“神秘外壳”之后，吸收了其“合理内核”。正如莱文所说的，“马克思在1843年抛弃了黑格尔关于国家的政治哲学，然而对黑格尔方法论的遵循和应用贯穿其整个一生”［9］。马克思对市民社会的解剖就是对这一方法论的应用，这种方法论此后伴随他一生的学术研究和思想批判的事业。

二、抽象的普遍性：黑格尔的理性国家观

在黑格尔之前，大致存在这样三种国家理论：一是近代自然法学派，主张以契约建国，把国家视为契约的结果；二是历史法学派，认为法律、国家都是历史的产物；三是古典经济学家的功利国家观，强调国家是人们基本权利的保证人。黑格尔并不认可这些基于自身利益之上或者基于财产安全的国家理论，着重批判了自然法学派，提出了自己的理性国家观。

黑格尔在其早年论文《论对自然法的学术处理方式、自然法在实践哲学中的地位、自然法与实证法的关系》中就批判了自然权利国家理论。在他看来，近代自然法的论证方式是经验主义、形式主义的，他们对法权和国家的论证存在严重问题。黑格尔不同意基于人自身的经验或秘密的猜想来论证自然权利［10］，不认为国家的本性存在于契约关系之中。“契约乃是以单个人的任性、意思和随心表达的同意为基础的”［3］8。这是以主观性、偶然性和任性为原则，以经验为原则，而不是以理性为原则。契约是从特殊意志的任意出发的，特殊性并没有随着契约的订立而消失。契约所形成的意志，并非普遍意志，而是共同意志。卢梭曾试图把国家建立在理性之上，认为“公意”或普遍意志是政治秩序终极合法性的根据。但是“公意”如何成为现实的东西，如何不会沦落为个人意志，卢梭并没有给出令人满意的答案。这种共同意志实际上沦为特殊意志的集合，如此建立的国家不仅不具有普遍性，而且还造成了人的分裂，使政治—社会秩序陷入无序状态。“不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中，曾在国家法中和现实世界造成极大混乱”［3］82。黑格尔认为以经验为原则，在契约的基础上无法建立真正的国家。国家并非被社会契约或服从契约之法律约束到一起的个人意志的聚集，国家必须奠基于理性，而不是诉诸经验、需要。

在黑格尔看来，国家的目的不是个人自由、财产保全或个体自身的利益，而是普遍的东西，是“绝对自在自为的理性东西”，是自由意志的理性表达。自然法理论强调以权利为中心，而黑格尔的法哲学则是围绕着自由展开的，认为自由是国家的本质。从康德到黑格尔，法哲学的中心一直都是自由，强调以自由为原则。但黑格尔之前的思想家们着眼于对个人自由权利的保护，强调个人之于国家的优先性，要求最大限度地实现个人自由最大化。黑格尔则强调个体唯有通过国家才能获得实体性的自由。所以黑格尔不赞成康德等人所推崇的个体自由观念，认为这种观念是纯粹形式的东西，没有同现实世界保持接触，是“主观自由”。他强调自由是合乎理性的意志，不能在主观、任性、偶然性的意义上理解，需要在自在自为的意志的意义上来理解。国家是自由的真正主体，是自由的具体实现。如何保障自由，使自由得以呈现为客观的？黑格尔构想一整套政治制度和政府机构，提出了君主立宪制，阐释了国家内部制度的三个环节，即王权、行政权和立法权。

马克思在和卢格的通信中谈到他为《德国年鉴》撰写一篇批判黑格尔自然法的文章，这篇文章主要是批判黑格尔的“君主立宪制”。黑格尔把国家主权人格化为君主，视君主立宪制为国家的理想模式。在他看来，主权必须是不依赖于任何事物、有自我决定权的主体性与人格性，而君主正是这一具体的人格。针对黑格尔的这一主张，马克思认为主权在民，而非主权在君王。黑格尔颠倒了主谓，主体、主语应该是人，而非君王。在马克思看来，君主立宪制仅是一种现代国家制度，并不是包容了特殊性的普遍性，而是与特殊性相对立的抽象的普遍性，没有达到真正的普遍性［11］。马克思认为，“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”［2］39。民主制实现了一般与特殊的统一。在民主制中，国家制度则是“人民的自我规定”、自我表达，因为它是由人民所创造和规定的。正如有的学者所指出的，“在民主制中，法律、制度和政治基础架构才是人的自觉的创造性经由普遍参政权实现出来的结果”［6］253。民主制表达的是人的自由和创造性，体现了类存在的制度化。真正的民主制，是从人出发的，法律是为了人而制定的。在马克思看来，人民是唯一的主体，政治国家不应该凌驾于人民之上，而应该和财产、契约、夫妻关系一样，也是人民的“特殊内容”和人民的“特殊存在形式”。在其他政治制度形式中，个体仅仅是一个具有权利的抽象人格，人民从属于政治制度，政治制度并没有代表人民的利益。黑格尔所设想的君主立宪制颠倒了国家制度和人的关系，使人民成了政治制度的附属物。

在黑格尔的法哲学体系中，行政权是沟通市民社会与政治国家的中介，官僚政治是其具体体现，负责贯彻和维护国家“决定”，调和市民社会和政治国家的矛盾。在黑格尔的理想预设中，官僚机构承担着表达和维护普遍利益的任务，官僚阶级是公正无私的普遍的阶级。所以，黑格尔主张通过官僚机构调和市民社会中利益的对立和冲突。但马克思认为官僚政治是市民社会的“国家形式主义”［2］59，并不能代表国家的普遍性。在马克思看来，官僚政治虽是作为形式主义的国家，但和市民社会的同业公会一样，受制于私有财产这一原则，把国家据为私有财产，靠着这一私有财产而享有对市民社会的权力，所以它并不能真正沟通两者。此外，在官僚政治内部起作用的乃是特殊利益的原则。“就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹”［2］61。在君主制国家中，通过官僚等级的中介，特殊统治着普遍。因此，官僚机构在市民社会和政治国家之间所做的这种调和并不会真正解决两者的对立，反而会在一定程度上掩盖这种对立。

立法权是国家的第三个环节，具体的立法机关则是国会，国会是由来自不同等级（土地贵族等级、产业等级、官僚等级）的议员组成。等级要素这一环节能在政府和人民之间起到中介作用，而且还能够防止特殊利益的孤立，以及防止王权这一极端趋于孤立［2］80。黑格尔很重视等级要素的中介作用，认为等级制可以用来解决市民社会与政治国家之间的对立。但在马克思看来，黑格尔将现代意义上的立法权与中世纪等级制度结合在一起，这是从现代政治向前现代政治的倒退。为此，马克思否认了等级的作用，主张通过民主政治来获得普遍性，认为可以用普选制来实现市民社会与政治国家之间的统一。

黑格尔主张以具体的政治制度，如君主立宪制、官僚政治、等级制的方式，为人们的社会生活奠定共同的基础，将市民社会扬弃到国家中，解决市民社会和国家对立的问题。但马克思认为，君主立宪制、官僚政治、等级制并不能真正解决两者的分离，而只能带来政治国家对市民社会的统治，黑格尔的法哲学仍然没有克服近代法哲学的内在难题。

三、反思现代世界的本质：市民社会和政治国家的分离与对立

马克思并未全盘否定黑格尔关于现代世界的概念性把握，而且还表示出了一定的认可和赞赏，特别是黑格尔对市民社会和政治国家分离的揭示。马克思认为，黑格尔发现了现代世界的本质，即市民社会与政治国家的分离与对抗。当时的德国落后于英法，并不处于历史的同时代，而是低于时代的发展水平。但黑格尔法哲学在思想中所把握到的时代是英法的时代，而非德国的时代。黑格尔法哲学并不只是对当时普鲁士制度的拥护和辩护。“对青年马克思来说，黑格尔的经验性洞察没有描述当时落后的普鲁士政治机构，而是抓住了当代国家的关键特征（这些特征和国家现实明显不同）”［12］58。市民社会脱离开政治国家的独立出场就是其关键特征。黑格尔对市民社会和国家所做出的区分不仅是概念创新，还标志着历史性转变，即社会生活中新领域——市民社会的出现［12］68。黑格尔对市民社会的理解，是一种直击现代社会本质和要害的理解。他敏锐、准确地捕捉到了市民社会和政治国家的分离和对立这一现代世界的本质，黑格尔的法哲学可以称得上是对时代的理论表达。马克思肯定了黑格尔法哲学的这一洞见，在批判黑格尔法哲学的过程中认识到市民社会与政治国家之间的分离与对抗就是现代世界的本质，认为二者的同一和分离是一个历史过程。

政治社会从经济范围、私人领域中脱离出来并形成独立，只是到了现代才有，是“现代的产物”。“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物”［2］42。在近代之前，并没有市民社会和政治国家的二分，这二者是相互统一的。“在古代国家中，政治国家构成国家的内容，并不包括其他的领域，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应”［2］41。在古希腊，国家就是城邦。在这一共同体中，市民的全部生活和意志都能够得以完成，政治生活就是古希腊公民的全部生活。市民参加公共活动、公共事务是城邦的特征。正如法国学者韦尔南所说，古希腊城邦一个重要特征就是，“社会生活中最重要的活动被赋予了完全的公开性”［13］。希腊公民直接参与城邦的公共事务，公民的公共活动就是公民的活动的现实内容，和他们的私人事务具有一致性。进入中世纪之后，市民生活与政治生活是同一的。“财产、商业、社会团体和人都是政治的；国家的物质内容是由国家的形式设定的。每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；换言之，政治也就是私人领域的性质”［2］42。在这个时代里的所有人都属于表示一定等级的职业团体，并通过这样的方式被纳入等级制度。中世纪市民在商业等领域的活动没有形成独立，市民的存在具有经济上的和政治上的双重性，不过经济和政治是紧密相连的，“人民的生活和国家的生活是同一的”［2］43。市民等级与政治等级具有同一性，市民等级即政治等级，政治等级即市民等级，不存在私人领域与政治领域的分离。

在近代，经济的生活和政治的生活是分离的，两者的同一性已经不复存在。但在思想理论上，却仍然把市民社会看成是一个政治结社领域，并以此走出自然状态。近代政治思想传统把国家等同于市民社会，没有将二者区分为国家和社会。这也是自然权利理论、社会契约论的内在局限。正如有的学者所指出的，“上溯老一代的哲学法学派，下至康德学派，他们的著作根本都谈不上对社会有什么独到的见解”［14］。在黑格尔之前，社会并未被纳入研究者的视域作为被研究的对象而存在过。直到黑格尔对市民社会与政治国家做出了区分，使得社会开始成为被关注和研究的对象、范畴。黑格尔指出，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事”［3］253-254。黑格尔以其理性国家观，批判了社会契约论混淆市民社会与政治国家。社会契约论没有区分政治国家与市民社会，其所理解的国家是市民社会的延伸物。黑格尔是把国家理解为有机体，而非由各个人组成的集合体。

市民社会和政治国家的分离只能是“现代的状况”，而且两者之间的关系是对立的。在黑格尔看来，市民社会和政治国家所遵循的原则各不相同，前者遵循的是特殊原则，关心特殊利益、个体意志；而后者强调普遍原则，关注普遍利益、集体意志。“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方”［2］94。与以往的法哲学家们相比较而言，黑格尔在对现代世界的理解上确实向前跨出了具有重要意义的一步。但是马克思认为黑格尔虽然发现了市民社会与政治国家的二分、对立，却并没有真正能够解决这一问题。马克思在《黑格尔法哲学批判》手稿中分析了家庭、市民社会和国家在黑格尔理论架构中的关系：家庭和市民社会对国家的关系是依附和从属的，是一种外在的必然性关系，而且家庭和市民社会把国家作为自己的内在目的。这三者的关系在黑格尔理论中构成了“一个没有解决的二律背反”。马克思认为黑格尔对市民社会与政治国家的这一发现、洞察仅停留在观念中，因为他处理家庭、市民社会和国家关系的方式是以逻辑的、思辨哲学的方式，把两者的分离阐释为“观念的必然环节、理性的绝对真理”［2］92。当他面对两者的分离，也只能把它作为“本质上、理念上的一体性”来加以理解［15］，这在一定程度上就是对市民社会和政治国家分离的遮掩。黑格尔抓住了现代世界的本质，但是黑格尔对这一本质的表达却带有抽象性。黑格尔想要在绝对精神的辩证逻辑过程中把市民社会纳入到政治国家的范畴，完成对市民社会与国家关系的处理，然而这种解决方法并不能真正实现两者的内在统一。

黑格尔的国家理论最显著的特征就是以国家为目的，实现市民社会和政治国家的统一，克服市民社会的物质利益冲突。马克思虽肯定了黑格尔关于市民社会与政治国家分离的认识，认为这一理解切中了近代社会的现实；但又不同意黑格尔以国家扬弃家庭、市民社会的道路，不赞同黑格尔以观念的方式克服矛盾。为此，马克思不得不进一步探讨克服市民社会的方案，既然不能依靠政治国家来解决，那么只能在市民社会中寻找解放的力量。此时，马克思已经意识到政治经济学研究之于解剖市民社会的意义，随后便转向了对政治经济学的批判。

四、结语

综上所述，马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔的理性国家观在继承的基础上展开了深刻的批判。马克思首先揭示了黑格尔国家观的逻辑学方法及其神秘主义。这种思辨思维是黑格尔提出和思考国家问题的思想方式，构成了黑格尔国家观的前提和基础。通过对君主立宪制和王权、行政权和立法权的分析，马克思展开了对黑格尔的理性国家观特别是国家制度的具体批判，指出黑格尔的国家仅是一种“抽象的普遍性”。在批判的过程中，马克思高度肯定了黑格尔对现代世界的本质性把握，同时指出黑格尔无法扬弃市民社会的非伦理性，无法真正克服市民社会与国家的对立。在马克思看来，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。马克思发现了市民社会之于国家的基础性与决定性，并提出要在政治经济学中解剖市民社会。所以说，马克思正是通过批判黑格尔理性国家观获得了思考现代社会的理论范畴和思想资源，更准确地把握了现代社会的本质，奠定了其后的思想进展和现实关切。